III.-  CRISTOLOGIA  HISTORICO - DOGMATICA.

3.1.- LA FORMULACION DEL DOGMA CRISTOLOGICO.

 

a)      Evolución doctrinal del siglo II al IV.

        

                       En este periodo se afirmó la perfecta divinidad y humanidad de Cristo, deduciendo de ello consecuencias de capital importancia; la escolástica, en la que principalmente se atendió a la sistematización de la cristología y finalmente, el periodo contemporáneo, caracterizado por un retorno más asíduo a las fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas, y por una estimulante confrontación con la cultura moderna.

                        En el periodo de tiempo del que ahora nos ocupamos hemos de señalar fundamentalmente por su importancia, la enseñanza cristológica de los Padres de la antigüedad, de la controversia arriana, que condujo al concilio de Nicea, y de los primeros intentos de explicación del misterio de la unión de la humanidad y de la divinidad de Cristo.

                        I/ Evolución doctrinal antes de Nicea.

                       La evolución cristológica del periodo preniceno está orientada toda ella a afirmar la doble naturaleza: humana y divina de Jesús, es decir, a sostener que es verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. De hecho en el siglo II se observa la aparición de errores doctrinales que negaban , bien la divinidad de Cristo, bien la realidad de su humanidad. Pudiéndose citar en tal sentido:

-         Ebionismo.-  herejía que presenta a Cristo como mero hombre, aunque ve en él un gran profeta, rechazando la trascendencia de su persona.

-         Adopcionismo.- Ve en Jesús un hombre moralmente unido a Dios, o sea un hombre divinizado; se habría convertido en hijo adoptivo de Dios.

-         Docetismo.- que niega la verdadera humanidad de Cristo (en la encarnación el Hijo habría asumido un cuerpo aparente) ya que para esta herejía era absolutamente inconcebible que Dios pudiese nacer, padecer y morir.

                     

                       Los principales defensores de la fe de la Iglesia frente a estas herejías fueron Ignacio de Antioquía e Ireneo de Lyón, defendiendo principalmente la necesidad de que el Salvador fuese Dios, ya que el hombre no puede aproximarse a Dios si Dios no se acerca a él; pero también que fuese hombre, para ejercer su misión de mediador, para la salvación de los creyentes.

                        En el siglo III comienzan a difundirse otros errores como el subordinacionismo y el modalismo, que aunque son herejías trinitarias, tienen notables repercusiones cristológicas, pues terminan negando respectivamente la perfecta divinidad de Cristo y la encarnación del Verbo. Enfrentándose a dichos errores, principalmente Tertuliano y Orígenes

 

                        Ii/ La cristología arriana y la defensa del dogma.

                       La doctrina de Arrio (s. IV) se examina en el contexto trinitario, porque al sostener que el Hijo no es Dios sino una criatura, niega de hecho la realidad de un Dios en tres personas. Sin embargo, la herejía arriana tiene tambien aspectos cristológicos importantes.

                        Según Arrio, el Hijo es una criatura; no es engendrado desde la eternidad por el Padre y no es de la misma sustancia que el Padre. Según esta cristología, el Verbo -que no es Dios, sino un demiurgo- se encarnó en un hombre, Jesucristo, el cual, sin embargo, es una "carne sin alma", o a lo sumo, posee un alma humana no racional. Luego en Cristo falta el alma intelectiva humana, que es suplida por el Verbo. Por tanto este, "en su estado de encarnación, es en sentido estricto sujeto de la condición humana, de las pasiones y de las debilidades del espíritu humano. Se encontraba reducido al rango de un alma humana y desempeñaba propiamente su función en Cristo".

                        Habiendo asumido el Verbo sólo una carne o un cuerpo humano, se puede hablar de una especie de monofisismo ante litteram. En realidad, en esta perspectiva el Verbo encarnado no asumió una naturaleza humana, y en él sólo está presente la naturaleza creada que le es propia (que no es la divina). Por eso, la negación de un alma humana en Cristo por los arrianos es la raíz profunda de la que brotará tanto la herejía de Apolinar como la de Eutiques.

                        En el Concilio de Nicea (325) se condenó la doctrina trinitaria de Arrio, limitándose Nicea a enseñar que, por nuestra salvación, el Verbp "se encarnó y se hizo hombre".

