LA IGLESIA DEL NT Y PRECONSTANTINIANA
por Rafael Aguirre Monasterio
Introducción
AL ESTUDIAR otras épocas de la historia de la Iglesia nos
encontramos un objeto socialmente preciso y teológicamente reflejo.
En el breve espacio del presente estudio no sucede aún así. Vamos a
estudiar la época en que el movimiento de Jesús se convierte en la
Iglesia cristiana.
El cristianismo primitivo es un movimiento lleno de entusiasmo y
que evolucionó muy rápida y pluralmente; pronto surgieron
comunidades diferentes en contextos muy distintos y vinculados a
tradiciones y personas diversas; los conflictos internos y externos son
de enorme virulencia, como corresponde a un movimiento de gran
empuje histórico y de una aún incipiente conciencia refleja de sí mismo.
En medio de este proceso vamos a ver prevalecer una línea, a la que
podemos denominar el cristianismo ortodoxo (ortodoxo, porque
prevalece). .
No es posible estudiar aquí la relación de Jesús y esta Iglesia
que vamos a ver surgir. Pienso que no es acertado un positivismo
histórico que pretende deducir del Jesús histórico todas las
características de la Iglesia posterior. Pero sí comparto una conciencia
histórica para la cual la Iglesia es concreción y desarrollo legítimo y
posible, en principio, del proyecto de Jesús de Nazaret.
La consideración de unos documentos fuertemente teológicos
como son los escritos del NT requiere unas cautelas críticas a la hora
de realizar un estudio crítico como el que pretendo. Obviamente me
veré obligado a esquematizar la evolución de la primitiva Iglesia,
destacando sus líneas fundamentales. Me voy a fijar preferentemente
en el tiempo del NT porque, en mi opinión, fue entonces cuando se
realizaron las opciones decisivas que determinaron el proceso
posterior. A veces una visión popular y simplista considera que
Constantino supuso un corte radical en la historia de la Iglesia y una
inversión de lo que ésta había sido hasta ese momento. Pero la verdad
es que este emperador confirma y culmina un proceso que estaba en
marcha probablemente desde Pablo de Tarso.
De la comunidad primitiva de Jerusalén
a la Iglesia de Antioquía
MUY FRECUENTEMENTE los movimientos sociales tienden a
idealizar sus orígenes. Sobre todo cuando tienen un agudo sentido
histórico suelen considerar que su objetivo final es la recuperación de
una edad de oro primigenio corrompida con el paso del tiempo. Así un
determinado marxismo hablará del comunismo primitivo, todos los
movimientos nativistas están movidos por la nostalgia de la pureza
étnica primitiva, los nacionalismos pretenden normalmente recuperar
un supuesto espíritu del pueblo corrompido por factores externos.
Pues bien, también Lucas presenta en los primeros capítulos de los
Hechos de los Apóstoles un cuadro fuertemente idealizado de la
comunidad cristiana primitiva. Considera que hay un tiempo apostólico,
especie de «edad de oro» por su vinculación a Jesús y a sus testigos
históricos que sirve de norma para la Iglesia de los tiempos
posteriores. Pero esto no impide que podamos obtener informaciones
históricas fidedignas de la obra de Lc, tras una consideración crítica y,
sobre todo, contrastándola con las cartas de Pablo.
Nuestra consideración tiene que partir de la comunidad cristiana
de Jerusalén. ¿Qué podemos decir de ella? La experiencia pascual
dio un nuevo impulso a los seguidores de Jesús entre los que destacan
sus discípulos, algunas mujeres y sus parientes (Hch 1,12-14).
Formaban un grupo reunido precisamente en Jerusalén porque su fe
judía vinculaba los sucesos escatológicos, que para ellos eran muy
cercanos, con la ciudad santa. El judaísmo de aquel tiempo era muy
plural y esta primitiva comunidad de Jerusalén era un grupo judío más
con características propias, «la secta de los nazarenos» (Hch 24,5.14;
28,22). Practicaban fielmente la religión judía y frecuentaban el
Templo, aunque también tenían sus propias reuniones y ritos (Hch
2,46).
Parece que el grupo de «los doce» tuvo un papel destacado,
aunque por breve tiempo y sin que podamos precisar exactamente en
qué consistió. A Pedro, que había sido agraciado con la primera
aparición del resucitado (1 Cor 15,5; Lc 24,34), le vemos en un lugar
preferente en el seno de la comunidad: es el portavoz de los Apóstoles
en Pentecostés (Hch 2,14 ss), con él se entrevista Pablo en su primera
visita a Jerusalén (Gál 1, 18), . tiene una actuación decisiva en la
asamblea de Jerusalén (Gál 2,7-9; Hch 15,7 ss). Desde el principio
destaca también el papel de Santiago, el hermano del Señor. Aparece
asociado con Pedro en su papel de principal responsable de la
comunidad (Gál 1,19.2,7-9) e incluso es mencionado en primer lugar
por Pablo cuando enumera «las columnas» de la Iglesia primitiva: «y
reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas
y Juan, que eran considerados como columnas, nos tendieran la mano
en señal de comunión a mí y a Bernabé» (Gál 2,9). Ciertamente
cuando Pedro abandona Jerusalén, después de haber sido
encarcelado por Agripa, Santiago fue el líder de la comunidad. Pero
quizá antes ya lo fuese (Hch 12,17), y en todo caso ocupó un lugar
muy destacado.
