Hay dos temas importantes para el historiador, los cuales encuentra cuando debe afrontar la historia dramática de la división de la Iglesia entre 1517 y 1648.
El primero es el del uso de la historia para la controversia religiosa. Por parte de los reformadores se debía demostrar que el Papado era el anticristo, mientras la verdadera herencia de la época apostólica estaba en posesión de los protestantes. Aquí está un serio enfrentamiento con los autores católicos, que por la historia eclesiástica habrían querido obtener el argumento de la Tradición, mientras los protestantes trataban de demostrar el retornar a los orígenes, no materialmente, sino espiritualmente. Todo esto explica las Centurias de Magdeburgo y los Annales ecclesiastici de César Baronio.
Si al inicio para los reformadores era casi más importante hacer historia de la Iglesia que no historia de sus respectivas confesiones, era porque intentaban probar con aquélla la verdad de los asuntos de los reformadores. No se debe olvidar que la historia de la Iglesia se consideraba como historia santa, por lo que se pretendía obtener, desde la narración de los hechos, los argumentos para las tesis a demostrar.
El segundo tema es propiamente el de la exposición del sucederse de los acontecimientos y el juicio crítico sobre las vicisitudes y los protagonistas de la historia de las respectivas confesiones. Este argumento lo podemos explorar en dos direcciones. La primera se fija en aquello que precede .las causas.; la segunda, en cambio, tiene una orientación contraria, y sigue los desarrollos.
Cuando estalló la protesta de Lutero se formuló un doble juicio: el movimiento era una herejía que no tenía ninguna justificación; la reforma era algo inevitable por la corrupción de la Iglesia, que había introducido .novedades., por lo que era necesario su reforma.
De aquí derivaron dos tipos de lectura sobre la situación de la Iglesia: una lectura negativa, que explicó la reforma como emanada por la corrupción; contra esta interpretación se reafirmó otra más positiva. Al interior de la primera lectura se puso en evidencia una serie de causas tendentes a explicar lo inevitable, o casi inevitable, del movimiento luterano. Si la Iglesia estaba corrompida, si la teología era poco clara, si los abusos estaban así difundidos, si la autoridad del magisterio era despreciada, era comprensible la explosión de la reforma.
Por esto García Villoslada clasificaba así las causas:
-Raíces de tipo moral y eclesiástico:
1)Debilitamiento de la autoridad pontificia.
2)Nacionalismo antirromano.
3)Abusos.
-Raíces teológicas:
1)Decadencia de la teología.
2)Nominalismo ockhamista.
3)Agustinismo.
4)Biblismo.
-Raíces espirituales y religiosas.
1)Situación política.
2)Situación social.
3)Mentalidad de angustia y temor.
La tesis opuesta veía la Iglesia antes de la Reforma en condiciones prósperas. Johannes Janssen escribe que «esta época fue una de las más ricas de ideas y una de las más fértiles de la historia alemana». No negando los abusos, sin embargo sostiene que la Iglesia era fuerte y estaba reformándose cuando interviene Lutero, quien arruinó el plano de restauración.
La lectura que privilegiaba los abusos prevalece netamente, mas con significativas particularidades. En el iluminismo la historiografía dibuja a Lutero como el que trae la libertad y la razón. La causa principal de la Reforma era reconducir las actitudes antiliberales e integristas de la Iglesia de Roma. Consideraciones que fueron echadas por tierra durante el Romanticismo, más sensible a los valores de la tradición, admiradores del medievo.
El momento crucial viene con von Ranke, que evitó la lectura apologética o polémica, y trató de colocar la Reforma en su tiempo, llegando a reconocer la sinceridad de la renovación católica.
El marxismo de Engels presentó la Reforma como una etapa de la lucha de clases; por ello se buscaron las causas económicas que, más que cualquier otro factor, habrían provocado y explicado la Reforma.
Lortz ha escrito, retomando a Newman, que los católicos fueron tan culpables como los protestantes del cisma del siglo XVI. Se duele de que no hubiera en el seno de la Iglesia católica la posibilidad de una verdadera protesta que fuese considerada, o desembocase de hecho en una insubordinación y una renuncia a la unidad.
Iserloh, retomando a Lortz, ha puesto de relieve cómo la causa principal fue la falta de claridad teológica, para lo cual Lutero habría combatido posiciones que consideraba católicas, mientras en realidad estaban influidas por el nominalismo de Biel, descubriendo posiciones que, en cambio, eran seguramente católicas.
Actualmente las posiciones de Janssen son acogidas como propias por Bernd Moeller, que en 1970 escribe: «Soy de la opinión de que los decenios precedentes a 1517 o 1520 habían representado en Alemania un período de un fervor religioso extraordinario también para el medievo. Este fervor... se confió a la Iglesia y sus instituciones y lo sostuvo». En sustancia, Moeller, que es protestante, ha sostenido que no era verdad que todo gritase: ¡reforma!. Ésta fue una ruptura, de la que Lutero fue el responsable. De hecho, como prueban P. Prodi y P. Johanek, entre 1480 y 1517 desaparecieron de Alemania los movimientos heréticos. El fervor alemán era enorme, las iglesias muy abundantes.
