Si algo resulta patente en este comienzo de siglo es justo el
derrumbamiento de los humanismos utópicos que, desde hace al menos doscientos
años, venían prometiéndonos la definitiva consagración del hombre como
centro y culminación del mundo y de la vida. La más grave carencia de las
ideologías revolucionarias -radicalmente humanistas- era precisamente que en
ellas no se confiaba en la actuación de las mujeres y los hombres reales y
concretos, para llevar a cabo el gran cambio que habría de traer consigo la
paz y la abundancia a todos los habitantes de este planeta. Todo se fiaba a
fuerzas mecánicas y anónimas -el progreso científico, la lucha de clases,
el libre funcionamiento del mercado- que tenían en común su escasa
consideración por algo tan insignificante y menudo, en apariencia, como es
cada una de las personas humanas.
Pero, llegado el despertar del “sueño de la revolución”, nos encontramos
más desamparados aún, porque tales ideologías de la sospecha han corroído
nuestra confianza en las posibilidades de avance y perfeccionamiento que pudiéramos
llevar los humanos en nuestro interior. Y es que, en cierto sentido, las
revoluciones antropocéntricas se han esfumado porque, en un aspecto
sustancial, sus proyectos se han cumplido. No, desde luego, en el sentido de
que se realizaran sus promesas utópicas, pero sí en el sentido de que han
vaciado al hombre de su propia esencia irreductible a la materia y al
entrecruzarse de fuerzas puramente fácticas. Y se suponía que este
desenmascaramiento de viejas ilusiones era una condición necesaria para el
advenimiento de la liberación definitiva. Tanto Schelling como Kierkegaard o
Dostoievski, y -a su modo- el propio Nietzsche, habían descubierto hace poco
más de un siglo que lo más nuclear de esa transmutación de lo humano,
provocada por la manera de pensar propia de la modernidad, era ni más ni
menos que el nihilismo. El marxismo, el liberalismo economicista, el
darwinismo social nos han convertido en esos “hombres huecos”, con la
cabeza rellena de paja, a los que se refería T. S. Eliot.
Así las cosas, urge encaminar desde su comienzo el nuevo milenio con el empeño
de volver a encontrar nuestra alma, dándonos cuenta de que el parámetro
decisivo de la vida social –como ha dicho Pierpaolo Donati- ya no es el eje Estado/mercado/individuo,
sino el eje humano/no humano, es decir, la aclaración intelectual
de aquello que es lo bueno y lo mejor para el hombre, como contrapuesto a lo
que le deshumaniza, a lo que le vacía de su propio ser y le cosifica, le
convierte en una cosa más entre las cosas. Si Skinner quería situar al
hombre contemporáneo “más allá de la dignidad y la libertad”, podríamos
definir al humanista –siguiendo a Spaemann- como “quien no es capaz de ir
más allá del bien y del mal”.
¿Dónde hallar en este tiempo indigente un manadero de energías
espirituales que nos devuelvan a nosotros mismos? ¿Dónde encontrar más
luz para orientarnos entre los simulacros de la sociedad como espectáculo?
¿Dónde buscar un aguijón que nos despierte de nuestro conformismo y nuestra
anorexia cultural en una época en la que el consumo masivo nos ciega para
percibir aquello que constituye el florecimiento del hombre en cuanto tal?
Mi primera respuesta no puede ser otra que la siguiente: en los clásicos.
Volvamos a los clásicos; o, mejor, avancemos hacia ellos; intentemos, desde
nuestra propia situación, ponernos a su altura, pensar con el rigor, la
magnanimidad y la belleza con que ellos pensaron. No es la nostalgia de un
paraíso irremediablemente perdido. No es la actitud neorromántica de
retornar a unas raíces que -al desprenderse el árbol de una tierra natal
largo tiempo abandonada- se resecan al aire, como dedos retorcidos de una mano
que ya no tiene a donde señalar. Es, más bien, el esfuerzo de volver a
injertarnos en un flujo de vida que nunca se agotó del todo, y del que han
surgido los mejores frutos de una civilización que ha olvidado cuál era la
savia que la nutría.
