Una
Visión Histórico-Pastoral De La Iglesia Católica En Nicaragua
Rafael
Aragón Marina, op
Introducción
Comienzo
este artículo poniendo algunos criterios que definan el alcance de mi reflexión.
No trato de presentar aquí una visión amplia y bien determinada de la historia
de la Iglesia de Nicaragua con todas las exigencias que pide una buena
investigación en este campo. Ya se han escrito buenos trabajos, aunque
insuficientes, sobre el tema. Pero falta divulgar estos estudios que nos
permitan conocer las raíces de nuestra identidad y su desarrollo a lo largo de
estos siglos para elevar la conciencia histórica de los pueblos, sabiendo quiénes
somos y adónde vamos, pues conociendo nuestro propio proceso histórico
podremos salir de los conflictos inútiles y enfrentar con creatividad el nuevo
milenio.
La
historia no es mi especialidad. Me limito a ofrecer algunos puntos de vista
basados en los datos presentados ya en otras obras. Con eso pretendo dar una
visión de los hechos, desde mi experiencia actual, sabiendo que la historia es
algo más que una cronología de datos acerca del desarrollo de la institución
eclesiástica o del comportamiento del pueblo de Dios.
El
artículo lo titulo Una visión histórico-pastoral de la Iglesia Católica
en Nicaragua. Con ello quiero afirmar que no hay lectura imparcial y fría
de los hechos, sino que está orientada por la interesada finalidad del que
escribe. No escondo este objetivo determinado por mi visión teológica y mis
opciones eclesiológicas y pastorales.
Hacer
o escribir la historia es indagar en la vida de la Iglesia, examinando los
acontecimientos del pasado, la riqueza interior que ha ido sedimentando en el
pueblo cristiano, creando en él su propio estilo de vivir la fe, sus valores
culturales, de algún modo en un proceso de inculturación del cristianismo. En
este sentido trabajar los acontecimientos de la vida de la Iglesia es
fascinante, pues se percibe el palpitar de la realidad que día a día se sigue
construyendo a la luz de la fe, entre la fidelidad y la infidelidad al proyecto
de Jesús, que es la verdadera causa de la Iglesia. Esta historia viva no es
solamente un acontecimiento humano, es la experiencia de la realidad de Dios en
la vida, por eso resulta difícil hablar del límite entre teología e historia.
Más aún, desde mi experiencia de la lectura popular de la Biblia me parece
sugerente releer los acontecimientos del pasado a la luz del presente, ir
recreando la historia para discernir los nuevos signos de los tiempos y la
fuerza de Dios. En este caso, la Historia es maestra de la vida, referencia para
el quehacer teológico. Leer la historia de la Iglesia desde la clave de la fe
en el Dios de la vida es descubrir sus ausencias y presencias entre nosotros,
también las fidelidades o infidelidades del mismo pueblo y de sus líderes.
Jedin
considera que “la historia de la Iglesia es también teología porque su
objeto, la Iglesia, es, por su propia naturaleza, revelación de Dios.
Por eso no se puede comprender la naturaleza de la ‘institución eclesial’
si no se comparte la fe de la Iglesia, es decir, si no se es creyente. Un
creyente puede llegar a ser muy gran erudito en historia de la Iglesia, pero
nunca un verdadero historiador de la Iglesia, porque se le escapa el ‘misterio
de Iglesia’”[1].
También sin la conciencia crítica se le puede escapar la visión objetiva de
los hechos y convertir la historia en una apología de la institución y del
dogma, con frecuencia ideologizada al servicio de los poderes con los que la
misma institución eclesial se relaciona. En ese sentido el Concilio Vaticano II
devolvió una visión dinámica a la Iglesia que nos permite dar un sentido
mayor a su historia, para no centrarse sólo en los acontecimientos eclesiásticos
y tomar en cuenta la misma vida del pueblo de Dios. Esto abre a un abanico más
complejo.
Se
ha hecho opinión común la afirmación de Rahner, que divide la historia de la
Iglesia católica en tres grandes épocas: la época de la Iglesia primitiva,
desde el inicio hasta el edicto de Milán, con todo su sabor paradigmático por
ser la etapa fundante; la segunda época, desde el edicto de Milán al Concilio
Vaticano II, es un tiempo muy largo y determinante, en ella se gesta y consolida
el modelo de cristiandad en el que se ha expresado la identidad católica muy
unida a la cultura occidental y europea hasta hoy; y la tercera es la época
actual, muy marcada por lo que significó la renovación conciliar, donde la
Iglesia sale de su visión tradicional hacia una nueva forma de entender su misión
y su estar en el mundo. Con el Concilio adquiere de nuevo sentido la
universalidad de la Iglesia: su catolicidad. Algunos piensan que esta distinción
es más teológica que real, pero nos sirve para reflexionar y lanzar nuestra
hipótesis a la hora de hacer una lectura crítica de la historia de la Iglesia
también en Nicaragua.
El
modelo de la Iglesia católica consolidado en la cristiandad medieval con toda
su fuerza, con el renacimiento y la modernidad sufre una crisis de adaptación
que no logra superar con el intento renovador del Concilio. Esto hace que la
rica experiencia del pueblo de Dios se viva en una dinámica de tensiones entre
la fidelidad renovadora al Evangelio, y con él a los signos de los tiempos, y
la resistencia al cambio. Esta tensión se ha vivido con más intensidad en América
Latina en general, y en particular en Nicaragua. El proceso ha dado muchos
frutos: en una Iglesia más comprometida, profética y martirial; sus
expresiones son las comunidades eclesiales, la Teología de la Liberación y una
espiritualidad solidaria y ecuménica. Este proceso de renovación fue el desafío
vital que la Iglesia de Nicaragua vivió en torno a los cambios revolucionarios,
y sigue presente en el momento actual. Hoy, cuando aún no se ha consolidado el
modelo renovador del Concilio entre nosotros, vivimos desbordados por los retos
de una nueva época, con sus características propias. Nos debatimos entre el
tradicionalismo heredado y fortalecido, el desafío de la modernidad aún no
asumida y los retos que trae la apertura a las nuevas realidades emergentes en
una sociedad deteriorada como la nuestra, plural en sus manifestaciones
religiosas y cuestionada por la globalización neoliberal. Todo esto agudizado
por la frustración y el desencanto que afecta a un amplio sector de la sociedad
al ver cómo se olvida el proyecto de la Revolución Popular que nació cargado
de humanismo, con la masiva participación del pueblo cristiano y destacados líderes
religiosos y la voluntad política de hacer una nueva síntesis de la
experiencia cristiana comprometida con la realidad para que ese modelo pudiera
consolidarse.
La
Iglesia en la conquista de Nicaragua
Para
comprender el sentido de la presencia del cristianismo y el estilo de estar de
la Iglesia católica entre nosotros hoy, conviene partir del significado mismo
de la conquista española y la colonización y contar con la mentalidad que traían,
tanto los conquistadores como los misioneros que llegaron a nuestras tierras.
Esa empresa evangelizadora heroica y arriesgada estaba marcada por una serie de
circunstancias históricas determinantes. Es la época de los grandes
descubrimientos y de la expansión cultural, política y económica de Europa.
Esta expansión tiene características particulares en España, que vive el
final de la reconquista contra los árabes y que consolida la unidad nacional en
torno a los Reyes Católicos. Se logra un estrecha unidad política y religiosa
con la expulsión de los judíos de los territorios de la península en la misma
fecha de la llegada a nuestras tierras, como un hecho determinante de la
identidad nacional en una estrecha relación entre la Iglesia y el poder
temporal, ahora unificado en las figuras de los Reyes Católicos. Nace así un
modelo de catolicismo y de relación de la Iglesia con el poder que reafirma la
cristiandad. Estos hechos están determinados por la visión misma de la misión
de la Iglesia como único camino necesario para la salvación de los seres
humanos. Lo que hace que la estrecha relación entre la tarea misionera y la
conquista conlleve necesariamente una estructura de la Iglesia estrechamente
ligada al poder temporal, por eso la conquista y la misión evangelizadora serán
obra común de una misma empresa.