                        Defensores de la fe de la Iglesia contra la herejía arriana fueron Eustaquio de Antioquía y S. Atanasio.

 

-         La doctrina de Apolinar.

                       Apolinar, obispo de Laodicea, recoge sustancialmente las afirmaciones arrianas, pero intentando a la vez salvaguardar la consustancialidad proclamada en Nicea. El resultado de su investigación es una especie de monofisismo, que será puntualmente condenado. Si bien hay que reconocerle el mérito de haber planteado con claridad el problema de la unión de lo divino y de lo humano en Cristo, allanando el camino a las profundizaciones del siglo siguiente.

                        El punto central de la cristología apolinarista es la negación de un alma humana racional en Cristo. Siguiendo una concepción antropológica tricotomista, hay que afirmar en él tres componentes: un cuerpo y una psique humanos, y un alma racional, que es el Verbo mismo.

                        Las expresiones de Apolinar: una sola naturaleza, una sola hipóstasis, una sola persona, una sola sustancia, un solo sujeto, se convertirán en patrimonio común y servirán de gran ayuda para la formulación del dogma.

                        Más por desgracia, en la cristología apolinarista están ya presentes en ciernes también los errores que afligirán a la Iglesia durante los siglos siguientes, concretamente el monofisismo, el monotelismo y el monergetismo.

 

Iv/ Reacciones contra el apolinarismo.

-         El Sínodo de Alejandría (362).- se declara que "el Salvador no tuvo un cuerpo sin alma, sin sentidos, sin espíritu; y ello porque no es el cuerpo solamente, sino también el alma la que en el Verbo ha sido salvada".

-         Concilio de Roma (377).-  condenó el apolinarismo, recogiendo el argumento soteriológico, afirmando que el hombre entero ha sido asumido por el Verbo. Condena que se reiteró en el Concilio Constantinopolitano I (381) y en el Tomus Damasi (382).

También acometieron la defensa de la fe contra el apolinarismo, autores como Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa, Teodoro de Mopsuestia, y S. Agustín.

En conclusión, a finales del S.IV la cristología se encuentra en punto muerto, ya que el problema del modo de unión de las dos naturalezas de Cristo está claramente planteado, pero la solución apolinarista, que niega la realidad del alma humana en Cristo, es rechazada en nombre del principio soteriológico; la solución que habla de dos naturalezas mezcladas entre sí resulta insuficiente; sin embargo, tampoco el intento de solución que afirma en Cristo la presencia de dos naturalezas unidas en una sola persona, parece por ahora ir más allá de la pura formulación verbal.

 

b)      El dogma cristológico: Efeso y Calcedonia.

                       

                       El S. V se caracteriza por el enfrentamiento y el choque entre dos orientaciones cristológicas opuestas: la antioquena y la alejandrina, y por el intento de conseguir un acuerdo en una doctrina tan importante para la unidad de la Iglesia como la de la unión de la realidad humana y de la divina en Jesucristo.

                        El devenir de los primeros decenios del siglo hizo que estas orientaciones se radicalizaran hasta el punto de que el debate teológico terminó en un choque entre Nestorio, obispo de Constantinopla, y Cirilo, patriarca de Alejandría, alineados en frentes opuestos, fueron sus principales protagonistas. El desenlace de la controversia debía venir por una solución capaz de conjugar los aspectos positivos de la cristología alejandrina y de la antioquena. Ello se realizará por fin, no sin ciertas consecuencias, en el Concilio de Calcedonia.

                        Ambas posiciones podemos referirlas según el siguiente esquema:

-         La del Logos-sarx, al concentrar su atención en el Verbo como sujeto del hombre Dios, descuida la importancia del alma humana de Jesús y, en general, de su humanidad.

-         La del Logos-anthropos, en cambio, ilustra la plena realidad de la humanidad de Cristo, pero muestra algunos titubeos al afirmar el puesto central del Verbo como sujeto de la actividad divina.

                       Por su parte, abordada la cuestión en el Concilio de Efeso (431), lamentablemente no se dio en este una definición dogmática sobre la unión de las naturalezas de Cristo, de lo que se seguirán diversos equívocos, que harán necesarias las definiciones del Concilio de Calcedonia

                        En el Concilio de Calcedonia (451), después de una larga elaboración, llegó a una formulación dogmática que terminó estableciendo un acuerdo cristológico en la Iglesia. Se articula en tres partes:

-         Proemio.- se enumeran los errores condenados por el concilio (nestoriano, apolinarista, y el de Eutiques).