En la comunidad de Jerusalén existía la institución de «los
presbíteros» (Hch 11,30; 15,2.4.6.22-23), que era una copia de la
organización existente en la sinagoga y que rápidamente se introdujo
en las iglesias judeocristianas. Pese a la idealización mencionada, el
texto de Lc nos permite conocer la existencia en la comunidad cristiana
de Jerusalén de fuertes tensiones, concretamente entre los «hebreos»
y los «helenistas». Los «hebreos» son judeocristianos de habla y
cultura semítica. Los «helenistas» son judeocristianos de habla y
cultura griega.
Está comprobada la existencia en Jerusalén de una fuerte colonia
de judíos helenistas, muchos de ellos procedentes de la diáspora, que
habían podido cumplir su viejo sueño de instalarse en la ciudad, al
menos los últimos años de su vida. Tenían su propia sinagoga y una
interpretación de la religión judía influenciada por su cultura griega.
En el seno de la comunidad cristiana hubo pronto judíos de
procedencia semita y habla aramea y judíos de cultura helenista y
habla griega. Y surgieron los conflictos: «al multiplicarse los discípulos,
hubo quejas de los helenistas contra los hebreos, porque sus viudas
eran desatendidas en la asistencia cotidiana» (Hch 6, 1).
Las mismas palabras de los Hechos dejan suponer que la raíz del
conflicto no fue meramente cultural sino socio-económica. En efecto,
los helenistas solían ser de una posición social más elevada y con
frecuencia vivían de sus rentas obtenidas en la diáspora. Sabemos de
uno de ellos, Bernabé, que tenía propiedades que puso a disposición
de la comunidad (Hch 4,36-37). Juan Marcos, su sobrino,
probablemente era también helenista y su casa, lugar de reunión de la
comunidad o de parte de ella, parece amplia y situada en el barrio
aristocrático (Hch 12,12-17). Por eso, cuando los helenistas
abandonaron Jerusalén, la comunidad pasó grandes apuros
económicos y tuvo que ser socorrida con limosnas enviadas desde
fuera.
La solución del conflicto arbitrada por los Apóstoles fue la de dar
a los helenistas una organización propia y aparte de los hebreos,
poniendo a su frente a siete personas, todas con nombre griego, a los
que impropiamente se denomina diáconos, entre los que Esteban
ocupa el primer lugar. La función de estos personajes no se limitaba «a
servir a las mesas» (Hch 6,2-3), sino que era respecto de los
helenistas de la misma naturaleza que la de los apóstoles respecto a
los hebreos.
El cristianismo de los helenistas se caracterizaba por una actitud
más crítica y libre con el Templo de Jerusalén y con las costumbres
judías en general. Esto provocó la hostilidad de los judíos. Esteban fue
el primer mártir cristiano (Hch 6-7) y la primera persecución se dirigió
solo contra ellos que tuvieron que huir de Jerusalén, mientras que los
apóstoles permanecieron en la ciudad sin ser molestados.
Estos helenistas tienen una importancia enorme para el
desarrollo de la iglesia. En su huida se convirtieron en los primeros
misioneros, que llevaron el evangelio a Samaria (Hch 8,4-25) y a las
ciudades helenistas de la costa en las que se implantaron importantes
comunidades cristianas (Hch 8,26-40; 9,32-43; 21,78.16).
Pero lo que iba a ser decisivo fue la constitución por los
helenistas de la comunidad cristiana de Antioquía en Siria (Hch 1 1,
19-30). Allí por vez primera se abren las puertas de la comunidad a los
paganos. «En Antioquía fue donde, por primera vez, los discípulos
recibieron el nombre de 'cristianos'» (11,26), lo cual indica que la
iglesia empieza a distinguirse claramente de la sinagoga. Los
creyentes se separan de las leyes rituales del judaísmo (Gal 2,11-14) y
la organización de la comunidad es diferente a la judeocristiana típica,
sin presbíteros y con mayor relieve del elemento profético. Pablo vivió
en Antioquía antes de sus grandes viajes misioneros y en esta
comunidad formó su pensamiento teológico sobre la fe, la ley y la
libertad.
Los helenistas de Antioquía y Pablo constituyen el hilo de¡
cristianismo y de la iglesia que prevaleció históricamente. Pero antes
de seguirlo vamos a preguntarnos: ¿qué sucedió con el
judeocristianismo de Jerusalén? Es una pregunta pertinente porque,
aunque sea de forma muy sumaria, conviene no perder de vista la
complejidad y riqueza del cristianismo primero.
En Jerusalén subsistió un judeocristianismo de tipo dinástico
presidido por parientes de Jesús, el primero de los cuales es Santiago
y cuya lista entera nos da Eusebio de Cesarea. Parece que el año 70,
con motivo de la primera guerra judía, los cristianos huyeron a Pella, al
oriente del Jordán, regresando poco después. El año 135 terminó la
segunda guerra judía y Adriano fundó la Aelia Capitolina prohibiendo a
los judíos la entrada en la ciudad. A partir de este momento,
encontramos una comunidad cristiana de origen pagano, que tiene su
centro en el Santo Sepulcro, cuyos obispos son también conocidos por
Eusebio. Sin embargo -dato frecuentemente ignorado- hay muchos
testimonios de que subsistió en Jerusalén otra comunidad
judeocristiana, que tenía su sede en el barrio de Sión, en las afueras
de la ciudad. Incluso parece que la rivalidad y las querellas entre
ambas comunidades fueron notables. Aún en el siglo IV hay
testimonios de la pervivencia de esta iglesia judeocristiana de
Jerusalén.