La
primera crónica de la expedición que entró por el sur de Nicaragua cuenta
minuciosamente los hechos que expresan esta extraña unión, relata la posesión
formal de estas tierras con acta de escribano en nombre del rey de España el 12
de abril de 1523. De un solo les hizo vasallos del rey de Castilla, les bautizó
para hacerles cristianos y les recuperó sustanciales cantidades de oro[2].
El cronista da fe de la unidad estrecha entre la empresa económica -el
interés por el oro-,
la política y la religión. Cuando falte el oro, los indios, como principal
riqueza y fuerza de trabajo, serán sometidos a la esclavitud. Vemos que en sus
comienzos la cristianización masiva de los naturales era algo idéntico a la
empresa conquistadora. Y esta expresión unitaria pronto se articulará en el
Patronato, con el cual el Papa concede a los reyes de España el derecho de
organizar la evangelización.
En
la base de la conquista, lo primero que se destaca son dos cosmovisiones que
entran en competencia y en conflicto, cada una de ellas legitimadora de las
diferentes formas de entender la vida y las relaciones con la sociedad, con la
naturaleza y con Dios. El diálogo de González Dávila con el cacique Nicarao
en Rivas expresa claramente el sentido de este encuentro. En él hay una total
falta de referencia al Evangelio y ausencia del sentido vital de exigencia de la
conversión, que pide libertad personal de aquel que recibe la buena noticia del
Evangelio. La legitimación de este nuevo estado de cosas se realizaba por el
rito del bautismo que implicaba el cambio de una cosmovisión por otra,
justificando así la superioridad de otros intereses políticos y económicos,
de otra cultura, de otro Dios y otra práctica religiosa. Con la conquista, el
continente entra en relación con la cultura europea dominante y hegemónica; es
el primer paso desde el mercantilismo económico a la actual globalización. Los
signos externos de esta imposición o aceptación de la nueva cosmovisión se
concretaban en el rito de colocar las imágenes de la Virgen María y de la
Cruz, como nuevos dioses protectores de los bautizados, en los lugares
destacados de los poblados organizados por los conquistadores, signo a la vez de
pertenencia y sometimiento a los nuevos poderes políticos. Este proceso de
asimilación o de sometimiento era más fácil cuando el cacique de una tribu se
hacía cristiano, pues con él se bautizaba todo el pueblo[3].
Así
la realidad colonial se va configurando en torno a los nuevos grupos con sus
manifestaciones socio-culturales, que se expresan también en sus formas
religiosas entre los españoles conquistadores, y después en sus hijos nacidos
en estas tierras -los
criollos-
predomina la cultura europea; los mestizos, fruto en la mayoría del abuso y la
violación, irán recreando todo un modo de ser y de búsqueda de su propia
identidad. Son una nueva raza y forman una nueva cultura, que marcará
mayoritariamente la identidad latinoamericana; y el mundo indígena
sobreviviente y marginado va a ir articulando un sincretismo cultural y
religioso a través del cual las manifestaciones de la religiosidad popular serán
el camino viable para su legitimación social, cultural y religiosa. Se
organizan las cofradías y se recrean los ritos en las fiestas populares. Las
manifestaciones de la religiosidad popular serán los caminos de legitimación
de este proceso de sincretismo religioso como el espacio para proteger y
defender sus antiguas cosmovisiones, permitiendo así que llegasen hasta hoy.
La
Colonia
Los
primeros misioneros que llegaron a Nicaragua fueron clérigos[4],
más cercanos a los conquistadores que a la tarea propia de la misión de la
Iglesia. La evangelización se consolida con la presencia de las órdenes
religiosas mendicantes: los mercedarios y franciscanos más comprometidos en la
evangelización popular, que marcaron hondamente el catolicismo hasta hoy, y los
dominicos que por su compromiso profético pronto tuvieron que abandonar el país.
En 1531 ya tenían sus respectivos conventos en León, mantenidos por la alcaldía.
La diócesis de León se organiza el 26 de febrero de 1531, y fue el primer
obispo Diego Alvarez de Osorio, electo pero no consagrado, pues la bula papal
nunca llegó al país. Tres años después el Papa expide, por fin, las bulas
para la erección de la diócesis.
No
faltaron desde el inicio voces proféticas que apuntaron al corazón central de
los intereses de la conquista, al unir la idolatría o fetichismo del oro al
ansia de poder político. Y muy pronto, cuando se terminó el oro, los
conquistadores se apropiaron de las tierras de los indios, y usaron a éstos
como mano de obra barata en el trabajo. La encomienda fue la institución legal
de esta forma de dominación, curioso modo de someter y de evangelizar, pues los
encomenderos tenían como tarea, junto con la explotación de la mano de obra
barata, la evangelización del indígena. Pronto surgieron voces proféticas. El
primer defensor de los indios fue el obispo Diego Alvarez Osorio, nombrado
protector de los indios por el rey, hombre sensible al Evangelio. Fr. Antonio de
Valdivieso, dominico de la corriente lascasiana, es la figura más relevante de
este época; selló con su sangre el compromiso el 26 de febrero de 1550. Y Fr.
Bartolomé de Las Casas, que junto con sus hermanos dominicos inició su carrera
evangelizadora en estas tierras, pasa a Guatemala empeñado en el proyecto de la
evangelización pacífica que no pudo realizar en Nicaragua; nombrado obispo de
Chiapas, se convierte en el padre y protector de los indios.
Esta
época se caracteriza por la consolidación de la tarea misionera con la
presencia de las órdenes mendicantes principalmente, aunque en Nicaragua, por
sus características geográficas y distancia de los centros del poder colonial,
no hay nombramiento de obispo en la diócesis durante mucho tiempo y se da una
transición de “clérigos vagos”, sin misión pastoral ni pertenencia
articulada a las instituciones eclesiásticas. Uno de ellos acompañó a
Contreras en el asesinato del obispo Valdivieso.
La
Independencia
Tanto
la sociedad nicaragüense como la Iglesia habían vivido tiempos de tranquilidad
y de paz mientras se consolidaba el modelo colonial. En torno a 1811 se dan
alzamientos populares, movimientos independentistas contra la colonia española,
en León, Masaya, Granada y Rivas. En Chontales y Las Segovias, aunque lo
intentaron, no se produjeron estos levantamientos.
En
la sociedad colonial la Iglesia era un poder constituido, aglutinante, unido a
otras estructuras de poder existente. Recibe compensaciones y legitima ideológicamente
el sistema; así es el modelo de la cristiandad. El clero, por su cultura, tenía
enorme poder en los acontecimientos políticos-sociales en los que intervenía.
En la mentalidad religiosa de la gente destacaba mucho su influencia,
introyectando en sus conciencias una importancia decisiva. El pueblo espontáneamente
participa en los movimientos sublevados. El clero, por su parte, está dividido
y se hace presente en ambos bandos. Por un lado hay sacerdotes diputados del
pueblo, varios también participan como capellanes de las tropas insurrectas y
están presentes en los mismos enfrentamientos y combates; por otro, un gran
sector se opone activamente a las protestas y luchas independentistas.
El
objetivo de los sublevados es sustituir a las autoridades españolas por
nativos, pero también presentan otros pliegos de peticiones, como la suspensión
de la esclavitud, la disminución de los tributos de indios, la libertad de los
presos, un plan de gracia a los deudores en estado de miseria[5].
Entre los más afectados por estas realidades estaban los indios. La situación
de la metrópoli envuelta en los problemas provocados por la invasión de las
tropas napoleónicas favoreció el levantamiento.
Se
supone que todos los movilizados eran católicos. En el clero, por un bando, se
destacan Fr. Antonio Moñino, franciscano expulsado de su convento por sus ideas
contrarias al dominio español; Fr. Benito Miguelena, mercedario, y Tomás Ruiz,
chinandegano, primer sacerdote indígena que se involucra en los sucesos
independentistas hasta el año 1814. Los conflictos con la jerarquía, por sus
ideas independentistas, le llevaron a la cárcel y murió enfermo y en el exilio
en México.