-         Definición.- en la cual se profesa la fe "en un solo y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo". En él están presentes las dos naturalezas, la divina y la humana; exponiéndose seguidamente la misma enseñanza completada de Nicea: "Cristo es consustancial al Padre según la divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad". Presentando el misterio del Verbo encarnado. Enseña que Cristo existe "en dos naturalezas que confluyen en una sola persona y en una sola hipóstasis".

-         Sanción.- de condena para el que sostenga doctrinas diversas de la conciliar.

                       En conclusión, el alcance de la definición calcedonense puede expresarse en los siguientes términos: "Cristo es una hypósthasis, un prósopon, en dos naturalezas", significa según el sentido, que "Jesucristo, el Hijo del Padre hecho hombre, es una existencia concreta, un sujeto concreto, en la indivisa e inconfusa realidad de dos naturalezas perfectas". Con esta definición conciliar, la Iglesia poseía finalmente una formulación unívoca de la dualidad de Cristo, Dios y hombre, y de la unidad perfecta de su persona.

 

c)      Reacciones: Constantinopla II y III.

 

                       En los siglos VI y VII surgen problemas cristológicos nuevos y se inicia el debate que llevará a su solución. Así está siempre presente la cuestión de la unidad de la naturaleza humana y divina de Cristo, la de la terminología idónea para expresarla, y sobre todo como controversia se desarrolla coherentemente al tocar el tema del conocimiento humano de Cristo, el de su doble voluntad y actividad. Dos concilios jalonan este dificil camino: el Constantinopolitano II y el III, con el que prácticamente concluirá un debate cristológico ya secular.

-         El Concilio Constantinopolitano II (553)  resalta el contenido de sus cánones V, VI, y VII que se distancian de la interpretación de los nestorianos, y el VIII rechaza la de los seguidores de Eutiques. Profundizándose a partir del mismo en el concepto teológico de persona en Cristo, destacando las aportaciones de Leoncio de Jerusalén, Máximo el Confesor, Severino Boecio y Rústico.

-         El Concilio Constantinopolitano III (681) aborda dos temáticas relativas a la psicología de Cristo: la amplitud de su conocimiento humano, y la presencia en él de dos voluntades (la divina y la humana). Así pues, cierra la crisis monotelita, subraya que las dos voluntades de Cristo no son contrarias, y que la humana está sujeta a su voluntad divina y omnipotente. Concluyendo que tiene dos naturalezas que resplandecen en su única persona (hypóstasis, sustancia). Profesando dos voluntades y dos operaciones propias de la naturaleza, que adecuadamente concurren a la salvación de la humanidad. Con lo que así termina el período de las grandes controversias cristológicas. Si bien, los problemas no están definitivamente resueltos; pero en la Iglesia se ha encontrado ya una formulación común que servirá de plataforma para ulteriores profundizaciones.

 

2.2.- LA  TEOLOGIA  CRISTOLOGICA.

 

a)      La cristología en la escolástica.

 

                       Se caracteriza por una profundización de la doctrina tradicional, principalmente mediante el recurso a las categorías aristotélicas. Advirtiéndose también una vuelta a la teología de los misterios de la vida de Jesús.

                        Aquí nos limitaremos a esbozar las orientaciones cristológicas de la escolástica, con un especial referencia a la doctrina de la redención de S. Anselmo de Canterbury y a una significativa atención acerca del misterio de Cristo de la Pars Tertia de la Summa Theologiae de Santo Tomás.

                       

                        I/ Orientaciones cristológicas de la Escolástica.

                       Mientras en la alta Edad Media la teología consistía predominantemente en la lectura de la Biblia (lectio divina) y en el estudio de los documentos conciliares y los escritos de los Padres (auctoritates), ahora se procede a la profundización filosófica de la enseñanza del pasado.

                        Debiendo a su vez, distinguirse entre Oriente y Occidente en la perspectiva de enfoque de la materia objeto de estudio, de tal manera que en Oriente la cristología y la soteriología quedaban sólidamente unidas entre sí, no siguiendo una evolución paralela a la de la escolástica, sino más bien cierto estancamiento que durará hasta el s.XIV. En tanto que en Occidente, la cristología de la escolástica profundizó la doctrina de la redención, la del conocimiento humano de Jesús y el motivo de la encarnación, si bien la doctrina sobre la identidad de Cristo no experimentó un desarrollo sustancial. Siendo exponentes relevantes de la esta teología escolástica S. Anselmo y Sto. Tomás.