Pablo
EL CRISTIANISMO y la iglesia de la tradición paulina
prevalecieron. Otras formas entraron en vía muerta y acabaron por
desaparecer. Es clave comprender la función histórica de Pablo en el
desarrollo de la iglesia. Es esto lo que vamos a examinar ahora
interrelacionando el acercamiento teológico con el sociológico, lo cual
nos permitirá captar la función del Pablo teólogo y la del Pablo
organizador, que son inseparables.
a) Pablo y la modificación de los factores
socio-económicos, ecológicos e ideológicos
del movimiento de Jesús
DESDE un punto de vista sociológico Pablo propició una profunda
transformación de los factores socio-económicos, socio-ecológicos y
socio-culturales del cristianismo naciente.
En primer lugar se verificó un proceso de urbanización. El
movimiento de Jesús tuvo unas características acusadamente rurales.
Sus portadores procedían de este ambiente y evitaban la predicación y
la estancia en las grandes ciudades de Palestina, excepto en
Jerusalén. Sus oyentes más entusiastas se encontraban entre las
masas campesinas de Galilea. Además Jesús y sus discípulos tienen
características de predicadores ambulantes. Pablo transformó este
movimiento en urbano y sedentario. Estaba personalmente capacitado
para ello ya que procedía de la importante ciudad de Tarso y era
fariseo, grupo que ejercía su influencia fundamentalmente en
ambientes urbanos.
Pablo tiene una estrategia apostólica muy clara: fundar iglesias
en las ciudades importantes y estratégicamente bien situadas para, a
partir de ellas, influir en toda una región. Lo dice claramente en sus
cartas: Filipo representa a Macedonia (Fil 4,15); Tesalónica a
Macedonia y Acaya (1 Ts 1,7 s); Corinto a Acaya (1 Cor 16,15; 2 Cor
1, 1); Efeso a Asia (Rom 16,15; 1 Cor 16,19; 2 Cor 1,8). Al final de su
vida todo el interés de Pablo era llegar a Roma, capital del imperio
En segundo lugar, Pablo introdujo entre las capas bien situadas de la
población lo que había comenzado como un movimiento de gente
pobre. Existe un consenso creciente entre los estudiosos para
desechar la imagen proletaria y depauperizada del primitivo
cristianismo. Más bien parece que reflejaba en su seno el pluralismo
social, con una presencia relevante de gente acomodada. A este grupo
pertenecen los primeros convertidos en los Hechos de los Apóstoles.
En los cuatro casos en que se nos informa de la conversión de un
hombre (oikodespotes) con toda su casa se trata de gente de buena
situación social (10,22; 11, 14; 16,15; 16,31; 18,8). Reiteradamente se
dice que se convirtieron «mujeres ricas». Un estudio detallado de los
16 nombres que se conocen de la comunidad de Corinto concluye que
los 9 en que es posible determinar su situación, ésta es elevada. Y no
deja de ser significativo que Pablo afirme que él en Corinto no
bautizaba y que sólo lo ha hecho en tres casos excepcionales,
precisamente con personas de rango alto y cabeza de casas
importantes (1 Cor 1,14-16); Crispo, el jefe de la sinagoga (Hch 18,8);
Gayo, propietario de una casa amplia que podía hospedar a toda la
iglesia (Rom 16,23), y Estéfano,jefe de la comunidad.
Los primeros paganos que entraron en la iglesia fueron «los
temerosos de Dios» que simpatizaban con el judaísmo y que
normalmente se reclutaban entre la gente pudiente. En resumen:
aunque es difícil saber la procedencia de la mayoría de la comunidad,
sin embargo por los casos que conocemos, que probablemente son de
miembros destacados, parece que cinco sectores sociales mostraban
una cierta proclividad a hacerse cristianos: miembros de la casa del
César, artesanos y negociantes de buena posición, mujeres de dinero,
judíos acomodados de habla griega y los temerosos de Dios. Todos
ellos coinciden en haber alcanzado una situación relativamente alta
pero sin poseer un prestigio social reconocido. Pertenecen a las
categorías que se suelen llamar «criss-crossing»
Pablo, que probablemente pertenecía a una familia bien situada
de Tarso como lo indica su ciudadanía, romana, estaba bien
capacitado para abrir el cristianismo a estos nuevos sectores sociales.