En
el otro bando estaba Fr. Nicolás García Jerez, obispo de León, monárquico
convencido y defensor de las ideas del rey de España, por algún tiempo jefe
político, religioso, y hasta militar en cierto modo, de Nicaragua. Trata de
contener y acabar con el movimiento popular. Cuando ve que no pude controlarlo
se pone a dirigir el gobierno de la provincia proponiendo delegados por barrios
en las grandes ciudades. En Granada y Masaya la mayoría fueron clérigos
controlados por el propio obispo, por lo que el movimiento popular fue
declinando. En Granada, el Presbítero José Antonio Chamorro exhorta a que el
pueblo no puede ir contra las autoridades constituidas -monárquicas-
concluyendo: “Se deduce con toda evidencia que el pueblo insurrecto ha sido y
es un traidor a Dios, a la Religión, al Rey y a la Patria...”[6].
Después
de la Independencia
Expulsado
el obispo de León y después de muchos años de sede vacante, es nombrado nuevo
obispo en 1842 Jorge Viteri. En esa misma fecha se separa Costa Rica de la diócesis
de León. Crece la población y se van construyendo nuevos templos en diferentes
lugares del país.
Durante
las luchas entre demócratas liberales, en León, y conservadores, en Granada -aunque
la Iglesia estuvo siempre más próxima al tradicionalismo conservador porque le
permitía mantener estrechas relaciones con el poder político-,
el clero estuvo dividido y presente en ambos lados del conflicto con algunos
puestos destacados. También hubo clérigos a favor de las políticas
invasionistas de William Walker y participaron en su gobierno con altos cargos
así como sacerdotes patriotas que se opusieron activamente al proyecto del
invasor yanqui.
El
obispo Viteri, convencido de la influencia de la religión en la sociedad, apoyó
al presidente Fruto Chamorro contra los representantes de las ideas democráticas
o liberales. Durante su período se firma el Concordato con el Vaticano el 16 de
enero 1862, expresión de la permanencia de antiguos vínculos e ideales
identificados con una posición de cristiandad, en el que ambos poderes -civil
y religioso-
se legitiman y apoyan mutuamente. En 1858 la Constitución señala: “La religión
de la República es la Católica, Apostólica, Romana; el gobierno protege su
culto”. Así la confesionalidad del Estado compensa la legitimación que la
jerarquía hace del mismo.
En
esta época las costumbres religiosas del pueblo son las de toda América española,
la gente participa en un gran número de devociones y prácticas supersticiosas
y vive poco preocupada de la moral. Así manifiesta su pertenencia a la Iglesia
participando en las fiestas patronales de San Jerónimo en Masaya, la Merced en
León, la Concepción en Granada, la Purísima en León y el Viejo[7].
En
la década de 1870 la burguesía agro-exportadora comenzó a presionar sobre las
tierras de las comunidades en poder de campesinos sin título. El presidente
Chamorro promulga las leyes de Reforma Agraria. Los primeros artículos se
dirigen a la apropiación de las tierras comunales de los indios y las ponen en
venta. Los primeros beneficiados de estas leyes serán los arrendatarios de las
mismas tierras y pasarán a su propiedad mediante indemnización. Estos hechos
desencadenan la guerra de las comunidades indígenas a partir de 1881. Los
jesuitas, acusados en Matagalpa de ser los instigadores de este alzamiento,
fueron expulsados del país. Tras numerosas batallas, las fuerzas indígenas
salieron derrotadas por la irregularidad de sus milicias y falta de armas. Las
tierras que pertenecían a la Iglesia o a las cofradías caen en manos de la
burguesía cafetalera en ascenso. Este hecho será motivo de serios conflictos y
de choques frontales entre la Iglesia y el Gobierno.
Con
la revolución liberal de 1893 llegan al poder los nuevos terratenientes
cafetaleros, que encuentran en la agro-exportación y en los planteamientos
liberales nacionalistas su credo económico y político. El hombre clave es el
liberal José Santos Zelaya, que siendo presidente dictó varias leyes que
cercenaban el poder económico de la Iglesia hasta entonces basado en gran parte
en la propiedad de bienes agrarios. Asimismo anuló los privilegios de manos
muertas, reguló el funcionamiento de capellanes y dictó las leyes de las
cofradías, por las que de hecho era expropiada la Iglesia de muchas
propiedades. El hecho más detonante fue la promulgación de la Constitución,
donde se expresan radicalmente los postulados liberales. Proclama el estado y la
educación laica y desconoce la religión católica como religión oficial. La
propuesta liberal es modernizar el país para introducirlo en el mercado
internacional del trabajo. Con este objetivo favoreció la llegada de las
iglesias evangélicas. La Constitución tiene artículos contrarios a varios
puntos de los concordatos anteriores. Esto provocó un conflicto frontal y el
primer reclamo que hace la Iglesia es protestar porque el poder civil desconoce
a la autoridad eclesiástica en sus competencias, pues el punto central de sus
preocupaciones son las relaciones Iglesia-Estado.
Ante
estos hechos se movilizan los conservadores y forman la Unión Católica de
Nicaragua. Las tensiones entre la Iglesia y el gobierno liberal cada día se
hacen más virulentas. En una circular el vicario general de la diócesis ordena
al clero que al terminar la misa, junto a las preces de costumbre, agreguen lo
siguiente: “El Señor salve a la República, el Señor salve a su pueblo”.
El clero se convirtió en uno de los baluartes de la lucha contra Zelaya. Por
parte del gobierno se dan expulsiones de sacerdotes y religiosas; el mismo
obispo Pereira Castellón sale al exilio[8].
Neocristiandad
e intervencionismo
El
ambiente se va tensionando, la vieja burguesía se siente desplazada junto con
las nuevas masas populares y Estados Unidos no admite el nacionalismo de Zelaya,
sobre todo cuando pone en cuestión su hegemonía sobre el tráfico marítimo
internacional a través del canal interoceánico que se proyecta realizar.
Termina eliminando a los liberales y pone de presidente al conservador Adolfo Díaz.
La intervención político-militar en el país es el signo de esta época. El
asesinato de Benjamín Zeledón, jefe de la resistencia nacionalista contra el
yanqui invasor, marca el inicio del control por los EE.UU. de las principales
fuentes económicas del país, como bancos, aduanas, ferrocarriles y cualquier
otro síntoma de la identidad nicaragüense.
La
Iglesia pretende asegurar su estabilidad institucional y su prestigio social
restaurando instituciones y prácticas que la entroncan con el pasado colonial,
mediante la renovación de la alianza entre trono y altar, acomodándose a las
nuevas situaciones históricas, aunque las condiciones son distintas. Recupera
la confesionalidad católica en la constitución del 21 de diciembre de 1911,
que dura hasta 1939, esta vez más por motivos sociológicos que teológicos,
propios de la dinámica del poder. La tolerancia de la nueva constitución con
los evangélicos se impone por la presencia de iglesias protestantes en el país,
sobre todo en el Atlántico, que no se podía cuestionar. Esta apertura llega a
molestar a católicos intolerantes.
La
Iglesia se consolida como estructura ideológica del régimen impuesto por los
Estados Unidos. Erigen las nuevas diócesis de Managua, Granada y Matagalpa e
ingresan al país nuevas congregaciones religiosas femeninas y los Hermanos de
la Salle para dedicarse a la educación y la salud, y regresan nuevamente los
franciscanos y dominicos dedicándose a una amplia tarea evangelizadora a través
de las giras misioneras y de la organización y fortalecimiento de las
asociaciones laicales propias de cada congregación.
El
primer arzobispo de Managua es Monseñor José Antonio Lezcano, hombre sencillo
y popular, cuya acción pastoral se integra muy bien con el populismo reinante
de la época. Coronó a la hija de Somoza con la corona de oro de nuestra Señora
de Candelaria en una celebración masiva y nombró al asesinado Somoza García
en su funeral “príncipe de la Iglesia”. Monseñor Canuto Reyes, al tomar
posesión del obispado de Granada, resalta la importancia que ha tenido la gran
unión y armonía existente entre el poder civil y eclesiástico, merced a la
cual se goza de mediana paz y los pueblos al ver en sus gobernantes al
representante de Dios, les aman y les obedecen sin protesta[9].