 

                        Ii/ La redención en S. Anselmo.

                       La idea clave de la soteriología anselmiana es la de la redención entendida como una satisfacción vicaria, según la cual Cristo ha salvado a la humanidad expiando el pecado en su lugar. El punto de partida de su tesis es la del pecado, entendido como ofensa contra Dios, porque priva del amor que le es debido. Como tal exige una reparación que comprende o la satisfacción de la ofensa o el castigo. En concreto, siendo el hombre incapaz por su finitud de reparar la ofensa inferida a Dios, debería padecer la pena. Si bien, según S. Anselmo, esto no está de acuerdo con el plan salvífico de Dios, pues no es razonable que Dios deje que se pierda el hombre. De ahí la misión redentora de Jesús, el hombre Dios, que en virtud de su naturaleza humana puede reparar en lugar del hombre, y en virtud de su naturaleza divina puede ofrecer una reparación de valor infinito. De hecho, Cristo ha llevado a cabo esta reparación. Esta es la verdadera razón por la que Dios se ha hecho hombre.

                        Así pues podemos evidenciar, la estrecha relación entre cristología y soteriología para su autor.

                          Iii/ La cristología de la Summa Teologica.

                          El tratado de Tomás del misterio de Cristo es, según L.Bouyer, "un conjunto cristológico, que hasta entonces no había tenido nada equivalente, ni por la riqueza y la inteligencia de su indagación de las fuentes tradicionales, ni por la exactitud y la coherencia racional de su estructura y de su exposición, como tampoco por la profundidad visible y casi palpable de su arraigo en una vida de fe contemplativa".

                        El plan de esta cristología, que forma un cuerpo único con la soteriología, es, a grandes rasgos, el siguiente:

-         Ante todo centra la atención en la figura del Salvador; en la unión hipostática, en la persona del Verbo y, especialmente en los principales rasgos de la naturaleza humana.

-         Se estudian las consecuencias de esta unión misteriosa, primeramente las referentes al mismo Cristo, a su ser, a su querer y obrar.

-         Su relación con el Padre.

-         Las consecuencias para nuestra salvación, o sea todos los misterios de la vida de Cristo, desde el nacimiento a la pasión y muerte, desde la resurrección a la parusía.

                        Expuesto el esquema del plan de su cristología, hemos de reseñar las novedades doctrinales que el angélico aportó sobre el particular:

·        La enseñanza sobre la gracia propia de Cristo.

·        La doctrina sobre el conocimiento humano experimental de Cristo.

·        La doctrina de la causalidad instrumental, en la que presenta la humanidad de Cristo actuando como instrumento unido a la divinidad.

·        La doctrina sobre la actividad meritoria de Cristo.

·        Cuestiones relativas a los misterios de la vida de Jesús.

 

                       El punto central de la cristología de Sto. Tomás es el relativo a la pasión de Jesús, que para este autor es el momento salvífico por excelencia, en el que Cristo, por amor al Padre y a nosotros, nos redime. Considera la redención como actividad meritoria, como satisfacción, como sacrificio, y finalmente como rescate. Si bien excluye la idea de que Cristo debía necesariamente padecer para librar a la humanidad del pecado, y ello por dos razones:

-         Porque a Dios le hubiera sido posible escoger otro modo de salvación.

-         Porque es absolutamente inconcebible que el hombre Jesús no afrontara la pasión libremente.

                       Concluyendo que el Padre ofreció al Hijo por amor a los hombres, y Cristo se sacrificó por amor al Padre con un amor que superaba con creces las exigencias de justicia, revelaba la profundidad del amor de Dios e incitaba al hombre a corresponderle.

 

b)      La cristología en la época moderna.

             

                       En este periodo se advierte una peligrosa involución doctrinal, que terminará siendo una amenaza hasta nuestros días para el dogma cristológico. Por lo cual fijaremos nuestra atención en la enseñanza de Lutero acerca de la obra y la persona de Cristo, en el enfoque de los tratados cristológicos postridentinos y, por último, en la evolución doctrinal ocurrida en el campo protestante y católico.