Mas el problema reside en esta pregunta: ¿qué sucede para que los adoradores de imágenes se transformasen en iconoclastas? La respuesta nos la da Johanek: «Parece que la Iglesia, la práctica religiosa por ella mediada y la cura de las almas por ella regulada, no habían encontrado la respuesta justa a la necesidad religiosa; seguía dando respuestas parciales». Lutero, sin embargo, conseguía ser más eficaz: sus teorías aparecían como totalmente nuevas, como reflejo incontaminado del cristianismo primitivo. Esto sólo pudo ser posible por dos motivos: la grave carencia en la cura de almas; y las graves sombras en la jerarquía. Dado que la gente esperaba y la reforma no venía, esto creó un clima favorable a la reforma. La carencia en la cura de almas derivaba por causas conocidas como acumulación de beneficios, irresidencia, nombramientos que no llevaban cuenta de la cualidad de la persona[13]. Lo mismo se puede decir de los nombramientos episcopales, los cuales no se regían por consideraciones de carácter pastoral, sino sólo político. Esto era debido al carácter particular de las diócesis alemanas, que eran pocas y muy grandes. Subían al episcopado figuras caricaturescas y muy mundanas. Las pertenencias papales eran muy criticadas. La fiscalidad de la curia había originado continuos conflictos con los señores, que, en cambio, concebían la ingerencia como natural consecuencia de sus derechos de soberanía. El escrito A la nobleza aparece como consecuencia de abrir los ojos sobre la posibilidad de liberarse de la rémora romana. Johanek tiene el mérito de interpretar la Reforma no como un punto de pertenencia o una revolución, sino como el punto central de un proceso de más amplio espectro, que no tiene nada de confesional.
Muy importante es la obra de Heiko A. Oberman, el cual ha tratado de comprender la génesis y el significado de la Reforma, tomando como punto de observación la universidad de Tubinga, un centro cultural muy vivo, tanto para la reforma de la Iglesia como de la sociedad, donde por primera vez los estudiantes de teología no fueron presionados a tomar las órdenes sagradas. Después este autor trató de individuar en Gregorio de Rímini la inspiración de la teología de Lutero[14]. Otro de los protagonistas de la llamada por algunos .prerreforma. fue Lefévre d.Etaples. Lutero usó su Quintuplex Psalterium y su edición de las cartas paulinas. Este personaje ha sido estudiado, subrayando las semejanzas, por Ph. E. Hughes, y las diferencias por G. Bedouelle. ¿Fue, en efecto, un artífice o un espectador de la Reforma? Es la pregunta que se hace Staufer y que aguarda una respuesta.
Erasmo representa un nudo esencial para comprender el clima que ha preparado la Reforma. H. Holeczek ha reeditado el Novum Instrumentum, editado en 1516 por Froben. Su versión grecolatina del Nuevo Testamento, de la que hoy se conocen todos los defectos, se presentó como el instrumento definitivo de una nueva teología. Tendrá 230 ediciones y una enorme difusión para su tiempo.
Hacer la historia de la historiografía es un modo de afrontar la historia de la Reforma. Nos revela cómo las generaciones sucesivas han visto, revisado e interpretado el acontecimiento matriz. Es esencial, por tanto, conocer el área de proveniencia de los distintos autores .católica, protestante, laica., sus presupuestos y el clima cultural en el que plantean sus trabajos.
La producción de crónicas y comentarios era muy comprometida. No había distancia, no había la intención de una reconstrucción orgánica, no se daba la confrontación con la otra parte. Característica común de esta producción es la tendencia hagiográfica, unida a la pretensión de reducir los acontecimientos al combate entre personas, con un estilo fuertemente polémico, denigratorio de los adversarios, hasta contener calumnias y habladurías, o llegar a inventar hechos. No olvidemos que la imprenta, de reciente invención, permitía la difusión rápida de escritos, manifiestos, viñetas muy eficaces para la propaganda, mas poco atendibles.
Las biografías de los reformadores eran construidas como las Vidas de los Santos en el medievo, a fin de sacar a la luz el ejemplo, por el que se podía conseguir una demostración. No existía el empeño de analizar, sino de discutir. Por esto las vidas debían crear un .typus., en el que se buscasen argumentos para la demostración. Según su origen nos encontraremos de frente a hechos positivos o negativos, a comportamientos ejemplares o innobles, a milagros o mistificaciones. La muerte de los reformadores era descrita como una apoteosis de los reformadores, o una desesperación .vista así por los opositores. en la que el olor de santidad de la tradición católica se sustituía por el hedor de la muerte de Calvino. En el fondo, la historiografía de ese tiempo no intentaba conocer la .verdad., sino sistematizar los hechos en función apologética. Desde los ambientes de la Reforma provenían juicios admirativos, expresados en categorías proféticas y veterotestamentarias.