En tercer lugar, Pablo fue también decisivo para la inculturación del
cristianismo en el mundo griego: Esto es más sabido y me ahorra
mayores explicaciones. Su procedencia de Tarso, ciudad puente entre
el mundo griego y el semita y su misma participación de ambas
culturas, le capacitaban particularmente para esta tarea. De todas
formas, hay que recordar -como ya hemos visto al hablar de la
comunidad de Jerusalén- que la penetración del helenismo en
Palestina era notable, de modo que el proceso no fue brusco y ya
estaba en marcha antes de Pablo.
b) Aceptación de «la casa» como estructura base
de la iglesia
CASA/ESTRUCTURA-BASE: HAY un hecho básico cuya
importancia no se suele valorar suficientemente: la asunción en las
comunidades paulinas de «la casa», que era la estructura básica de
aquella sociedad. Fue una opción de transcendentales consecuencias
eclesiológicas.
La casa es la forma social y económica elemental no sólo de la
antigüedad y del NT, sino probablemente de toda cultura sedentaria
preindustrial. Más exacto que hablar de «sociedad esclavista» o de
«sociedad de clases» sería probablemente hablar de «sociedad
basada en la casa». No es casualidad que la palabra economía
etimológicamente signifique «regla de la casa» (nomos de la oikos). La
figura central de la casa era su jefe o señor, el oikodespotes. La casa
englobaba a la mujer, los hijos, los criados, los esclavos, las
propiedades y, eventualmente, los huéspedes.
En la antigüedad la casa tenía una dimensión cultural y religiosa.
En el judaísmo la casa era el primer lugar de transmisión de la fe y en
su marco se celebraban determinadas festividades religiosas,
especialmente la solemne cena pascual. También en el mundo
greco-romano existían toda una serie de dioses y cultos domésticos,
además de la religiosidad oficial.
En el NT se nos dice varias veces que la conversión de un jefe de
familia arrastraba la de toda su casa. Esto provoca el que en las
primeras comunidades cristianas se encuentren amos y esclavos, por
ejemplo. Sin embargo, ésta no es la única razón del interclasismo de
las comunidades. También hay que contar con conversiones
individuales. En la 1 Cor Pablo da normas para los casos en que un
cónyuge se convierta y el otro no (7,12-16). A veces la conversión
implicaba la ruptura con la propia casa, pero para ser admitido en otra
cristiana: «Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa (casa es el
englobante de lo que sigue)... quedará sin recibir el ciento por uno:
ahora, al presente,casas ... » (Mc 10,29 s).
I/CASA: La casa, estructura básica de aquella sociedad, se
convirtió en la estructura básica de la primera iglesia. Conocemos la
iglesia de la casa de Filemón (Fil 2), la iglesia que se reúne en casa de
Aquila y Priscila (Rom 16,3; 1 Cor 16,19); Gayo hospedaba a toda la
iglesia de Corinto (Rom 16,22). Pablo predicaba y enseñaba en público
y por las casas (Hch 20,20), es decir, instruía en las reuniones
domésticas de la comunidad además de la predicación pública a todo
el pueblo. Se entiende lo que quiere decir Tit 1, 11 cuando lamenta
que los herejes seduzcan y trastornen «casas enteras».
La aceptación de «la casa» condiciona decisivamente la actitud
práctica de Pablo. En 1 Cor 7 se muestra partidario, en principio, de no
alterar «la casa» incluso en el caso de que uno de los cónyuges no se
convierta a la fe cristiana. La misma aceptación de la esclavitud es una
consecuencia de su aceptación de «la casa». Implicaba aceptar el
orden constituido y el sistema social vigente. Lo contrario hubiese
resultado intolerable a los ojos de los oikodespotes, fundamento
básico de la comunidad, pues su adhesión a la iglesia acarreaba la de
todos sus allegados. Más aún: una comunidad local normalmente no
constaba de una sola casa, sino de varias. La comunidad local en su
conjunto se podía comparar a las asociaciones o corporaciones
greco-romanas (thiasoi, hetairiai, collegia), que eran agrupaciones
voluntarias con diferentes objetivos, a veces profesionales, y que
contaban con culto particular y cementerio propio. Estas asociaciones
tenían sus patronos, oikodespotes de buena posición, que sufragaban
los gastos y ponían a disposición una casa como lugar de culto y de
reunión. Los patronos recibían honores y gozaban de cierta
autoridad.
Pues bien, las comunidades cristianas locales tienen una
indudable semejanza con estas corporaciones e incluso en algún
momento recibieron una misma consideración jurídica. Se entiende que
el apoyo material de los oikodespotes de buena situación les era a las
comunidades cristianas no menos imprescindible que el de sus
patronos a las corporaciones paganas.
En Pablo hay una tensión entre sus principios teóricos, con
enorme carga de renovación, y sus normas prácticas
fundamentalmente conservadoras del sistema social. Su teoría dice:
«Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya
que todos sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3,28; cfr 1 Cor 12,13). Sin
embargo, su actitud práctica no se propone la transformación de la
realidad social, sino que insta su aceptación: «Que permanezca cada
cual tal como los halló la llamada de Dios. ¿Eran esclavo cuando fuiste
llamado? No te preocupes. Y aunque puedas hacerte libre, aprovecha
más bien tu condición de esclavo... permanezca cada cual ante Dios en
el estado en que fue llamado» (1 Cor 7,20-24). «La cabeza de la mujer
es el hombre... No fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la
mujer por razón del hombre» (1 Cor 11,3.9). Esta tensión se da
también entre, por una parte, un lenguaje que subraya la cohesión
interna del grupo y su diferencia respecto del mundo «santos»,
«elegidos», «hermanos» ... ) y, por otra parte, la abolición de las
fronteras simbólicas (la circuncisión y las normas de pureza ritual que
podrían dificultar la relación con el mundo).