 

                        I/ Mirada a la cristología de Lutero.

                       Marca la transición del pensamiento antiguo al moderno. Lutero aparece así proyectado hacia la mentalidad del hombre moderno, que pone en el principio de todo conocimiento la experiencia personal y la exigencia de dar una interpretación de la existencia propia. Así Cristo es visto como el que, ofreciendo su vida, expía el pecado en lugar del hombre y lo salva.

                        Los elementos característicos de la cristología de Lutero son en cambio los nuevos subrayados que encontramos. Ante todo el interés se desplaza del plano ontológico al funcional, más en consonancia con la sensibilidad del autor; del de la objetividad al de la subjetividad. En otros términos, la atención se desplaza del Verbo que se encarna al resultado de la unión hipostática, o sea a la persona concreta de Jesús que me salva, al que encuentro en la fe y en el que encuentro a Dios. Del in se de Cristo, el acento pasa, pués, al pro nobis. ("Cristo tiene dos naturalezas. ¿Qué importancia tiene esto para mí?. Si su nombre es Cristo, que es magnífico y consolador, es a causa del ministerio y de la misión que ha asumido; esto es lo que explica su nombre...").

                        Lutero confiesa sin titubeos la divinidad de Jesús. Cristo le manifiesta al hombre la misericordia de Dios a través de su cólera, que en la pasión él soportó y alejó. La salvación se realiza, pues, en un marco personalista e histórico, en el que el Hijo parece separarse del Padre para hacerse solidario de los pecadores, por los cuales es a la vez víctima de la cólera de Dios y signo de su amor.

                        Finalmente, cabría advertir, que el horizonte cultural en que se coloca Lutero es el del nominalismo y su consiguiente acentuación del valor de la subjetividad. Su cristología quizá habría que verla, no como antagónica a la clásica, sino como complementaria.

 

                        Ii/ La cristología desde el tridentino al siglo XX.

                       El periodo que abarca este apartado fue aproximadamente de cuatro siglos, por lo que nos limitaremos a señalar algunos rasgos de la evolución cristológica ocurrida en la teología de la edad barroca y del periodo de la Ilustración, para llegar al de la renovación de la escolástica.

-         El Concilio de Trento no trató el misterio de Cristo más que de un modo totalmente indirecto y ocasional, en el contexto de la justificación y recordando la doctrina común sobre la redención. Como la doctrina de la redención objetiva realizada por Cristo no entraba para nada en la discusión, no hubo necesidad de intervenciones particulares del magisterio. Y prácticamente desde el siglo XVI hasta el XIX, se mantuvo en el surco de la enseñanza de la escolástica, tanto respecto a la cristología como a la soteriología.

-         Suárez.- intentará una conciliación entre la doctrina tomista, según la cual el fin de la encarnación es la redención, y la escotista, para la cual el fin es en cambio la manifestación de la gloria de Cristo. Para lo cual hace suyas ambas posiciones.

-         La Ilustración.- al colocar la razón como único instrumento válido de investigación, introdujo una profunda crisis de fe. Considerando a Cristo como puro hombre, no como Dios.

                       Iii/ El influjo de la investigación histórica en cristología.

                       Desde finales del S.XVIII hasta principios del S.XX, en el ámbito protestante y también en el católico, la evolución de la cristología, se caracteriza generalmente por la aplicación cada vez más masiva del método histórico en el estudio de los textos bíblicos. A menudo influenciado por las concepciones filosóficas de la época, especialmente por el racionalismo. Intentandose dar una explicación racional de la vida de Jesús narrada por los evangelios.

                        A finales del siglo pasado comienza en el campo protestante la introducción del método crítico en teología, pudiendo citarse la escuela liberal y la escuela escatológica. Doctrinas que creen poder llegar al Jesús de la historia únicamente partiendo de los testimonios de los sinópticos, concluyendo con una figura de Jesús en discontinuidad  con lo anunciado por la predicación apostólica.

                        Iv.- La crisis modernista.

                       El modernismo suscitó en el campo católico una profunda crisis (1902-1910), que a su vez provocó amplias reacciones que ejercieron un influjo por lo general negativo en la evolución de la investigación exegética.