El ascenso hasta los clásicos en sentido estricto -es decir, los griegos y
latinos- es un empeño de regeneración, de innovación, de descubrimiento de
nuevos orígenes, de alumbramiento de lo más original y originario para el
hombre y la mujer de toda época. Como dice Leo Strauss, lo clásico se
caracteriza por su noble simplicidad y su grandeza serena. El pensamiento clásico
nos sitúa ante “lo natural” del hombre, entendiendo por “natural” lo
opuesto a lo meramente humano o demasiado humano. Aún hoy, decimos de una
persona que es “natural” si se guía por su manera profunda de ser, en
lugar de atender a los convencionalismos, a las opiniones dominantes, a lo que
se considera plausible, a la fuerza de los poderosos o, simplemente, a su
propio capricho. El pensamiento clásico no es “tradicional”, en el
sentido usual y peor de la palabra, es decir, heredado y repetitivo. Pertenece
a aquel momento creador en el que se derrumban las costumbres establecidas y
no ha aparecido todavía una corriente principal, que pueda ser parasitada y
reiterada ad nauseam. Cuando, llevados precisamente por el afán de
estar al día, rechazamos tal actitud clásica, es como si una pantalla
se interpusiera entre nosotros y la realidad; una realidad que entonces ya no
comparece en sí misma, en su surgimiento originario, sino que está siempre
mediatizada y manipulada por prejuicios inconscientes e intereses ocultos. Los
clásicos, en cambio, contemplaban la realidad en un grado de proximidad y
viveza que quizá nunca se ha vuelto a igualar, pero que se ha de perseguir
siempre de nuevo, para repristinar nuestra concepción del mundo y del hombre.
El humanista clásico contempla los asuntos humanos desde la misma
perspectiva que el ciudadano común o que el sabio ilustrado. Y, sin embargo,
ve con claridad las cosas que los ciudadanos corrientes, los políticos o los
científicos no ven en absoluto o sólo logran ver con dificultad. La razón
está en que el pensamiento de inspiración clásica, aunque en la misma
dirección que el pensamiento empírico o pragmático, va más lejos,
profundiza más. No contempla las cosas desde fuera, en situación de
espectador, sino que se inserta en el misterio del ser, que nos envuelve y nos
supera. Es una actitud intelectual y vital -dice Leo Strauss- tan libre de la
radical estrechez del especialista como de la brutalidad del técnico, las
extravagancias del visionario o la vulgaridad del oportunista. Es una postura
desde la que se denuncia al insolente y se perdona al vencido. El humanismo clásico
es un modo de pensar libre de todo fanatismo, porque se da cuenta de que el
mal no puede ser desarraigado totalmente y, por tanto, de que los resultados
que cabe esperar de la política, la economía o la propia cultura no pueden
ser más que modestos. El espíritu que le anima puede expresarse en términos
de honda serenidad y sobriedad templada.
El acceso a esta originalidad clásica no es viable si no se conocen -o, al
menos, se valoran- las lenguas en las que las grandes obras de la antigüedad
griega y latina fueron escritas. Porque sólo así se puede captar ese
pensamiento en el estado naciente que le otorga inigualable fuerza y encanto.