La primera biografía de un reformador fue la de Miconio .esto es, Olwald Gaisshüssler, 1488-1552., sobre Zwinglio, que apareció en 1532. Para poder escribir esta vida .confesaba él mismo. sería necesario poseer el genio de Plutarco o el de Cicerón. En esta confesión se revela el juicio, el modo de acercarse a la historia que consiste en narrar la vida de .un gran hombre.. Miconio reivindicaba un conocimiento del personaje muy profundo, aunque, de hecho, carece de particularidades interiores. No hay drama, sino una serie de luchas para vencer a los enemigos. Hay algo particular que merece atención: después de haber narrado la muerte del reformador y la suerte de su cadáver, cuenta que tres días después sus discípulos vinieron a buscar alguna reliquia y «apareció el corazón .por milagro., en medio de las cenizas, íntegro e ileso».
Lutero fue considerado como el .Moisés alemán., el .ángel del Apocalipsis., el .quinto evangelista., el .nuevo apóstol., el .profeta de Dios. o .profeta de Alemania., .hombre divinamente inspirado.. Con frecuencia, la iconografía lo retrataba con la paloma del Espíritu junto a Cristo, el cual señala la Biblia .su autor es Cranach.. Melanchthon lo llamaba .santo de Dios., .nuevo Elías.. Flacio Ilírico interpretaba el papel de Lutero como el de liberador «desde las tinieblas de Egipto a la luz del Evangelio».
Las primeras biografías tienen el género literario de las celebraciones evocativas o del sermón doctrinal, más que el de narración biográfica. La vida de Melanchthon está más próxima al discurso litúrgico y a la meditación que a la historia. La de Matesio es de hecho un conjunto de sermones organizados para demostrar la conformidad de doctrina y vida. Lutero era un personaje desbordante. Los juicios de los contemporáneos del reformador estaban, por tanto, repletos de superlativos. Los teólogos de la ortodoxia luterana presentaron al reformador como un santo y como un hombre lleno de los dones de Dios.
Distinto es el caso de Calvino. Aun en vida salieron libelos acusadores contra él, lo cual indujo a réplicas. Era necesario evitar caer en la exaltación unilateral del personaje. La biografía de Beza, puesta como prefacio al comentario de Calvino al libro de Josué, tuvo sucesivos retoques, debidos a Nicolás Colladon. Considerada la cercanía de la muerte, la biografía se presenta más bien como una oración celebrativa del «mayor hombre que ha habido en el mundo.. Beza se presentaba como el sucesor, y a este propósito citaba la asunción de Elías en el carro de fuego, para significar que la partida del profeta no dejaba desguarnecida a la comunidad de discípulos, que para siempre tuvo a Eliseo. El resultado final es el de una apología y el de una celebración, según el modelo de las vidas de los santos.
Por parte católica las apreciaciones fueron exactamente lo contrario. Lutero viene juzgado por Cocleo en 1549 como el precursor del Anticristo, el instrumento del diablo, el hereje que ha llevado multitudes a la perdición; aquél que por justificar su corrupción moral llevó a la Iglesia al cisma; un vil y un hipócrita. Según él, Lutero habría desencadenado la disputa de las indulgencias por envidia hacia los dominicos, que habían recibido el monopolio de la predicación; y habría muerto después de una comilona. Juan Pistorio juzgó a Lutero como poseído por siete demonios.
Calvino encontró parecidos .Cocleos. en François Baudouin, Bolsec y Gabriel Dupréan, que acumularon sobre las espaldas del reformador ginebrino la acusación de libertinaje juvenil, de cobardía, dureza, autoritarismo, de haber fallado en la previsión de una .resurrección. y de la .muerte de Herodes., demacrado mientras invocba a los demonios. Bolsec publicó una vida de Calvino después de un choque con el reformador en 1551. En la descripción de Bolsec, Calvino es dibujado como irremediablemente aburrido y malicioso, frustrado y sediento de sangre; convencido como era de que su palabra fuese palabra de Dios, había consentido en que lo adorasen como a Dios. Desde el punto de vista moral, el cuadro de Bolsec es aún más sombrío: además de caer víctima de sus tendencias homosexuales, tenía el hábito de atentar contra la virtud de cualquier mujer que encontrase por la calle. Según Bolsec, Calvino renunció a su beneficio eclesiástico en Noyon en cuanto salió una denuncia pública de su actividad homosexual»[15]. Florimond de Raemond, en 1605, une los dos reformadores en un extraño cálculo, por el cual conseguía el número 666, que es el de la bestia del Apocalipsis.
Todo esto estaba en la base de la controversia, la cual no pudo arreglarse de cualquier modo. No debemos olvidar que en la base había una enorme confianza en el uso de la razón, que inducía a estos escritores, católicos o reformadores, a considerar el poder de persuadir a los adversarios con argumentos racionales correctos. Como ha observado Elisabeth Labrousse, el enfrentamiento tuvo origen en controversias dominadas por el .punto de honor., al que ningún adversario podía sucumbir, en el sentido de que más que una cuestión de fe se hacía una cuestión personal. Eran entonces inútiles, desde el momento en que se invitaba al adversario a la búsqueda imparcial de la verdad, que, sin embargo, se sabía ya ser la propia. No se debe, sin embargo, olvidar que la controversia estaba destinada no a los adversarios, para quienes estaba prohibido tener cualquier tipo de estas obras, sino al público de la propia facción.