Un
elemento nuevo en la vida de la Iglesia que supera el tradicionalismo es la
inserción de los organismos laicales al servicio de la jerarquía, entre los
cuales se destaca la Acción Católica. Hay dos figuras que merecen mencionarse
y son: el P. Azarías H. Pallais, poeta y párroco de Corinto; había estudiado
en Lovaina, un claro exponente de la oposición somocista; y Monseñor Calderón
Padilla, que promueve la proyección social de la Iglesia en las comunidades
campesinas de Matagalpa a través de la Acción Católica. El trabajo de estos
movimientos y su teología tiene un acento apologético, antiliberal,
anticomunista y marcadamente antiprotestante. Ante el avance del secularismo, la
Iglesia promueve una religiosidad fundamentada en el culto eucarístico y las
celebraciones populares; predica un moralismo casuístico desvinculado de la
realidad y de la vida del pueblo. La mayoría de las familias no pueden
participar en los sacramentos porque no están casadas por la Iglesia y sólo se
admite el bautizo de sus hijos. Para responder a ese lento proceso de
secularización que se va sintiendo en la sociedad se organiza el primer
Congreso Eucarístico con la presencia del presidente de la República[10].
Es
el tiempo de las luchas nacionalistas de Sandino en Las Segovias. La jerarquía
no se implicó mucho en el conflicto, los obispos sólo piden que el ejército
de Sandino deje las armas, algo muy acorde con el gobierno norteamericano y la
oligarquía del país. La Iglesia, muy cercana al poder político de la época
que se va consolidando entorno a la familia de Somoza, apoya ingenuamente un
populismo sin conciencia crítica. No hay un proyecto de evangelización y el
pueblo cristiano está abandonado en su religiosidad popular; los religiosos
misioneros mantienen su trabajo pastoral visitando las comunidades campesinas y
animando las viejas cofradías y terceras órdenes laicales. Las religiosas se
mantienen en sus colegios, más unidas a la oligarquía conservadora de Granada
o a la burguesía liberal de León, sin participar activamente en la tarea
pastoral y evangelizadora.
La
renovación conciliar
La
expansión capitalista en América Latina se enmarca en la Alianza para el
Progreso, y la inserción del país en el mercado del trabajo impone el algodón
como principal producto agro-exportador en el país, con ello grandes masas de
campesinos son despojadas de sus tierras dedicadas al cultivo tradicional. Esta
situación agudiza la crisis política. También se favorece la instalación de
empresas por la mano de obra barata y la liberación de impuestos tributarios.
Esto hace que la política somocista entre en contradicción con la oligarquía
latifundista tradicional, dando origen al somocismo sin Somoza. La ejecución de
Somoza García en 1956 y las luchas estudiantiles en León originan el
movimiento revolucionario precursor del Frente Sandinista, principal
protagonista de las luchas guerrilleras contra la dictadura.
Estamos
en pleno movimiento de renovación eclesial iniciado por el papa Juan XXIII en
el Concilio Vaticano II. En este mismo año se crean la diócesis de Estelí y
la prelatura de Juigalpa. También se reorganiza la diócesis de Managua e
inicia sus tareas docentes la Universidad Centroamericana (UCA).
En
enero de 1969 se celebra el Primer Encuentro Pastoral para poner en práctica
las orientaciones conciliares y las conclusiones de la Segunda Asamblea del
Episcopado de América Latina, celebrada el año anterior en Medellín. De las
conclusiones de este encuentro podemos obtener esta visión de la Iglesia: Una
mayoría de los católicos viven un cristianismo tradicionalista acompañado de
ligeras adaptaciones al siglo XX. La jerarquía es conservadora, unida a los
poderes políticos y poco accesible al pueblo, no tiene un proyecto de pastoral
y vive confiada en el sentimiento religioso. El poco clero diocesano está
anquilosado ideológicamente y no tiene sensibilidad social. La mayoría de los
religiosos y religiosas trabajan en colegios con las clases pudientes y
desligados de la pastoral, aunque en algunos centros educativos hay cierta
preocupación social y promueven una educación humanista.
Otro
sector se abre a la renovación conciliar, no es grande y no acepta
transformaciones ni cambios radicales. Con la crisis nacional agudizada por el
terremoto de Managua en diciembre del año 72, el grupo se radicaliza en sus
compromisos sociales y políticos y muchos participarán activamente en el
proceso revolucionario. En su origen fue animado por un grupo de sacerdotes
formados en el extranjero en los tiempos del Concilio, que regresan al país con
los aires renovadores de la época. Participan con ellos religiosos y religiosas
extranjeros animados por el proceso de renovación que vive la Iglesia
postconciliar. Este movimiento despertó mucho entusiasmo en obispos, sacerdotes
y religiosos, entre los que se destacan los capuchinos norteamericanos en la
Costa Atlántica, iniciadores del movimiento de los Delegados de la Palabra, que
se extiende a todo el país. Los trabajos de este grupo preocupado por organizar
la pastoral de conjunto ponen las bases para una proyección social y el
compromiso político posterior.
Un
tercer sector, deseoso de poner en marcha la renovación conciliar -sin
pensar en los alcances que en otros lugares de latinoamericana la Iglesia logra
con las orientaciones de Medellín-
acepta la opción por los pobres como criterio de verificación de la fe
cristiana. Se hace sentir en el encuentro de pastoral y cuando un laico de la
UCA presenta la realidad humana de Nicaragua destacando los problemas graves que
atraviesa la sociedad, provoca una reacción inmediata del presbítero Vega, que
apresurado toma la palabra para decir que el informe era la opinión del
ponente, no de la asamblea.
En
este ambiente nace la comunidad de Solentiname, animada por el sacerdote y poeta
Ernesto Cardenal. Se inician las Comunidades Eclesiales de Base en la parroquia
San Pablo Apóstol en Managua y se forman los equipos de pastoral rural.
Instituciones como el CEPA (Centro de Educación y Promoción Agraria) y
Escuelas Radiofónicas harán un gran servicio a esta causa. Es un tiempo de
creatividad y apertura eclesial, que va creando expectativas en todos los
sectores de la Iglesia y de la sociedad, pero pronto surgirán las tensiones y
los conflictos tanto internos como externos, en la medida que este movimiento va
tomando un perfil más crítico y profético. En este grupo se inicia el padre
Gaspar García Laviana que caerá en combate el 11 de diciembre de 1978.
Una
nueva estrategia inversionista cambia de signo en la economía del país y
nuevos ricos aliados con los millonarios del sur de los Estados Unidos inician
sus operaciones al lado de la dictadura somocista. Se agudizan las
contradicciones sociales y para responder al malestar nacional se incrementa el
control militar y se imponen los planes de contrainsurgencia. Por otro lado la
guerrilla sigue creciendo como respuesta popular a la crisis del desarrollismo y
a la represión militar de los estados de seguridad nacional.
Se
perfilan con nitidez tres grandes grupos en el país. El primero articulado en
torno a la dictadura corrupta de los Somoza; el segundo, formado por la burguesía
dependiente, termina en la propuesta de un somocismo sin Somoza; el tercero es
el movimiento nacionalista popular y revolucionario. En los tres grupos hay
cristianos de todos los estratos sociales.
La
jerarquía sigue su viejo esquema de alianza con el poder, aun cuando éste
fuera detentado por la camarilla de los Somoza. Así lo demuestra el obispo de
Granada, que en su celebración de las bodas de plata hace una alabanza a Somoza
allí presente. Monseñor Miguel Obando, recientemente nombrado arzobispo de
Managua, pronuncia este elogioso discurso a la guardia nacional el 8 de mayo de
1970 en el casino donde asiste con todos los obispos: “Nunca en nuestra
modesta vida de orador cristiano habíamos experimentado emoción tan intensa
como la que vivimos en este momento... emotivas palabras de gratuidad, en el
homenaje tributado, tan cordial, tan cristiano, tan fraterno, a nuestra humilde
persona. Cordial, dijimos, por cuanto las invictas Fuerzas Armadas de la Patria,
símbolo genuino de la soberanía de la República, por conducto de la palabra
autorizada y franca de su comandante supremo, jefe director, el general
Anastasio Somoza Debayle, han patentizado los nobilísimos valores cristianos
que animan a cada uno de sus miembros...”[11].