Frente al cosmopolitismo sincrético e igualitario que hoy nos inunda, en el
que el signo de MacDonalds empieza a ser más reconocible que el signo de la
Cruz, y en el que el inglés mal hablado se ha convertido en una especie de lingua
franca, el estudio de los clásicos griegos y latinos en su propia lengua
nos ayudaría a relativizar la propia cultura, más aún, a ser conscientes de
que vivimos en una determinada cultura que no ha existido siempre y
que, como todas las anteriores, llegará un tiempo en que decaiga y acabe por
desaparecer, dando paso a otro estilo de vivir y de percibir la realidad. Como
ha escrito Carlos García Gual en uno de sus Avisos humanistas, “estudiar
griego es mucho más que aprender una hermosa lengua antigua; es acceder a un
mundo de un horizonte cultural fascinante e incomparable y avanzar hacia las
raíces de la tradición ética, estética e intelectual de Occidente; es
internarse en un repertorio de palabras, figuras, instituciones e ideas que
han configurado no sólo la filosofía, sino la mitología y la literatura del
mundo clásico, no ya sentido como paradigma para la imitación, sino como
invitación a la reflexión, la contestación crítica y, en definitiva, al diálogo,
en profundidad”.
Por el contrario, la supresión casi total de las Humanidades clásicas que
hoy padecemos en la enseñanza media y universitaria, conduce a considerar
como obvia nuestra manera de habitar este mundo; con lo cual se pierde toda
perspectiva histórica, toda visión de la hondura de lo real, para
resignarnos a un continuo deslizamiento por la brillantez de superficies
niqueladas que esconden lo que son y deforman lo que reflejan. Según dice el
propio Carlos García Gual en otro de sus Avisos, “los tiempos son
ciertamente malos para la defensa y el cultivo de las Humanidades. La cultura
general no es rentable a primera vista, como lo es la formación especializada
y la seria preparación técnica para cualquier carrera u oficio. En un mundo
preocupado por la conquista de nuevos puestos de trabajo, por la especialización,
por la preparación tecnológica cada vez más precisa, la rentabilidad de la
cultura humanística no resulta nada evidente. Por otro lado, esos objetivos
de un examen crítico, afán de comprensión de los demás humanos y una visión
personal del mundo no parecen figurar entre las propuestas ideales de ningún
grupo político”.
Donde más perceptibles son actualmente las consecuencias de este
empobrecimiento cultural es precisamente en la esfera pública, asunto del que
me he ocupado en mi libro Humanismo cívico, recientemente publicado
por la editorial Ariel de Barcelona. Entiendo por “humanismo cívico” la
actitud que fomenta la responsabilidad y la participación de las personas y
comunidades ciudadanas en la orientación y desarrollo de la vida política.
Postura que equivale a potenciar las virtudes sociales como referente radical
de todo incremento cualitativo de la dinámica pública. Al hacer esta
propuesta, me inspiro precisamente en la idea de una posible y necesaria
actualización del modo culto y sabio de habitar en la polis o en la civitas
que nos transmiten los autores clásicos.
No se trata, por tanto, de una nueva apelación al protagonismo de esa tierra
de nadie -de la que siempre cabe sospechar que es de alguien muy determinado-
a la que se ha venido a llamar “sociedad civil”. Tampoco es el cansino
llamamiento a un “rearme moral”, que suele proceder de los reductos más
conservadores, para quienes sólo parece existir la ética del mercado y el afán
por conservar una situación de prepotencia, adornada por el
mantenimiento de las apariencias morales, tan propio de la moderna burguesía.
Se trata, más bien, de una postura que cuestiona el carácter mecánico y
puramente procedimental del llamado “tecnosistema”: esa imbricación de
una burocracia esclerotizada y un mercantilismo miope; esa extraña e
implacable emulsión de politización y economicismo que convierte a los
ciudadanos de a pie en inmóviles y pasivos convidados de piedra. La propuesta
del humanismo cívico consiste en declarar seriamente que los responsables de
lo que nos pasa somos todos y cada uno de nosotros. Como decía Ortega, hemos
de acostumbrarnos a no esperar nada bueno de esas instancias abarcadoras y
abstractas que son el Estado y el mercado. Es de nosotros mismos de quienes
hemos de esperar lo bueno y lo mejor. La historia no nos arrastra, la hacemos
nosotros, los verdaderos protagonistas del cambio social.