La constante polémico-confesional continúa en todo este período. Muchos historiadores compusieron amplias narraciones para exaltar tal figura o linaje, y así recogieron documentos. Particularmente prolíficos fueron los calvinistas, que intentaron así celebrar las victorias conseguidas en varios países.
La visión apologética comenzó a modificarse con L. von Seckendorf (1626-1692), que tuvo el mérito de poner el acento no sobre los últimos años de Lutero .los de la inexorable división., sino en sus primeros siete años de reformador.
No se debe olvidar sin embargo que, en este período, había dos tendencias dominantes: la del empirismo inglés y la del racionalismo francés. En los ambientes protestantes se tenía una doble reducción de la fe a sentimiento o a razón. Lutero había escrito que «sentir y creer son cosas de naturaleza distinta; la fe es de tal naturaleza, que no siente nada; es más, renuncia a la razón..., se confía sólo a la Palabra y la sigue a vida o muerte. Por eso el sentimiento está contra la fe y la fe contra el sentimiento». Por la fe en la razón viene el doctrinarismo dogmático. Por la acentuación de la experiencia viene el pietismo. Ph. Sepener (1635-1705) quería que el cristianismo fuera visto más como experiencia espiritual de oración íntima, que no como confrontación crítica y dogmática. El Lutero que privilegiaba el pietismo no era el de la madurez, el rebelde, sino el Lutero joven, el de las luchas interiores, de la oración, no el de Tischreden, sino el de los cantos religiosos. En esta contraposición se señaló G. Arnold (1666-1714), que pone de relieve los dichos del reformador, hasta el punto de negarse a llamarlo santo. Trastoca los conceptos tradicionales de ortodoxia y de herejía, escribiendo: «Aquéllos que dijeron herejes a los otros, son ellos los verdaderos herejes, y los que son llamados herejes son las verdaderas personas santas». La verdadera fe, entonces, la encuentra en los herejes perseguidos y no en la Iglesia tradicional.
Está claro que la posición de Lutero era distinta. La fe para él era construida sobre una alteridad absoluta ..Sub contraria specia... Para los pietistas era importante, en cambio, experimentar los signos del .nuevo nacimiento.. Para Lutero es el Evangelio el que convierte, crea la fe y hace santo al hombre; para los pietistas el esquema es opuesto: el hombre santo se abstiene de los malos hábitos, vive en la justicia y cree en el Evangelio.
Pierre Bayle (1647-1707) era calvinista, mas sus posiciones no eran sectarias, tanto que escribe que la religión no hace a los hombres necesariamente mejores. Se ocupó en varias ocasiones de la reforma. Demostró sentido crítico y distante. Retiró los libelos calumniosos de la polémica católica, reconocía el desinterés de los reformadores, mas juntamente criticó a los reformadores por el recurso al brazo secular y por su intransigencia e integrismo. Confirmó la fórmula de Ecclesia semper reformanda en el sentido de que también después de Lutero y Calvino la reforma continúa.
Desde la mitad del siglo XVIII los iluministas hicieron una doble operación: vaciaron la reforma protestante de su contenido teológico para exaltar cuanto había obrado en favor de la razón y de la libertad, extrapolando el significado. Lessing, por ejemplo juzgaba como verdaderos herederos de los reformadores no a los fieles representantes de las respectivas confesiones, sino a cuantos luchaban por la libertad y la tolerancia.
Federico II juzgó a Lutero y a Calvino como .pobres diablos., si bien reconocía el mérico histórico de haber liberado a Alemania del yugo papal. En el clima de aquel tiempo no se podían captar los elementos dogmáticos. Por eso se prefería subrayar en los reformadores las cualidades domésticas: hombres modestos, súbditos modélicos, y .en sintonía con la polémica iluminista contra .el inútil celibato.. padres de familia. Otro aspecto concitaba la simpatía de los reformadores, el cual estaba en conexión con otro mito de aquel tiempo: la educación. Se reconocía a los dos reformadores, Lutero y Calvino, el haber contribuido con fuerza a crear las respectivas lenguas nacionales.
Voltaire se ocupó de la reforma, mas sin particular agudeza. Sus informaciones eran de segunda mano. Personalmente estaba condicionado por los prejuicios iluministas, que querían .laicizar. la historia y reducirla a categorías puramente políticas. Todo el mérito de Lutero estaría en haber conseguido sustraer la mitad de Europa a la Iglesia romana. La controversia dogmática era para él un litigio de hermanos, y en esto, cuando podía, se dejaba llevar de frases polémicas, concluyendo que era una guerra de .caníbales.. Liquidaba la sublevación de los campesinos con estas palabras lapidarias: «Reclamaban los derechos del género humano, mas lo pretendían con la ferocidad de las fieras». Hablando después de Calvino, Voltaire, que no tenía mucha simpatía por el reformador, después de haber acumulado y retenido como buenas las calumnias de la libelística católica, concluía así: Calvino «pedía la tolerancia para sí en Francia, porque de ella tenía necesidad, y, mientras tanto, se armaba de intolerancia en Ginebra».