En resumen, Pablo aceptó la encarnación en la sociedad
greco-romana a través de la asunción en la comunidad cristiana de la
estructura fundamental de la casa y con ello evitó la reclusión en la
secta y abrió la posibilidad de la iglesia posterior. Pablo acepta el
sistema social y pretende imbuirlo de espíritu cristiano. De esta forma
la fe cristiana no es directamente un principio de transformación social,
pero sí desarrolla su capacidad de innovación histórica en el seno de
las relaciones intracomunitarlas. Esto supuso una indiscutible
moderación de la radicalidad cristiana de la primera hora. Solo así el
cristianismo era socialmente viable y no es exagerado decir que la
labor de Pablo fue decisiva para la misma existencia de la iglesia
posterior.
c) El conflicto con los judeocristianos
A esta luz hay que entender lo que constituye el corazón del
pensamiento paulino. El apóstol lo sitúa explícitamente como un
problema teológico: la salvación viene por la fe en Cristo y no por las
obras de la ley; vincular la salvación a la circuncisión es declarar inútil
la obra de Cristo.
Pero en el fondo subyace una preocupación sociológica del que
está organizando la iglesia. En efecto, la proclamación de la no
necesidad de la circuncisión era la condición de posibilidad para que el
cristianismo pudiese ser una religión universal y para todos. La
abolición de las normas de pureza ritual del AT era imprescindible para
que fuese posible la convivencia de judeocristianos y
paganocristianos.
En otras palabras, en el problema teológico de la gracia y de la
ley lo que estaba en juego era la persistencia del cristianismo como
religión étnica judía o la posibilidad de convertirlo en un proyecto
universal.
La decisión de la asamblea de Jerusalén que zanjó teóricamente
esta cuestión fue, sin duda, la más importante de los 20 siglos de
historia cristiana21
d) Iglesia versus secta y versus misticismo
PUEDE ayudarnos a comprender la opción que el cristianismo
tomó por obra de Pablo el contrastarla con otras posibilidades que se
aprecian, de hecho, en aquel momento y que fueron seguidas por
grupos que acabaron por resultar marginales. Evidentemente esta
comparación implica una esquematización de la realidad, pero no su
falsificación.
La dinámica de la encarnación de Pablo se afirmó
eclesiológicamente contra la secta judeocristiana y contra el misticismo
pre-gnóstico22 Pablo evitó el camino de la secta que se separa del
mundo y crea su propio sistema de convivencia, como hicieron, por
ejemplo, los esenios del Qumran. Si llega a prevalecer el
judeocristianismo el cristianismo hubiese sido una secta (ligada al
sistema social del AT) en el mundo greco-romano. La misión hubiese
consistido, en este caso, no en ir al mundo sino en invitar a que
vengan al propio mundo de la secta.
También evitó Pablo el camino de la radicalidad para muy pocos,
al modo del espiritualismo entusiasta de los pre-gnósticos. Si llegan a
prevalecer los grupos que adoptaron esta actitud el cristianismo
hubiese sido cosa de «los puros», de una élite espiritual, de los que
tienen un «conocimiento superior». Misionar hubiese sido dirigirse a los
selectos.
Pablo optó por un proyecto universal (contra la religión étnica
judeocristiana) y socialmente viable (contra la aristocracia espiritual).
No se separa del mundo ni por un sistema legal propio (exclusivo de un
pueblo) ni por una ascesis radical (exclusiva de unos selectos). Acepta
el sistema social vigente y pretende vivir la fe cristiana en su seno.
Misionar es dirigirse a todos sin distinción.
Prevaleció la línea de orientación paulina, que se convirtió en el
cristianismo ortodoxo. Las cosas hubiesen podido discurrir de otra
manera. Hubiesen no podido cuajar el paulinismo y durar, por el
contrario, el judeocristianismo o el pregnosticismo. En este caso, con
toda probabilidad, el cristianismo hubiese sido un fenómeno
históricamente marginal y teológicamente más radical. Pablo puso las
bases para que el cristianismo fuese una ideología universal, se
convirtiese en la religión oficial del imperio y en la matriz cultural de
Europa. Aunque, evidentemente, no sea ésta la única evolución
posible de la obra de Pablo.
Este proceso de encarnación, germinalmente paulino, se
concretó en el arte, en las costumbres, en la aceptación de la filosofía
griega, en la organización eclesiástica, etc. Época decisiva fueron los
inicios del siglo III. Es muy significativa la CARTA-A-DIOGNETO, de
fines del siglo lI: «Los cristianos no se distinguen de los demás
hombres ni por su tierra, ni por su hablar, ni por sus costumbres... se
adaptan en vestido, comida y demás género de vida a los usos y
costumbres de cada país... se casan como todos; como todos
engendran hijos... » (V, 1-6). Tenemos aquí una especie de programa
de los diversos ámbitos en que se expresa la encarnación del
cristianismo en la vida: el lenguaje, el vestido, el alimento, la vida
familiar. Pero encarnación no es simplemente mundanización. Los
cristianos pretenden vivificar con su fe el mundo en el que viven. «Lo
que es el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo... los
cristianos habitan en el mundo, pero no son del mundo», dice la misma
Epístola a Diogneto (VI, l).