Pero no dejan de manifestarse ya los conflictos entre la Iglesia y el gobierno
de Somoza; el mismo nombramiento de Monseñor Obando como arzobispo de Managua
estuvo cargado de tensiones.
Años
después, en la toma de posesión del triunvirato que consagraba el pacto de la
dictadura somocista con los conservadores, por primera vez la jerarquía se
niega a participar en este acto público. Y el 19 de marzo de 1972 aparece una
carta pastoral distanciándose del gobierno y haciendo críticas del poder
establecido. Los sectores burgueses reciben este hecho con grandes elogios. Pero
las críticas no sobrepasan ese espacio burgués, lo que demuestra el
distanciamiento y las contradicciones de la jerarquía con los movimientos
populares emergentes.
Ya
en agosto de 1970 un grupo de estudiantes católicos, sacerdotes e intelectuales
se toman la catedral de Managua para protestar por la injusta situación que se
vive en el país. Este hecho es el comienzo de una presencia cristiana
militante. Las presiones de los estudiantes logran que el padre León Pallais -familiar
de Somoza y fundador de la UCA-
deje la rectoría.
Inspiradas
por la corriente renovadora del Concilio y Medellín varias comunidades de
religiosas dejan los grandes colegios y se van a los barrios pobres incorporándose
a la pastoral. Un grupo de jóvenes de la burguesía universitaria, animados por
el franciscano Uriel Molina, forman la comunidad del barrio Riguero; integrados
a la lucha sandinista participarán en puestos destacados de las estructuras
revolucionarias y del gobierno. También sectores de la burguesía unidos al
movimiento de Cursillos de Cristiandad participan de este proceso renovador y se
incorporan a la Revolución.
En
estos años nos encontramos con una Iglesia que titubea ante el inicio de un
proceso de renovación inspirado en el Concilio y Medellín. La jerarquía se
distancia de la dictadura para articularse con la burguesía opositora más
cercana a un somocismo sin Somoza que al proyecto popular. Un amplio sector
social que se incorpora progresivamente a la lucha revolucionaria se fortalece
con la crisis social y política en el campo y sobre todo en Managua después
del terremoto de 1972. Los cristianos de diversos grupos y clases sociales
participando plenamente en la lucha asumen también liderazgos muy destacados en
la organización revolucionaria. La década de los ‘70 es un tiempo de
creatividad y despunte del laicado, tanto en el campo como en la ciudad, y en
sus diversas formas organizativas se abre al compromiso social y político.
La
Iglesia Católica en la Revolución
La
plaza central de Managua, desbordante de gente en su mayoría católica, recibe
a los jóvenes guerrilleros el 20 de julio de 1979. Muchos combatientes portaban
signos religiosos al pecho, y después del reencuentro familiar pagaron promesas
por medio de sus mamás en las iglesias y santuarios más tradicionales del país.
En la Junta de Gobierno y en el gabinete hay un reconocido grupo de
personalidades y laicos católicos. Cuatro sacerdotes ocupan puestos importantes
en el gobierno. Diferentes grupos e instituciones saludan el triunfo de la
Revolución; nacen nuevas instituciones con el fin de acompañar la reflexión
cristiana y se multiplican las reuniones y eventos para hablar sobre la
participación de los cristianos en el proceso. El triunfo ha despertado
expectativas internacionales en el movimiento cristiano y en los teólogos de la
liberación, que inician su peregrinación a Nicaragua. Los mismos obispos
reciben esa influencia y a través de una celebrada Carta Pastoral del 17
noviembre de 1979 dan su visto bueno a la Revolución, reconociendo un
socialismo compatible y hasta aconsejable con las enseñanzas cristianas. El
pueblo celebra la victoria con numerosos actos populares en los que se incluye
la misa como parte central de los programas. Pero no tarda en aparecer el
conflicto, solapado desde el inicio.
Monseñor
Obando había apostado por una tercera vía, que no se logró configurar en las
negociaciones antes del triunfo sandinista. Desplazado por los líderes de la
Revolución, irá poco a poco mostrando su malestar y descontento por el ritmo
que va tomando. Ya la primera carta pastoral del episcopado, escrita a los pocos
días del triunfo, muestra claramente temores y sospechas que se irán
expresando progresivamente en los diez años del gobierno sandinista.
El
conflicto estalla en mayo de 1980, cuando la burguesía representada por Alfonso
Robelo y Violeta de Chamorro se retiran de la Junta de Gobierno formada por
mayoría sandinista. Estos años están señalados por un vaivén de conflictos
y tensiones, que no podemos presentar en este breve trabajo. Sólo voy a señalar
el comportamiento de las diferentes fuerzas y sus opciones en las luchas ideológicas
y políticas de la época.
El
Frente Sandinista, constituido por la unidad de tres tendencias en sus filas,
toma el poder en un momento coyuntural favorable de la política internacional y
de la estrategia de los derechos humanos promovida por Carter en el Continente.
Aunque en la insurrección se incorporan grandes masas cristianas y laicos
destacados, el tema religioso y sobre todo la relación del Frente Sandinista
con la Iglesia pilla por sorpresa a los líderes de la Revolución. Eufóricos
por el triunfo y empeñados en transformar la realidad del país, dejan a un
lado estos problemas y se olvidan de realizar una adecuada política en las
relaciones con la Iglesia. Están más preocupados por consolidar el poder,
organizar el partido, fortalecer el proyecto popular inspirado en los postulados
tradicionales de los partidos de izquierda, que en buscar un diálogo abierto
con los cristianos revolucionarios o con la Iglesia institucional en este primer
momento. Pronto se despierta la confrontación ideológica. La burguesía, antes
opositora a Somoza, en la medida que se siente desplazada del nuevo poder inicia
el proceso de confrontación, para ello busca como apoyarse en la jerarquía católica,
históricamente ligada a sus intereses y en los sentimientos religiosos
tradicionales del pueblo. El periódico La Prensa, de larga tradición
anti somocista, será el medio para desarrollar la estrategia.
El
pueblo católico se divide y mucha gente que había participado en la insurrección
se va apartando para buscar en la Iglesia, y sobre todo en las manifestaciones
de la religiosidad popular, la trinchera de la oposición. Esta realidad nueva
hace tomar conciencia al Frente de la importancia de la religión en las luchas
ideológicas, y busca cómo acercase a los cristianos que han participado en el
proceso, con el objetivo de implementar una estrategia adecuada. Los conflictos
religiosos van tomando mayor resonancia en el país y en la opinión
internacional, tanto en el sector simpatizante con la Revolución que se
organizan para manifestar su solidaridad con ella, como en el sector opositor
que pronto articula una campaña antisandinista exitosa desde el CELAM y el
Vaticano. El mismo gobierno de los EE.UU. hará del tema religioso un motivo
central en sus luchas contrarrevolucionarias, usando los conflictos y sobre todo
las declaraciones de los obispos como principales elementos legitimadores de su
causa antisandinista. El asunto religioso es tan importante para la política
norteamericana que crea el centro especializado Democracia y Religión para
estudiar el tema y trabajar una estrategia no sólo contra la Nicaragua
revolucionaria y los cristianos que participan en el proceso, sino también
contra los movimientos cristianos comprometidos en las luchas sociales y la
Teología de la Liberación.
Por
otro lado la Revolución ha despertado gran interés en los movimientos
progresistas, de modo especial en los ambientes cristianos. Para muchos teólogos
Nicaragua se presenta como el laboratorio donde puede realizarse la experiencia
soñada de una sociedad socialista con rostro humano y con una presencia
definida y destacada de los cristianos. Con este motivo llegan al país
prominentes teólogos de la liberación manifestando su interés en el proceso.