En el romanticismo se ven revalorizados el sentimiento y la fe, lo irracional, la nostalgia del infinito, el retorno al medievo. Este movimiento coincide con la recuperación de la identidad nacional germana. Por eso Novalis preconizó una nueva reforma para un retorno a la unidad medieval, mas a un nivel superior, el de la .verdadera religión.. J.G. Herder (+1803) alabó a Lutero como un buen patriota y un genio de la nación germánica. Fichte exaltó en él .el hombre alemán. contra la invasión napoleónica, mientras con ocasión de las celebraciones para el aniversario de las tesis (1817) glorificó al héroe de la fe contra Roma. Esta línea patriótica fue seguida durante todo el siglo y se manifestó en el combate nacionalista prusiano, que estalló en la guerra de 1866 y 1870 contra las dos potencias católicas, es decir, Austria y Francia.
Zwinglio, a su vez, fue presentado en el XIX como un precursor de la democracia liberal, tanto que August Ebrard escribía: «Zwinglio es más cercano a nuestro tiempo que al suyo». Este juicio, en el contexto del resurgimiento político alemán, fue echado por tierra, imputando al reformador de Zurich haber sido un factor de disgregación de la autoridad del Imperio. Por esto, Julius Stahl afirmó de modo perentorio: «Donde la reforma de Zwinglio es original, no es evangélica, y donde es evangélica, no es original».
Esta distorsión de significado no perdonó tampoco a Calvino, alabado como el padre de la democracia, el inspirador del capitalismo, llevando a un segundo plano su precisa enseñanza.
Se comprende, por tanto, la reacción nacionalista antiprotestante, sobre todo antiluterana, entre el final del XIX y la I Guerra Mundial. En Francia, sean los católicos, como también los librepensadores, desencadenaron una propaganda antiprotestante motivándola no con la .doctrina herética., o como se prodría pensar de parte de los laicistas como .oscurantismo religioso., sino con unos presuntos contenidos antinacionales o sediciosos. Oponerse al protestantismo y a Lutero deviene de un deber patriótico, y esto, no obstante que el liberalismo crítico de Renan, Taine y Le Play fue favorable al protestantismo, siendo juzgada por ellos como la única religión posible en la era de la ciencia.
Los protestantes franceses fueron considerados responsables de la ruina de 1870, después de haber apoyado la política colonial inglesa, dado que Gran Bretaña protegía sus misiones. En la época del primer desembarco en Madagascar (1883-1885) fueron numerosos los ataques contra los hugonotes. También el caso Dreyfuss tenía apariencias de polémica antiprotestante.
La derecha católica acentuó sus ataques, presentando el catolicismo como .la religión de los antepasados. y la herencia de una sociedad precapitalista. La reforma fue considerada como «la revuelta contra el orden establecido y la tradición del respeto y de la autoridad». Los protestantes habrían, pues, desarmado ideológicamente la sociedad contra las .subversiones socialistas.. Sobre esta línea fue Maurras. Según él la época moderna se resume en tres palabras: reforma, romanticismo y revolución. Con Lutero Europa entró en la cueva de una civilización primordial. Superadas las guerras de religión, Francia «entró en el gran siglo de su genio y de su pensamiento, apogeo de su orden y de sus riquezas: un estado monárquico, una religión católica». El protestantismo era nacido de una revolución, por lo que todo Estado dominado por el protestantismo sería permeable a la revolución. Por esto, la restauración del orden natural debería pasar por una condena sin apelación de la reforma.
Sin embargo, en el siglo XIX se da un cambio decisivo: se tiene por primera vez la necesidad de publicar ediciones críticas de las obras de los reformadores. En este siglo los estudios sobre la reforma beneficiaron la renovación de los estudios históricos. Uno de los fundadores de la historia científica y del historicismo fue Leopold Ranke (1795-1886). Tarea del historiador es encontrar las fuentes .ciencia eurística., en modo de fundar objetivamente .ciencia imparcial y objetiva. nuestro conocimiento del pasado. Las fuentes deben ser posiblemente capaces de conducirnos a la comprensión de las intenciones y de las motivaciones de los protagonistas .memorias, informes, cartas..... El punto de llegada es una reconstrucción del pasado como realmente se ha desarrollado, en el que un papel esencial es desempeñado por grandes individualidades .no sólo personajes, sino también estados, gobiernos, oligarquías., que tienen una irrepetible peculiaridad. Personalmente era un admirador de la monarquía prusiana y de su función histórica. Esta concesión la transfirió en su comprensión del pasado. Los estados son .entidades espirituales. que obedecen a reglas propias. Por eso manifiestan su naturaleza peculiar en su política exterior. Estudió, pues, la .política exterior. y esto le permitió trazar de modo equilibrado un gran dibujo del período de la reforma. Estudió con atención y sin prejuicios el papado y la historia alemana en la época de la Reforma.