La tarea de los grandes moralistas de inicios del siglo III en
particular de Clemente de Alejandría y de Tertuliano, fue saber qué
conservar y qué rechazar de las costumbres de esa sociedad. En sus
obras tratan del matrimonio, de los problemas morales de los cristianos
funcionarios públicos o metidos en asuntos económicos, de los
alimentos, de las diversiones, de los baños, del vestido y del lujo, etc.
Es un gigantesco esfuerzo por penetrar de espíritu cristiano las
costumbres familiares y sociales que, en principio, se respetan y
admiten. Constantino no hará sino sancionar oficialmente como
civilización cristiana un proceso que ya estaba en marcha antes de él.
La tradición paulina
EL PENSAMIENTO y la actitud de Pablo ofrecían diversas
posibilidades de desarrollo. Vamos a ver como fue, de hecho,
continuado en la tradición paulina, primero en las cartas a los Efesios y
a los Colosenses, a las que podemos añadir la 1 Paz, y después en las
Pastorales.
Las Deuteropaulinas (Ef, Col) continúan la afirmación de la casa
como fundamento de la comunidad en los famosos «sumarlos
domésticos» (Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9; 1 Pd 2,18-3,7), que inculcan
los deberes mutuos de padre-hijos, marido-mujer, amo-esclavos. Se
acentúa la actitud socialmente conservadora. No es extraño que la 1
Pd inmediatamente antes del sumario doméstico legitime
teológicamente a las autoridades del estado e inculque la obediencia a
ellas (2,13-17), con lo que, por lo demás, no hace sino continuar la
actitud de Pablo (Rom 13,1-7).
Las cartas pastorales responden a unas comunidades grandes
en medio del imperio romano y con complejos problemas. Su
preocupación preponderante es defender la ortodoxia doctrina¡ y
consolidar la organización. Su ideal de que «podamos vivir una vida
tranquila y apacible con toda piedad y dignidad» (1 Tm 2,2), justifica la
opinión de Dibelius de que nos encontramos aquí con el
«aburguesamiento» del cristianismo.
Los preceptos comunitarios son una aplicación y una extensión
de los sumarlos domésticos (1 Tm 2,815; 6,1-2; Tit 2,1-10) y
comprenden la comunidad cristiana en analogía con la oikos 23. Por
eso hay que elegir para dirigir la comunidad, como episcopos pero
también como diáconos, oikodespotes de cierto relieve, incluso ricos
pero ante todo probados en el gobierno asentado de su propia casa (1
Tm 3,1-1e; Tit 1,7-9). Estas cartas subrayan el aspecto jerárquico de la
iglesia, pero no conocen aún el episcopado monárquico ni diferencian
entre obispos, presbíteros y diáconos.
No nos puede extrañar encontrarnos en las pastorales, en
continuidad con Rom 13,1-7 y 1ª Pd 2,13 ss, el deber de obedecer a
las autoridades del estado e incluso de orar por ellas (1 Tm 2,1-2; Tit
3,1). La pretensión política del cristianismo de la tradición paulina se va
perfilando.
La tradición judeocristiana
NO SÓLO subsistió durante siglos la comunidad judeocristiana de
Jerusalén, a la que antes me he referido.
Junto al judeocristianismo ortodoxo e incorporado al NT
(Apocalipsis de Juan y carta de Santiago), existió otro que acabó
desapareciendo y que, sin embargo, produjo una abundante literatura
y cuyos restos arqueológicos e históricos se conocen y se estudian
cada vez más. Algunas de las iglesias más antiguas, por ejemplo, la
etíope y la copta, conservan restos inequívocos de la herencia
judeocristiana para nosotros desconocidos.
El cristianismo que nos ha llegado ha sido el paulino, aclimatado
en la cultura griega y en la cuenca del Mediterráneo. En cambio, el
judeocristianismo que se extendió preferentemente por las regiones
más orientales (Asia Menor, Siria, Irán ... ), por razones diversas,
languideció en sectas y acabó desapareciendo. En buena medida el
nacimiento y el auge del islam se explican por el fracaso del
cristianismo en esa cultura. Incluso está comprobada la influencia que
sobre Mahoma ejercieron determinados grupos judeocristianos vivos
aún en su tiempo 26
Normalmente la historia la escriben los vencedores. Pero es hora
de recuperar la historia de los vencidos. Hay virtualidades cristianas en
el judeocristianismo que tenemos que recuperar para enriquecer lo
que ha resultado como cristianismo ortodoxo. El estudio -y pienso que
también la fe- son una exigencia continua por recuperar dimensiones
olvidadas.