Uno de ellos es Fr. Betto, en su primera visita hace contacto con Fidel Castro y
abre un amplio camino de relaciones con los países socialistas, especialmente
con Cuba, e inicia un proceso de diálogo con nuevos planteamientos entre la
relación de los cristianos y el socialismo, los cristianos y las luchas
revolucionarias. Todos estos hechos hacen que el Frente se acomode a la nueva
situación y comience a interesarse de forma más orgánica por el tema
religioso y por las relaciones con estos sectores cristianos. La presencia de
los movimientos evangélicos cada vez más numerosa y la postura confrontativa
de la Iglesia católica obliga al Frente a sentarse y dialogar con los
cristianos para reflexionar sobre el fenómeno religioso. Con el fin de zanjar
el conflicto, sale a la opinión pública con un documento oficial en octubre de
1980, en él reconoce la importancia de la participación de los cristianos en
el proceso y presenta los principios para una colaboración de los cristianos en
el proyecto de la Revolución. Los obispos responden con un documento público
en un tono agrio y desconfiado, cargado de denuncias y sospechas.
Este
documento de la Dirección del Frente Sandinista fue elaborado sin la
participación de los grupos cristianos de base, llegó tarde y tuvo mayor
resonancia en los ambientes internacionales y movimientos revolucionarios
extranjeros que en el país. El Frente siguió tratando el tema religioso, una
vez más, como un asunto estratégico político-ideológico, no como una
oportunidad para iniciar un proceso de reflexión abierta en torno al hecho de
la participación de los cristianos, para buscar como construir un nuevo
imaginario social, una síntesis entre el cristianismo, el sandinismo y el
marxismo. Y estuvo más interesado en legitimarse como poder que en apoyar un
proceso de reflexión para profundizar este encuentro entre cristianismo y la
Revolución. Con el paso del tiempo y en la medida que el conflicto ideológico
y la confrontación con la Iglesia se fueron agudizando, dado que este
movimiento de los cristianos comprometidos con el proceso no tuvo la capacidad
de responder adecuadamente a los problemas planteados, los sandinistas buscan cómo
acercarse a la jerarquía católica dejando a un lado a los cristianos
revolucionarios, que seguían afirmando: “entre cristianismo y revolución
no hay contradicción”.
Un
estudio más detallado del proceso seguido por el Frente en la relación con los
cristianos permite contemplar un “tira y afloja”: por un lado vemos la
apertura y la aceptación de la presencia cristiana en sus filas, y por otro las
respuestas coyunturales que ponían en tela de juicio esta decisión. Tanto las
publicaciones oficiales de ese tiempo como la formación de los cuadros del
Frente muestran la falta de interés del partido en los asuntos religiosos. Más
tarde, con la caída del socialismo real y el inicio de los procesos de
negociación y de paz en los países centroamericanos, los asuntos religiosos
van perdiendo importancia e interés.
La
jerarquía católica siempre ha estado más unida a los poderes temporales y a
la burguesía tradicional que a las bases populares o a los movimientos de la
sociedad civil. En estos años de la Revolución no desarrolla un pensamiento
teológico nuevo ni elabora un proyecto pastoral original que entre en conflicto
con la Revolución .El malestar con el proceso revolucionario viene por la
ruptura del modelo de cristiandad, siempre añorado por los obispos. Y el
problema se agudiza por la presencia de una ideología que reclama no solo un
estado laico, sino revolucionario y popular, y sobre todo por el surgimiento de
un movimiento de Iglesia que aboga por un modelo eclesiológico más cercano a
la propuesta del Concilio y de la Teología de la Liberación. La posibilidad de
consolidarse este movimiento hizo que la jerarquía se opusiera con todas sus
fuerzas, y lo que era un planteamiento con hondas raíces bíblicas, teológicas
y pastorales, se vio como una amenaza de división promovida por el Frente
Sandinista. Sin negar los riesgos de este proceso por su cercanía al sandinismo,
el problema era fundamentalmente eclesiológico y pastoral con sus implicaciones
políticas al ofrecer otro modo de relacionarse la Iglesia con la sociedad muy
distinto y distante del modelo de la eclesiología de cristiandad. Esta
propuesta de ruptura histórica de la Iglesia con las clases dominantes y con el
poder político exigía, no sólo un cambio institucional sino una nueva
mentalidad y la creación de un nuevo “imaginario social” diferente al
consolidado en la tradición católica desde Constantino y reafirmado en el
Concilio de Trento. Esto, unido al crecimiento de la contrarrevolución, a la
crisis interna causada por la guerra y la salida masiva del país de gente
descontenta del proceso revolucionario, hace que la Iglesia se comprometa
claramente con el proyecto contrarrevolucionario. Se niega a entablar un diálogo
abierto con el gobierno sandinista, promueve conflictos y tensiones que ella
misma capitaliza para acusar al gobierno de persecución religiosa y falta de
libertad en repetidos comunicados y cartas pastorales, en varias ocasiones
pidiendo diálogo con los alzados en armas, propuesta inaceptable en aquellos
momentos. La visita del Papa y el nombramiento de monseñor Obando como Cardenal
son los hechos más destacados de la convergencia entre la propuesta de la
jerarquía de Nicaragua y la solidaridad internacional que la Iglesia católica
mantiene contra la revolución. El mismo Juan Pablo II manejará este conflicto
en reuniones privadas con el presidente Reagan.
La
Iglesia católica cierra filas en torno a un modelo eclesiológico-conservador,
autoritario, que se va imponiendo en torno a la figura del Papa y en Nicaragua
se fortalece como estrategia confrontativa al estilo de los países del Este
europeo, sobre todo de Polonia. Promueve un plan en contra de los sacerdotes y
religiosos, especialmente extranjeros comprometidos, negándoles las licencias
pastorales y muchos tienen que abandonar el país. Llegan otros religiosos
ilusionados por la posibilidad que ofrece la Revolución para fortalecer un
cristianismo comprometido, pero no reciben el visto bueno de los obispos y tendrán
que trabajar al margen de la jerarquía. Instituciones que habían nacido al
amparo de la Iglesia para sobrevivir buscan constituirse como entidades civiles
con personería jurídica propia y mantenerse así independientes de la
autoridad eclesiástica. La misma Conferencia de Religiosos (CONFER) es
controlada por los sectores conservadores y pierde todo el dinamismo profético
propio del carisma de la vida religiosa. Por otra parte se organizan Sínodos y
Concilios provinciales con el propósito de controlar el movimiento renovador de
la Iglesia y unificar los proyectos pastorales en torno a la autoridad episcopal
con una estrategia claramente confrontativa con la Revolución. Este modelo
eclesiológico autoritario olvida por completo las líneas inspiradoras del
Concilio y de la teología latinoamericana presentes en los dos grandes
encuentros del Episcopado: Medellín y Puebla. Algunas órdenes y congregaciones
se mantienen en sus compromisos proféticos con acciones y declaraciones públicas,
creando así grandes tensiones con la jerarquía, que en varios casos se
mantienen hasta hoy. Se destacan los conflictos con los dominicos, jesuitas y
franciscanos. En este ambiente va preparándose una generación de clero
diocesano distante del compromiso con la realidad, con una marcada tendencia
nacionalista y una fuerte inclinación al clericalismo preconciliar.
La
Iglesia se encierra sobre sí misma buscando justificar en la tradición lo que
teológica y pastoralmente es injustificable en el siglo XX; de espaldas a los
signos de los tiempos, vive una especie de malestar psicológico generalizado,
de manía persecutoria y de control del movimiento renovador al que se empeña
en llamar “iglesia popular” y refuerza un sentimiento nacionalista impropio
del espíritu misionero de la Iglesia católica.
El
pueblo -mayoritariamente
de tradición católica-,
se dividió, por una parte los que participaron en la revolución, por otra los
desafectos. Un pueblo que no había pasado por la modernidad, con un alto número
de analfabetismo, sin conciencia crítica, se ve influenciado por las nuevas
corrientes ideológicas y el nuevo pensamiento que viene con la Revolución. La
misma Cruzada de Alfabetización, una obra heroica realizada por la juventud,
llega con un bagaje ideológico obligando a dar un salto muy grande en la
conciencia popular. Este hecho no fue pastoralmente acompañado, más bien -manipulado
por los temores de la burguesía-
provoca malestar y reacciones en algunos sectores más conservadores de la
Iglesia. El conflicto se hace sentir con toda su radicalidad en la celebración
de la misa de clausura de la Cruzada en la iglesia de Don Bosco de Managua en
agosto de 1980.