Una tendencia divergente es la del .protestantismo liberal.. F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) sostenía que Lutero era un .héroe de la religión.. Su revuelta fue una conquista importante, porque demostró cómo se debía rebelar a las imposiciones autoritarias. Todavía basándose en el principio de que «la reforma continúa», refutó los puntos claves de Lutero sobre la gracia, sobre la Iglesia, sobre la fe. En esta postura fue seguido por Adolf von Harnach (1851-1930), según el cual el anuncio central y esencial del Evangelio es el de la paternidad de Dios. Este mensaje se había corrompido hasta la llegada de Lutero. El haberlo descubierto fue el verdadero y único mérito del reformador. El resto, es decir, la teología, los sacramentos, las concesiones de la Iglesia, ha sido por él rechazado.
Para Lutero este siglo ha sido un período fecundo de estudios. Fueron publicadas las decisivas biografías de Köstlin-Kawerau, Otto Schell, Heinrich Böhmer. Fundamental ha sido el papel de Karl Holl. Después que Harnach hubiera sacado a la luz los residuos .católicos. de Lutero .por ejemplo la inerrancia bíblica y sus sacramentos., que, según él, deberían ser superados «continuando la reforma», su discípulo Holl, con un profundo conocimiento de las fuentes, ha iniciado la Lutherforschung. Holl ha reaccionado contra la interpretación .medieval. del reformador, propuesta por Troeltsch, haciendo ver la actualidad del pensamiento luterano para nuestro tiempo.
Contra esta tendencia salió Lucien Febvre con su excitante y penetrante biografía de Lutero, que estudió al .joven Lutero. y lo falso de su destino de reformador, colocado en su tiempo. Para un retorno a la modernidad, el americano R.H. Bainton asoció al reformador a los movimientos radicales. En Italia ha habido, después de la biografía de Buonaiuti, una excelente de Giovanni Miegge. M. Brecht ha escrito una amplísima biografía destinada a ser un esencial libro de referencia.
Una contribución notable para el progreso de los estudios sobre Lutero han sido protagonizados por autores católicos, que han puesto de un modo nuevo algunos interrogantes y perspectivas. Es importante ver cómo los católicos han evolucionado en el conocimiento de Lutero, lo cual favorecerá un recíproco progreso por parte de los mismos protestantes hacia el catolicismo.
El fundador de esta lectura católica de Lutero fue el dominico Heinrich Denifle (1844-1905). Era un gran erudito, e hizo valer su preparación en una investigación conducida con mucha acritud sobre las fuentes y el ambiente en el que se formó Lutero. Las tesis que sostiene son dos:
-Lutero llega a reformador porque era moralmente corrupto.
-Lutero no fue original. Influenciado por Ockham el reformador no conoció los valores de la Escolástica ni de la teología católica. Ningún autor católico interpretó la justicia de Dios en el sentido de justicia punitiva.
La conclusión es que en Lutero no había nada de divino, por lo que invitaba a sus lectores a un retorno a la Iglesia.
A su primera tesis respondió Otto Scheel, mientras que fue Karl Holl quien refutó la segunda tesis, demostrando cómo la interpretación de Rm 1,17 significaba un redescubrimiento de san Agustín y una nueva comprensión de Dios.
El jesuita Hartmann Grisar (1845-1932), en sus estudios explicaba la revuelta reformista de Lutero no como una crisis moral, sino psicológica. Lutero habría sido un psicópata, un hombre dotado de una conciencia patológicamente escrupulosa.
Un autor muy notorio, que ha influido profundamente sobre el mundo católico del período Entreguerras, ha sido Jacques Maritain. Sus Tres reformadores no es importante para la investigación histórica; uno de sus censores le reprocha el no haber leído una línea del reformador. El interés para nosotros es de otro género: nos hace conocer el modo de acercarse al problema de Lutero por parte de sectores representativos del mundo católico. Los tres reformadores son Lutero, Descartes y Rousseau.
La primera parte está titulada: Lutero, o el advenimiento del yo. Los juicios sobre el reformador los realiza sobre tres planos: la persona, el pensamiento y la obra. Lutero, según Maritain, era un hombre orgulloso, centrado sobre sí, por una forma de hipertrofia del yo. Vienen, por tanto, retomados los lugares comunes de la polémica denifliana.
Para el pensamiento, el filósofo francés sacaba a la luz una especie de pelagianismo de la desesperación. El .descubrimiento. de Lutero habría nacido por la imposibilidad de vencerse, como un abandono pesimista a la animalidad. El ex-monje de Wittenberg no habría liberado a la persona humana, sino la habría abandonado al individualismo, al naturalismo, a la inmoralidad.
Si acoge a Denifle, sin embargo el filósofo francés se separa sosteniendo que la caída de Lutero fue de origen místico. Después de ella habría venido el incendio de la carne.
Karl Holl respondió a Maritain, sosteniendo que no se podía eliminar el .Christus in nobis. de la teología de Lutero, en la que el reformador ha valorado la idea paulina del Cristo presente en nosotros, el primero que habría descubierto al Señor en persona presente en la fe del creyente. Maritain, en respuesta a Holl ha concedido que Cristo esté presente en teoría, mas no de hecho en la teología de Lutero.