Conflictos exteriores
PARA comprender la historia posterior de la iglesia es útil
presentar esquemáticamente los conflictos tanto externos como
internos en los que se vio envuelta y que fueron la ocasión para que
adquiriese conciencia de sí misma y configurase su organización
a) Conflictos con los judíos
LA PRIMITIVA comunidad cristiana no tuvo dificultades por parte
de los romanos, a quienes no preocupaba un fenómeno tan
insignificante. En general también las relaciones con las autoridades y
el pueblo judío fueron buenas 28. El prestigio de Santiago entre los
judíos era muy grande. La primera persecución en regla afectó sólo a
los helenistas (Hch 8 ss). Poco antes del 44, en tiempo de Agripa,
fue ajusticiado Santiago Zebedeo y Pedro fue encarcelado, pero la
borrasca pasó pronto. El año 62 fue ajusticiado el jefe de la
comunidad, Santiago, en un exceso de autoridad del Sumo Sacerdote,
aprovechando que estaba vacante el puesto de procurador 30.
Pronto empezó en la diáspora la ofensiva de los judíos contra los
cristianos por diversos medios (acción directa cuando tenían poder
para ello, presión en las autoridades romanas, etc.) (Hch 14,19; 17,5
ss; 18,12-17). SINAGOGA/EV-MT: El conflicto alcanzó una
extremada virulencia a partir del año 70. Con la destrucción del Templo
el judaísmo entró en una dramática crisis de identidad. En medio de
polémicas durísimas judíos y cristianos se disputaban ser los
auténticos herederos de la ley, del AT, de la elección divina. Esta
polémica se refleja en nuestros evangelios, especialmente en el de
Juan y en el de Mt, escrito justo en el momento en que la iglesia se
separa de la sinagoga. En la iglesia surgen expresiones anti-judías. En
la sinagoga se introduce una maldición contra los cristianos. Este
conflicto fue decisivo para que la iglesia adquiriese conciencia de su
función en la historia de la salvación, como nuevo Israel, y se fuese
organizando independientemente del judaísmo.
b) Conflicto con el imperio
DURANTE la primera generación, el cristianismo tuvo grandes
problemas con la autoridad imperial. Era aún demasiado pequeño para
suscitar su preocupación.
I/PERSECUCION-ROMANA: Sin embargo el conflicto tenía que
surgir inevitablemente porque el carácter exclusivista y universal del
cristianismo le convertía en un rival de la ideología imperial. Los
cristianos pronto fueron acusados de «Odio al género humano» (es
decir, desmarcarse de las costumbres tradicionales) y de «ateísmo»
(es decir, no admitir a los dioses oficiales). A partir del año 64, con
Nerón, cambian las cosas. Empieza una época de persecuciones
esporádicas, en la que se aplica a los cristianos la legislación penal
vigente y la vía «coercitio». Desde ahora los momentos de persecución
se van a alternar con los de tolerancia, pero la situación de los
cristianos será siempre insegura.
A principios del siglo III el emperador Severo da el primer edicto
dirigido ex professo contra los cristianos. Pero la crisis se hace
especialmente aguda en la segunda mitad. de este siglo. Es el
momento en que el imperio atraviesa una crisis profundísima, sobre
todo por la presión exterior de una serie de pueblos. Las grandes
persecuciones de mediados del siglo III e inicios del siglo IV (Decio,
Valeriano, Diocleciano) son la última y desesperada reacción de un
imperio pagano en crisis contra una iglesia, que ha conseguido una
gran penetración social, se ha convertido en la fuerza ideológica
hegemónica y aparece dispuesta a sustituir al antiguo paganismo y a
animar la nueva civilización que se está fraguando.
Poco tiempo después, Constantino iba a asumir políticamente a la
iglesia y al cristianismo como la ideología que haría posible el
robustecimiento del imperio sobre bases nuevas ante un paganismo
decadente. ¿Cuál fue la reacción de la iglesia ante la persecución?
Se distingue una doble actitud. Una primera reacción acentúa el
sentido escatológico, insiste en la total incompatibilidad entre la iglesia
y la sociedad pagana, es ideológicamente muy beligerante, se separa
del mundo y mira al más allá. Es la respuesta del Apocalipsis de Juan,
en la tradición de Asia, tradición judía, mesiánica y milenarista.
La otra reacción considera que el estado romano cumple un papel
positivo en el plan de Dios, es respetuosa con las autoridades y ora
por ellas, minimiza los conflictos y no se entrega a una hostilidad
abierta. Es la respuesta de la tradición paulina y la de los primeros
apologetas, y responde en general a una actitud más positiva con la
cultura greco-romana. Ciertamente esta actitud marcó la historia
posterior de la iglesia, pero sin eliminar nunca del todo la otra.
El cristianismo ortodoxo como iglesia
EL CONFLICTO con el judaísmo y con el imperio ocasiona un
proceso interno al cristianismo, también profundamente conflictivo, en
el que se perfila la teología y la organización de la iglesia.
Es una especie de tiempo constituyente en el que la iglesia
construye su identidad y elabora la norma de la fe. Aparece el
concepto de tradición y, más tarde, el de canon del NT. Ligados con
ellos están los conceptos de sucesión apostólica y la organización
jerárquica de la iglesia, con los tres órdenes de obispo, presbíteros, y
diáconos, que no aparecen antes de Ignacio de Antioquía y que, poco
a poco, irán imponiéndose en todas las iglesias. Asimismo se
robustece la comunión universal de las iglesias y el lugar destacado de
la iglesia de Roma.
Es decir, se va poniendo en pie una normatividad cristiana
específica y social. Como específica se diferencia de los
judeocristianos radicales para quienes la normatividad seguía
vinculada al judaísmo. Como normatividad social se diferencia de los
agnósticos que no admiten como norma de verdad más que su propia
y personal experiencia religiosa.