Para que tal propuesta humanista no se quede en una especie de llamamiento
edificante, rayando la utopía, es imprescindible recuperar las
potencialidades que nos permitan salir del nicho de la privacidad e irrumpir
en el ágora pública, que es nuestro lugar natural, como ciudadanos que
somos. Pues bien, tales potencialidades son las virtudes, las excelencias que
el ser humano es capaz de alumbrar en diálogo vital con quienes le rodean.
Como decía Edmund Burke, cuando los ciudadanos son capaces de concertar sus
respectivas libertades, esa común libertad suya es poder. Las grandes
maquinarias burocráticas y tecnocráticas son como carcasas vacías que sólo
se mueven y se imponen porque succionan unas energías humanas que no son
estructurales -como se pretende en el discurso dominante- sino que son
personales y comunitarias.
Hace años que vengo hablando y escribiendo -a través de variadas terminologías-
acerca de este tema, con una acogida realmente mínima, lo cual me hace
maliciar, por cierto, que el camino elegido no es el equivocado. Pero en los
últimos tiempos se ha operado un cierto cambio positivo en la recepción del
mensaje. Hasta hace bien poco, mi torpe discurso humanista solía cosechar
como respuesta acusaciones de utopía o llamamientos al realismo, cuando no -y
esto era lo peor- sonrisas de conmiseración. Hace unos doce años, por
ejemplo, casi nadie entendía que el cerramiento y la autorreferencialidad del
conglomerado político-económico pudiera dar lugar a intercambios opacos de
dinero por poder, poder por influencia, o influencia por dinero. Poco después,
sin embargo, todo observador atento de la vida pública comenzó a aprender
que esta apelación a la responsabilidad -incluso a la resistencia- ciudadana,
no provenía de una especie de moralismo bucólico, completamente inadaptado
al pasable funcionamiento de la economía, a la presunta universalización del
Estado de Bienestar, y a la aparente buena salud de las instituciones públicas.
Son muchos los que han padecido, durante años todavía recientes, la
existencia de unos intercambios subrepticios -tan reales como inmorales- de
los medios simbólicos correspondientes al mercado, al Estado y a los agentes
configuradores de la opinión colectiva. Han palpado de cerca la arrogancia de
los poderosos, la prepotencia de los situados, el avasallamiento de que han
sido objeto inicativas sociales magnánimas y constructivas, la mentira política,
la violencia terrorista, la guerra sucia acompañada del enriquecimiento de
sus promotores: todo eso que, desde Maquiavelo, se llama en teoría política
“corrupción”.
La referencia a Maquiavelo que acabo de hacer no carece de cierta intención,
y no sólo irónica. La sola mención del autor de El príncipe parece
que nos saca del limbo de las buenas intenciones moralizantes y nos hace
hincar los pies en el duro suelo de la Realpolitik. Por otra parte,
Maquiavelo se viene reivindicando desde hace varias décadas como el
representante más potente y característico del humanismo civil, promovido
por el renacimiento del humanismo clásico en las ciudades del norte de Italia
-y especialmente en Florencia- en torno al siglo XVI. Con la particularidad de
que tal humanismo político se ha vuelto a proponer en nuestros días como una
opción superadora de la interpretación crudamente individualista y liberal
de la democracia. Es el civic humanism, exportado a los Estados Unidos
por el historiador alemán Hans Baron, y representado hoy por pensadores como
Charles Taylor, Michael Walzer, Alasdair MacIntyre y Michael Sandel.
Por su parte, J.G.A. Pocok, en su magnífico libro The Machiavelian Moment,
ha señalado la posición central de Maquiavelo, quien enlaza la herencia
aristotélica con la tradición republicana, cuya oposición a la tradición
liberal comparecerá más tarde en las democracias atlánticas, como se
refleja por ejemplo en la polémica entre Jefferson y Hamilton, en el inicio
de la revolución americana. La versión actual de tal debate sería la
discusión entre comunitaristas y liberales tipo Rawls, Dworkin o Kymlicka.