Una revalorización del reformador comenzó en Alemania por parte católica con F.X. Kiefl en 1917. Precisó que la actitud de Lutero no podía ser explicada más que con razones de orden teológico. «El hermano de Wittenberg fue impresionado por la idea bíblica de la omnipotencia divina. Pero esta omnipotencia la concibió de modo unilateral: considerando que Dios sólo podía obrar en el espacio de la redención, es conducido a negar el libre albedrío, a afirmar la corrupción radical del hombre, a sostener la doctrina de la justicia imputada, a rechazar una Iglesia que pretendía ser mediación de salvación». Contra Denifle, Kiefl ha considerado que no se puede negar el redescubrimiento en Lutero de la doctrina de la justificación por la sola fe. La protesta de Lutero no fue la revuelta de un libertino. El individuo en Lutero no es lo mismo que entendemos nosotros. En la controversia con Erasmo el hermano agustiniano habría manifestado una comprensión bíblica mucho más profunda que Erasmo. En sustancia, según el autor, Lutero manifiesta un genio literario indudable, unido a una sincera religiosidad y a una voluntad indómita.
Otro artífice de la renovación de los estudios sobre Lutero fue Joseph Lortz. Considera en el fraile sajón a un genio, siempre difícil de definir. Tenía una naturaleza desbordante, era una síntesis de elementos opuestos. Fue, ante todo, un hombre religioso, cuya vida no puede ser comprendida más que en una perspectiva teológica. «Lo que descubrimos en él y reconocemos en él como el fondo de su ser, es el homo religiosus. Mas no el homo religiosus de cualquier cristianismo secularizado, sino el confesor de la teología de la cruz, el evangelista que anuncia a Jesucristo, el Crucificado, y que proclama su religión de la salvación y de la gracia. El hecho de que Lutero haya entrado en un convento severo, y que, en aquél, sin duplicidad y sin ventajas personales, haya combatido las luchas interiores que debían liberarlo desde su pecado y hacerle encontrar un Dios misericordioso; el modo como se introdujo en la Escritura, ratificando una alianza ejemplar para la profundidad e intimidad con el libro de los libros; el modo como ha comentado el Magnificat, que siempre ha considerado el deber de confesar; el modo como ha predicado la fe, con potencia y con fuego; la intransigencia con que ha defendido la presencia real de Cristo en la Eucaristía...» Todo esto, según Lortz, muestra al homo religiosus.
Ilustrados los lados positivos, Lortz avanza dos series de críticas al reformador:
-Lutero no fue un Vollhörer, un oyente atento de la Palabra de Dios en su integridad. Fue incapaz de comprender la Revelación en su complejidad y interioridad, porque fue discípulo de Ockham. Por esto rechazó un catolicismo que no era católico. La Reforma viene, por tanto, de un .malentendido..
-El segundo punto deriva del hecho de que Lutero interpretó la Biblia en función de sus necesidades personales. Admitía ciertamente que Lutero no fue impulsado por una preocupación egocéntrica, sino que se fundó sobre otro objetivo: Jesucristo; pero este objetivo habría debido de comportar la admisión de un magisterio infalible.
Importantes fueron las contribuciones de Jerte y Hessen. El primero estudió a Juan Cocleo y demostró cómo todas las biografías católicas fueron debidas a las calumnias de este sacerdote, en un primer tiempo favorable a Lutero, y después su acérrimo enemigo.
Johannes Hessen refutó la tesis de Lortz de un Lutero subjetivista. Su experiencia fundamental fue objetivizante, en cuanto llegó a un encuentro con la realidad de Dios. No fue, por tanto, un individualista, sino «un reformador, en el sentido más pleno del término, es decir, un restaurador que no tenía otro objetivo que el de retornar la Iglesia al puro Evangelio, del que ella se había alejado». Para entenderlo es necesario leerlo a la luz del profetismo del Antiguo Testamento.
Por lo que se refiere al descubrimiento reformador de la sola fides, Hessen la ilumina desde cuatro puntos de vista:
-Desde el punto de vista dogmático, Lutero se debe colocar sobre el plano de la piedad, más bien que sobre el del dogma. Su experiencia no comportaba, según él, ninguna ruptura dogmática.
-Desde el punto de vista de las obras, Lutero no quería abolir la moral, sino sacar a la luz cómo todo viene desde Dios en la obra de la salvación.
-Desde el punto de vista de la sacramentología, Lutero no habría descuidado los medios de la gracia, es decir, los sacramentos.
-Desde el punto de vista eclesiológico, Lutero habría descuidado la realidad de la Iglesia.
De hecho, Lutero, según Hessen, habría tenido el mérito de rebelarse contra cuatro tendencias:
-Contra el intelectualismo, que consideraba la fe como una adhesión a las fórmulas, más que como un contacto vivo con la revelación.
-Contra el moralismo, que subordinaba el Evangelio a la ley, anteponiendo las obras del hombre a la misericordia de Dios.
-Contra el sacramentalismo, que olvidaba el principio de la interioridad.
-Contra el institucionalismo, que consideraba que una pertenencia también exterior a la Iglesia bastaba para la salvación.