Es el triunfo de los intereses institucionales sobre la nostalgia
tradicional y sobre la utopía elitista y espiritualista. Sociológicamente es
el triunfo de la iglesia sobre la pura secta y la pura mística 32. La
institución se va a acreditar como un proyecto socialmente viable, va a
garantizar la permanencia y extensión del cristianismo, va a encarnarse
en la sociedad, va a desarrollar diferentes roles sociales, sobre todo el
de cohesión y legitimación social.
Esto tiene peligros obvios. Los intereses de la institución siempre
tienden a prevalecer sobre sus fines teológicos. La encarnación
rápidamente puede convertirse en mundanización. La institución en vez
de vehicular, con frecuencia, sofoca el mesianismo inicial.
I/CONFLICTOS: Por eso, en toda esta época se asiste a conflictos muy
agudos que surgen en nombre de la radical'dad cristiana a medida que
la iglesia se va institucionalizando. Recordemos los nombres de
Orígenes en Alejandría, Tertuliano en África, Hipólito y Novaciano en
Roma... Los radicales juzgarán duramente lo que consideran
debilitamiento de la fe, relajación de las costumbres, excesivas
facilidades en la concesión de los sacramentos, desearán una iglesia
más minoritaria pero más pura. Los obispos representarán el punto de
vista de una institución más amplia y flexible, con mayor capacidad de
integración, menos exigente. Con frecuencia, los puros o radicales
acaban fuera de la iglesia, como es el caso de Tertuliano y de
Novaciano.
Toda esta historia nos enseña que la encarnación implica
necesariamente la aceptación de muchas leyes sociológicas de las
instituciones humanas. Para un creyente la iglesia expresa la salvación
en la historia y a través de la historia. Con el curso del tiempo la Iglesia
ha llegado a una autocomprensión muy elaborada y refleja que debe
permitir desde dentro de ella misma, precisamente para afirmarse
como cristiana, la recuperación de esas dimensiones de radicalidad
evangélica y de capacidad socio-crítica, tan pronto olvidadas por casi
todos, sofocadas con frecuencia por el poder eclesiástico, malogradas,
a veces, por sus más apasionados defensores.
No es exagerado afirmar que el modelo constantiniano ha
completado su ciclo. Nos deja un sentido realista y encarnacional de
Iglesia. Pero el agotamiento del modelo exige potenciar desde la Iglesia
lo mejor de la secta (su radicalidad evangélica y su capacidad
socio-crítica) y lo mejor de la mística (su libertad y su pasión del
Espíritu), para ser creyentes en una sociedad laica y responder a los
clamores de justicia de los pobres de la tierra.
RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO
LA IGLESIA DEL NT Y PRECONSTANTINIANA
Cátedra de Teología Contemporánea
Colegio Mayor CHAMINADE. Madrid 1984. Págs. 7-45
....................
21. La zanjó teóricamente porque los problemas prácticos subsistieron, a
veces gravemente, como en el incidente de Antioquía que enfrentó a Pablo con
Pedro y Bernabé (Gál 2,11-14). El decreto de Hch 15,20.29 parece que no se
promulgó en la asamblea a la que asistieron Pablo y Bernabé, sino que emanó
más tarde de la iglesia de Jerusalén, con el objetivo de regular la convivencia
práctica de judeocristianos y paganocristianos: Cfr. M. DE BURGos, La comunidad
de Antioquía.... 59-62; H. CONZELMANN, Geschichie..., 71-73.
22. No es mi intención entrar en el complejo problema de gnosticismo. Han
aparecido recientemente dos libros interesantes en castellano sobre el tema: H.
C. PUECH, En torno a la gnosis I, Madrid 1982; E. PAGELS, Los evangelios
gnósticos, Barcelona 1982; es de mención obligada las obras de A. Orbe, uno de
los grandes especialistas en el tema. Muy probablemente el gnosticismo tiene
raíces en el judeocristianismo como ha demostrado en numerosas obras
Danielou; también L. GOPPELT, Les origines.... 124-138.
23. W. SCHOTRROFF-W. STEGEMANN, ed.), Traditionen der Befreiung,
München 1980, 77s: "Las cartas pastorales exigen que los servicios ministeriales
sean configurados en analogía a la dominante estructura familiar de tipo
patriarcal».26. Cfr. la introducción de J. JOMIER a El Corán (Ed. Nacional), Madrid
1980.
28. La historicidad de los incidentes de los capítulos 4 y 5 de Hch es
problemática y, en cualquier caso, no fueron de importancia.
30. FLAVIO JOSEFO, Aj XX, 197-203; EUSEBIO, HE II, 23,4-18; para una
discusión de este hecho y de las diversas tradiciones que nos lo transmiten
puede verse mi artículo: Los poderes del Sanedrín y notas de crítica histórica
sobre la muerte de Jesús, en Estudios de Deusto 2 vol. 1982.
32. Estos son los tres tipos sociológicos que descubre E. TROELTSCH a lo
largo de la historia del cristianismo. Una buena discusión sobre estos modelos
sociológicos en M. HILL, Sociología de la Religión, Madrid 1976, 71-98.