La
crisis económica cada día más aguda provocada por el bloqueo, el desgarre de
la guerra que involucraba a la juventud en el servicio militar obligatorio y el
deterioro ideológico hacen que en el ambiente popular no se fortalezcan las
Comunidades Eclesiales de Base, modelo de la nueva eclesialidad. Los Centros de
Reflexión no logran articular un proyecto que convoque al pueblo cristiano y
revolucionario y crece la indiferencia religiosa. Por un lado se da un proceso
de secularización práctica en los sectores revolucionarios que, heridos por la
actitud oficial de la Iglesia, no buscan espacios propios para vivir su fe y se
distancian de la práctica cristiana. Por otro, en los ambientes más pobres del
campo y de la ciudad, que van creciendo aceleradamente y donde golpea más la
crisis económica y la guerra, nacen y crecen los movimientos pentecostales con
las características propias de una religiosidad alienante y sin compromiso. El
ideal de los cristianos revolucionarios expresado en la consigna “entre
cristianismo y revolución no hay contradicción” quedará como signo de
identidad de los grupos que ya habían hecho su compromiso cristiano antes del
triunfo. Estos grupos están más cercanos a las corrientes de la modernidad
postconciliar propias de la Iglesia del primer mundo que a un proceso popular en
una sociedad donde prevalece la cultura tradicional y la conciencia mítico-religiosa
característica de los ambientes rurales. Las tensiones y los conflictos
impidieron el desarrollo y fortalecimiento del proceso renovador iniciado en
torno al Concilio y no logra penetrar en las raíces populares ni crear el nuevo
imaginario social que expresaba la consigna mencionada.
Sin
embargo la experiencia de los cristianos en el proceso tuvo una gran repercusión
internacional. Poetas y escritores, obispos y teólogos de todo el mundo se
interesaron por los cristianos en la Revolución, dando origen a una gran
producción literaria tanto dentro como fuera del país. En este sentido la
participación de los cristianos creó un horizonte paradigmático nuevo, y
aunque no logró desarrollarse, por la misma crisis que vivió la sociedad
provocada por el deterioro del proceso revolucionario, fue significativo para
muchos movimientos tanto religiosos como intelectuales y de la sociedad civil en
general .
La
Iglesia en la época posrevolucionaria
La
derrota electoral sandinista tomó por sorpresa a unos y a otros. El hecho cambió
fundamentalmente la correlación de fuerzas en la realidad social del país. El
fin de la guerra era un objetivo añorado por todo el pueblo. Los sandinistas se
plantearon una estrategia para obligar a la desmovilización de la contra antes
de entregar el poder al nuevo gobierno electo. La jerárquica no toma mucho
interés en esta propuesta y queda a la expectativa, aunque celebra misas de
acción de gracias y de reconciliación con la presencia de personalidades del
gobierno entrante y del saliente. Los sandinistas tratan de acercarse a la
jerarquía una vez más con el objetivo de conseguir el desarme de la contra,
con ese objetivo proponen un ayuno ecuménico encabezado por líderes
religiosos, pero no tuvo la repercusión esperada.
El
hecho destacado que cambió de signo en las relaciones de la Iglesia con el
poder temporal es la presencia de Monseñor Obando en la toma de posesión de doña
Violeta. El discurso del Cardenal fue más largo que el de la Presidenta,
presentó los puntos centrales de la visión católica sobre la sociedad democrática
y aludió a temas pendientes con el sandinismo, como la ideologización atea en
la educación y la falta de libertad.
Destacamos
los puntos más señalados del proceso de la Iglesia y de los cristianos en este
período. La presencia de la jerarquía en los actos públicos con el afán de
rescatar el espacio perdido durante el gobierno sandinista, afianzando así el
modelo de neocristiandad añorado por los obispos y los sectores católicos más
tradicionales. El segundo, la simpatía con los alzados en armas, expresada en
distintas celebraciones, Monseñor Obando los llamará “paladines de la
libertad”; y la desconfianza en el nuevo gobierno, formado por una generación
de jóvenes tecnócratas, más interesados en la modernización del país en
torno a un proyecto nacional que en la confrontación ideológica con el
sandinismo. La figura de doña Violeta juega un papel destacado en el proceso de
diálogo y reconciliación. Negocia con el sandinismo los Acuerdos de Transición,
que el sector más reaccionario de los grupos económicos a los que están
unidos varios grupos armados de la contra y Monseñor Obando ven con
desconfianza, y lo califican de co-gobierno. La Iglesia muestra esta
desconfianza en numerosas declaraciones, comunicados y cartas pastorales, en las
cuales los obispos denuncian claramente la corrupción del nuevo gobierno y no
se privan de repetir insistentemente los prejuicios contra el sandinismo acusándolo
de ser el causante de todos los males que vive el país. La jerarquía poco a
poco va recuperando la presencia en los espacios sociales propios del poder
institucional y en los medios de comunicación negados por el sandinismo. La
visita del Papa es el hecho más destacado de esta búsqueda de articulación
con el poder temporal y de recuperación del liderazgo perdido. Transcurrió en
paz, fue un espaldarazo al proceso impulsado por doña Violeta, sus palabras
espontáneas después de la misa fueron tomadas por los sectores más
reaccionarios como consigna política en repetidas ocasiones. Esta segunda
visita causó menos impacto en el pueblo católico en general y reafirmó el
malestar en muchas conciencias de simples cristianos que se sintieron una vez más
heridos con sus declaraciones. En una entrevista concedida a La Prensa,
Monseñor Obando destaca tres instituciones significativas que fortalecen el
proceso que vive la diócesis de Managua en esta etapa: la construcción de la
Catedral, la fundación con ayuda del gobierno de la Universidad Católica y el
Seminario Mayor para la formación del clero diocesano.
Las
notas más características para valorar la situación de los cristianos en este
período son: la frustración y el desencanto generalizado en muchos sectores y
de los grupos cristianos provocado tanto por el ritmo que han tomado los
acontecimientos del país como por la postura manifestada por la Iglesia ante la
realidad y el nuevo gobierno. Las comunidades comienzan a interesarse más por
los problemas sociales, agudos, en la población más pobre, crecen los
proyectos como la olla de soya y el trabajo con las jóvenes que tienen que
buscar en la prostitución su forma de ganarse la vida. El mismo proceso se vive
en los centros de reflexión que buscan superar la crisis orientándose más a
la promoción de proyectos de desarrollo y administración de los fondos de la
solidaridad. En los sectores populares se manifiestan los movimiento evangélicos
como nueva fuerza social.
La
Iglesia y el gobierno liberal
Es
un período que aún no ha concluido, por lo tanto no podemos presentar el
alcance de todo lo que está pasando, necesitamos distanciarnos en el tiempo
para tener una visión más objetiva. Pero las acciones públicas de la Iglesia
nos permiten presentar esta visión de los hechos. Claramente la jerarquía,
representada sobre todo por el Cardenal Obando, toma una opción definida por el
doctor Alemán en las elecciones y esto lo hace público en la homilía del
jueves 16 de octubre, tres días antes de las votaciones. El miedo al retorno
del sandinismo al poder y la ausencia de una propuesta que convocara a los
indecisos ante la polarización, liberales vs. sandinistas, hace que la balanza
se incline por los primeros, en gran parte, gracias a las acciones del Cardenal.
Son los obispos los primeros en reconocer los resultados de las elecciones,
antes que el Consejo electoral diera los resultados definitivos.