El benedictino T. Sartory ha sacado a la luz cuatro aspectos de Lutero. Bajo el perfil psicológico, Lutero no fue un rebelde, ni un corrupto. Por el contrario, avanza la pregunta de si no podría pensarse en una investidura divina. Desde la vertiente histórica admite las raíces ockhamistas y la oscuridad teológica, mas advierte también que el concilio de Trento, no condenando nominalmente al reformador, quería dejar una rendija, que en un futuro habría podido permitir a la Iglesia romana abrir la puerta a las ideas reformadas. Si nos ponemos sobre la vertiente teológica, el autor pone de relieve el hecho de que Lutero, como Newman, no hacía consideraciones abstractas, sino muy concretas, del Dios viviente, que tiene en frente un hombre concreto. En el centro está la Palabra de Dios; es ella quien rige al creyente y lo juzga. No existe, entonces, espacio para el individualismo burgués. Para un acercamiento ecuménico, el valor del reformador no está en un Lutero .católico., sino en «el Lutero que habla de la existencia cristiana del hombre, que expresa su experiencia personal de Dios, que explica la Biblia, que anuncia la Palabra con una fuerza inagotable, que en sus cantos traduce su adoración».
La conclusión de Sartory es que no se debe cometer el error de un vuelco de perspectiva. Lutero no es el Evangelio, ni para los católicos ni para los protestantes. Los católicos se pueden acercar al reformador para escuchar su palabra, en el sentido de que es testimonio del Evangelio. Por eso Karl Rahner, aun considerando los noes que se deben decir a Lutero, admitirá que en su enseñanza hay muchos elementos útiles para el católico. Es más, «no existe un juicio oficial de la Iglesia que pueda vincular al católico».
Para los estudios sobre Zwinglio podemos delinear el siguiente cuadro.
Emil Egli, fundador del museo zwingliano de Zurich, ha sido seguido por Walter Köhler, que, sin embargo, ha interpretado al reformador zurigués como un humanista sucesor de Erasmo, con algunos elementos reformadores. Este enfoque tiene el grave defecto de separar los aspectos humanistas de los teológicos. Los estudios más recientes han puesto de manifiesto cómo en Zwinglio el humanismo es tan sólo una película protectora, mientras el centro de su pensamiento está puesto en la justificación por la gracia mediante la fe. «El criterio teológico fundamental de Zwinglio es su concepción de la obra del Espíritu Santo, su doctrina del Pneuma divino, su pneumatología. El Espíritu Santo, para la teología reformada de Zwinglio, es, al mismo tiempo, indicador y clave»[16].
Interesante es un estudio reciente de M. Hauser sobre el ministerio en Zwinglio. Cuando en 1522 le ocurre el conflicto con el obispo de Constanza, Zwinglio no se pone en actitud de dependencia, por cuanto pretende también para sí la función episcopal de vigilar sobre la predicación en Zurich, pues estaba convencido de que la esencia del ministerio estaba en la predicación y no en la función del sacerdocio ministerial. En aquellos años Zwinglio estaba convencido de que el laicado podía acercarse de modo autónomo, con tal que fuera competente, a la Escritura.
Para obtener su objetivo buscó implicar a las autoridades. Cuando en los Estados de 1523 se dieron motines sociales .que además tuvieron de revueltas religiosas en cuanto eran llevados al pago del diezmo., Zwinglio rechazó las tesis de los radicales, que pretendían actuar una reforma anabaptista, aunque no constituirse en secta separada. Zwinglio prefirió escoger un camino distinto. Se separó de los campesinos, pero, al mismo tiempo, maduró una concepción distinta del ministerio. Por aquel momento no insiste más sobre el derecho-deber de los laicos de apropiarse de la Escritura, sino sobre la formación de los pastores. Por eso instituyó una escuela de lenguas bíblicas. En tal manera sustraía la predicación a los anabaptistas, que usaron contra él los mismos argumentos por él usados contra Roma.
Se dio, por tanto, el paso de una concepción congregacionalista de los primeros años a una idea de iglesia más jerarquizada, casi más .católico-jerárquica., para la que se sustraía el nombramiento de los pastores a la eleción autónoma de las comunidades locales. Por eso consideró la imposición de manos como un .sacramento., junto al bautismo y la cena.
[13]Los campesinos de un pequeño pueblo se lamentaban en 1490 de que un sacerdote era tan pobre, que se había llevado por el beneficio de la iglesia, un abrigo, que después troceó para hacer un vestido a su mujer y sus hijos. Siempre fue criticado el nombramiento de un párroco que escuchaba las confesiones borracho, tumbado en un banco junto al fuego.
[14]Conviene citar la colección Spaetmittelalter und Reformation. Texte und Untersuchungen, dirigida por el mismo Oberman, quien publica los escritos de los maestros que han influido en Lutero, como Ugolino de Orvieto, Gregorio de Rímini, Juan von Pfalz y Staupitz.
[15]A.E.McGrath, Giovanni Calvino. Il riformatore e la sua influenza sulla cultura occidentale. Torino 1990, 32.
[16]F. Schmidt-Clausing, Zwinglio, Riformatore, teologo e estatista della Svizzera tedesca. Torino 1978, 124.