                        En efecto, la causa inmediata de esa crisis fue la adopción exclusiva del método histórico en los estudios bíclicos, propugnado por A. Loisy, abriéndose entonces un abismo insuperable entre dato histórico y dato de fe. Por su parte otros autores como Le Roy, con su tesis de una nueva noción de dogma en armonía con el pensamiento moderno, o como G. Tyrrell, con su planteamiento de renovar la noción de revelación, o M. Blondel, con su planteamiento de dilatar la humanidad de Jesús, no hacen sino ahondar una crisis que provocarán una reacción del Magisterio con la promulgación del decreto Lamentabili (1907) y la publicación de la encíclica Pascendi (1907), que condenarán definitivamente los errores modernistas.

 

c)      La cristología contemporánea.

 

                       El cuadro de la cristología contemporánea es vastísimo. Muy probablemente  de nuestro siglo se dirá que ha sido no sólo el momento culminante de la eclesiología, sino también de la profundización teológica sobre Cristo.

 

                        I/ La nueva evolución de la investigación en torno a Jesús.

-         Ambito protestante, podemos citar especialmente a K. Barth y a R. Bultmann, manteniéndose por éste último la imposibilidad de conocer al Jesús histórico y la irrelevancia de tal conocimiento para la fe, si bien sus discípulos, basándose en una investigación más amplia, admiten  la posibilidad de llegar, más allá de las afirmaciones de la fe del Nuevo Testamento, al Jesús histórico, estableciendo así una continuidad entre él y el Cristo de la fe anunciado en la predicación (Kasemann, Ebeling, Bornkamm, Cullmann, Pannenberg, etc). Junto con el anterior planteamiento también se da en el ámbito protestante una "cristología secularizada" (Van Buren, Sölle, Robinson, etc).

-         En el catolicismo, la cristología se sigue tratando según el planteamiento de los manuales neoescolásticos, planteándose en los años cuarenta, la cuestión de la psicología humana de Jesús, dándose sobre el particular dos posiciones irreductibles (Galtier y Parente). A partir de esa fecha, se inicia una nueva etapa de la cristología que llega hasta nuestros días.

 

Ii/ La crisis de la cristología.

                       En los años sesenta y setenta, la evolución de los estudios bíblicos y la búsqueda de formulaciones doctrinales más en consonancia con la mentalidad contemporánea llevaron a la teología católica a una amplia reconsideración de la cristología. La renovación fue tan amplia y profunda que no pocos se preguntaron alarmados si no se estaba ante un nuevo intento de encerrar la cristología dentro de los límites de la razón pura. Hoy nos damos cuenta que fue una gran crisis de desarrollo, que en su conjunto condujo a un enriquecimiento teológico.

                        En la línea de lo apuntado, podemos citar la importante aportación de K. Rahner que esbozó un nuevo proyecto cristológico que el mismo denominó "cristología trascendental" que ve en la muerte y resurrección de Jesús su confirmación histórica, y constituye a su vez el horizonte para comprender los testimonios de fe acerca de la muerte y la misma resurrección. A su vez, también aportó otro proyecto cristológico que denominó "cristología ascendente", que parte desde abajo, del hombre Jesús, de su pretensión mesiánica y de su muerte, que a través de la ratificación de la resurrección, lleva a afirmar su divinidad.

                        Otros autores dignos de mención en este punto son: Schoonenberg ( con su "cristología de la presencia de Dios"), J. Galot, y H. Küng (con su "cristología ascendente").

 

                        Iii/ Hacia una nueva sistematización cristológica.

                       Desde los años setenta hasta nuestros días se observa una nueva orientación cristológica, que utiliza los resultados de la investigación crítica y tiene en cuenta las nuevas instancias del hombre contemporáneo para redactar tratados orgánicos. Plantea la integración del procedimiento ascendente y descendente, manteniendo en pie de igualdad la cristología de los sinópticos con la paulina y la juanista. Consolidándose la idea de que es imposible una interpretación del Nuevo Testamento, y por tanto de la cristología neotestamentaria, prescindiendo de la tradición de la Iglesia en la que ha nacido.

                        A su vez, el camino de la cristología hacia una integración de la enseñanza bíblica y hacia una legítima adaptación a la mentalidad del hombre contemporáneo puede considerarse ya sustancialmente acabado, partiendo de la fe en Cristo tal como fue y es vivida en la Iglesia. Se ha pasado ya la situación de búsqueda, se observa una integración de gran equilibrio de la enseñanza bíblica y teológica.