La
presencia oficial de la Iglesia en la toma de posesión del Presidente, con todo
un ritual religioso más cercano a la liturgia de entronización de las
autoridades del antiguo régimen medieval que a la relación de la Iglesia con
un gobierno moderno de tradición liberal y democrática, expresa el alcance de
la alianza entre la Iglesia y el Estado, que se va a ir consolidando en este período,
una realidad ciertamente extraña tanto a la tradición liberal como a la
propuesta teológico-pastoral que nos viene del Concilio y de la teología
latinoamericana.
La
estrecha relación entre Iglesia y Estado va a ser el signo de este gobierno:
presencia en actos públicos, bendiciones y cercanía de altos jerarcas en
celebraciones familiares, sobre todo la firma de acuerdos bilaterales, unas
veces públicos, otras conseguidos por amistades y conveniencias políticas, son
la expresión de este modelo. Esta estrecha relación entre el poder político y
eclesiástico permite crear espacios de influencias de la Iglesia, sobre todo en
la educación, medios de comunicación y toma de decisiones importantes en temas
como la legalización del aborto, por ejemplo. La Iglesia recupera su poder
institucional y el Estado se legitima con el poder ideológico de la Iglesia.
Esta bendice las obras del Gobierno, haciéndose presente en todas las
celebraciones públicas como un quinto poder y el Gobierno participa en las
celebraciones solemnes de la Iglesia ocupando un puesto destacado en los
espacios religiosos. La Iglesia cumple una labor social en la educación y la
salud, asumiendo responsabilidades propias del Estado y éste apoya a la Iglesia
en la edificación de templos y centros pastorales y busca cómo fortalecer su
presencia simbólica en la sociedad levantando signos religiosos en plazas y
parques públicos sin aceptar las críticas y las opiniones de la sociedad civil
que reclama el estatuto del estado laico. El gobierno se confiesa católico y la
Iglesia lo bendice y lo legitima. En medio de las graves acusaciones de corrupción
y autoritarismo al gobierno, no hay ninguna carta pastoral ni comunicados de
prensa emitidos por la Conferencia Episcopal denunciando estos hechos, ni
manifiesta una postura crítica, propia de su tradición profética,
repetidamente proclamada con los gobiernos anteriores, más bien las
declaraciones publicas de los obispos en este período se destacan por los
elogios y felicitaciones al gobierno.
Hay
una crisis profunda en el pueblo de Dios. Los problemas ya no son ideológicos
sino vitales. El deterioro social y la pobreza llegan a todos los lugares del país
y no hay una respuesta eficaz. La centralización de la vida de la Iglesia en
este modelo que prioriza las buenas relaciones y la colaboración con el poder
político no ayuda a promover un trabajo propio de evangelización ni un
proyecto de pastoral social que responda a las necesidades de la gente y menos a
la creación de una conciencia crítica ante las dificultades que vive la
población marginada y pobre. Lo que tenemos es una Iglesia proféticamente
muerta e ideológicamente sometida, con una pastoral tradicional, en muchos
casos estimulando más lo mítico-religioso que la visión moderna del mundo y
de su tarea evangelizadora.
Con
motivo de la celebración del año jubilar, la Conferencia Episcopal ha
organizado peregrinaciones a Cuapa, poblado campesino del departamento de
Chontales donde supuestamente se apareció la Virgen María en los años de la
Revolución, hecho que fue interpretado con fines claramente ideológicos
contrarrevolucionarios. Esto muestra que la Iglesia católica no ha superado el
modelo conservador que históricamente se afirma en las relaciones estrechas con
el poder político por una parte, y por otra en el control de la conciencia
religiosa del pueblo a través de la promoción de celebraciones masivas en
torno a signos y tradiciones populares, olvidando toda tarea evangelizadora más
personalizada entorno al compromiso cristiano, a una moral consecuente y a una
participación creativa y responsable en la comunidad cristiana como medio más
eficaz de evangelización. Ese modo de ejercer la misión eclesial no responde a
los nuevos desafíos; pues una gran población del campo y de la ciudad se
siente más cercana a la influencia de los nuevos movimientos religiosos de
tradición evangélica pentecostal, que llegan con su oferta de salvación más
a la sensibilidad religiosa y responden con sus milagros y curaciones más a las
necesidades vitales de la persona, e incluso con la insistencia en la conversión,
aunque sea desde una espiritualidad intimista y milagrera, promueve el
compromiso personal. Esta nueva propuesta religiosa, con todas sus
contradicciones, está más cercana a la modernidad que la oferta de la
religiosidad tradicional católica.
La
Iglesia, con su intransigencia en algunos temas de moral y sobre todo con su
actitud pública con el gobierno actual, ha perdido el liderazgo en los grupos
intelectuales y profesionales progresistas. Y al no encontrar un espacio
adecuado dentro de la institución, crece la indiferencia religiosa y el
distanciamiento de la vida eclesial. Los Centros de Reflexión que nacieron en
torno al proceso revolucionario y otras instituciones como la UCA, por su
trayectoria pasada no tienen aún la capacidad de convocar a esos sectores en
torno a un proyecto de vida y de sociedad diferente.
El
pueblo de Dios busca cómo resolver sus problemas y dar sentido a la vida. Crece
la religiosidad popular y las experiencias de una fe intimistas buscando en
ellas la salvación. La Iglesia católica con su teología clásica y más
racionalista se ha distanciado de los programas de catequesis más
personalizados para volver a la memorización de los principios básicos del
dogma católico, lo cual no arraiga en la sensibilidad de la gente de hoy que
busca saciar sus ansias de salvación en los espacios de la religiosidad evangélica.
Los grupos comprometidos se han dispersado en torno a los nuevos ejes
organizativos de la sociedad civil, donde la Iglesia oficial no tiene ningún
interés ni presencia y atraviesan la misma crisis de la sociedad. No hay un
horizonte común que los articule y en ocasiones se pierden en el activismo y la
atomización, o en las respuestas inmediatas. Las exigencias burocráticas que
conlleva este modelo de trabajo hace que se pierda el horizonte primero de la
tarea evangelizadora y pastoral en las instituciones de tradición cristianas.
La presencia de estos grupos en las actividades de reconstrucción de la vida en
los lugares afectados por el Mitch es lo mas significativo de esto que
afirmamos.
A
modo de conclusión
A
lo largo del trabajo hemos destacado que en la Iglesia católica no se ha dado
un diálogo abierto con la modernidad ni con los movimientos progresistas y
renovadores de la misma Iglesia y de la sociedad. Hoy está distante del pueblo
pobre, pues no ofrece una propuesta evangelizadora que responda a las nuevas
necesidades de la gente, que ya no pertenece a la cultura popular de tradición
campesina. Tampoco el pueblo ha entrado de lleno en la cultura de la modernidad,
tal como este movimiento se ha desarrollado en el primer mundo o en los grupos
ilustrados de nuestra sociedad. ¿Tendrá la Iglesia católica, tan unida a la
tradición eclesiológica de la cristiandad, la capacidad de renovarse en el espíritu
del Concilio Vaticano II y de la modernidad?
El
modelo de sociedad que nos viene de la colonia contrasta con la sociedad actual,
más pluralista tanto en su visión del mundo como en sus experiencias
religiosas. ¿Tendrá la Iglesia católica la capacidad de aceptar y convivir en
una sociedad pluralista, respetuosa de las diferencias sin buscar la hegemonía
del liderazgo religioso y social?
El
retorno a lo religioso en los ambientes populares de la sociedad actual es un
desafío a la evangelización libradora. ¿Cómo enfrentar ese desafío desde la
experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base y la Teología de la Liberación?
¿Cómo dinamizar el movimiento renovador de la Iglesia en su compromiso con una
pastoral liberadora ante la crisis de utopías y el crecimiento de la pobreza y
de la exclusión?
El
modelo de las Comunidades Eclesiales de Base, que nació y se consolidó como
una respuesta adecuada en los años 70 y 80, ¿tiene vigencia en la situación
actual que viven nuestros pueblos bajo el dominio del sistema neoliberal
globalizado que produce la exclusión?
Estas
y otras preguntas que surgen espontáneamente de la reflexión sobre la historia
de la Iglesia ofrecen el horizonte de un trabajo aún por hacer, interesante y
necesario para tomar el pulso de la Iglesia católica en la situación actual.