(LF)Bien advertido que el Maquiavelo relevante en este contexto no es
precisamente el autor de ese famoso libro, al fin y al cabo de
auto-propaganda, titulado El príncipe, sino el que se muestra en los Discursos
sobre la primera década de Tito Livio, obra considerada hoy por los
especialistas como el exponente más maduro y completo de su pensamiento político.
Son innumerables los textos de esta obra en los que Maquiavelo sostiene que la
capacidad creativa y el dinamismo de una república surgen de la virtud (virtú)
de los ciudadanos, es decir, de su libre participación en la vida
comunitaria y, como consecuencia de ello, en la política de una ciudad a la
que pertenecen como miembros activos y responsables. No es otro, como ya
sabemos, el ideal del humanismo cívico, tal como hoy día se vuelve a
proponer.
Claro aparece que tal ideal, enraizado en la ética de inspiración clásica,
encuentra actualmente poderosas resistencias en la mentalidad dominante, más
cercana a la posición individualista de Hobbes y Locke, como ha puesto de
relieve Pierre Manent en su reciente libro La cité de l’homme. Y,
sin embargo, en este cambio de siglo y de milenio empieza a comparecer una
“nueva sensibilidad” para la que es evidente que el Estado no tiene el
monopolio de la benevolencia, ni el mercado la marca registrada de la
eficacia. Aún recuerdo las expresiones de perplejidad o de burla con que
audiencias de gente culta y honrada recibían -hace sólo una década- las
sugerencias sobre la eficacia del voluntariado, el decisivo papel que pueden
jugar las organizaciones no gubernamentales de promoción y asistencia a los más
necesitados, o el peso económico que el Tercer Sector llega a adquirir
precisamente por operar sin ánimo de lucro ni de ambiciones partidistas.
Cada vez es más perceptible lo que antes se hallaba sumergido: la realidad de
un tejido social de carácter prepolítico y preeconómico, que se mueve en
ese ámbito que -en su amplia acepción actual- podemos denominar
“cultura”, es decir, activo cultivo de las capacidades personales y
comunitarias para configurar un modo de vida que acaba por tener decisivas
repercusiones políticas y económicas.
No sólo ha acontecido que la ciudadanía ha pasado a ser un tema científico
y académico de primera magnitud. Es que los ciudadanos mismos han echado mano
de sus propios recursos y empiezan a “tomarse la libertad” de operar por
cuenta propia, sin esperar permisos no requeridos ni subvenciones que -las
raras veces que llegan- condicionan su forma de actuar. Y es que, en realidad,
no hay más libertades que las que uno se toma; mientras que una libertad
personal o comunitaria graciosamente otorgada o concedida no pasa de ser un
contrasentido práctico o, como diría algún filósofo analítico, un
“infortunio pragmático”.
Quisiera llamar la atención sobre el hecho de que el abusivo -ilegal incluso-
desbordamiento del aparato estatal, acompañantes incluidos, sólo es posible
en la medida en que las energías cívicas han sufrido un proceso de
desertización cuyas razones se localizan en el deterioro de la enseñanza de
las Humanidades, en la implosión de la familia, y en la separación entre la
ética pública y la ética privada. El intervencionismo estatal llega tan
lejos como se lo permite la irresponsabilidad ciudadana, aletargada por un
consumismo que -según dice Daniel Bell- redefine los lujos de hoy como
necesidades de mañana. Es natural, asimismo, que la debilitación cívica
repercuta sobre la decreciente vitalidad de instituciones imprescindibles para
que la libertad concertada de los ciudadanos se abra camino en la enmarañada
selva de la burocratización, el mercantilismo y la propaganda masiva, que
configuran la “sociedad como espectáculo”.
El humanismo cívico se encuentra en los antípodas del ya residual empeño
por reforzar el Estado de Bienestar e intentar que el estatismo vuelva a
campar por sus fueros. Si algo ha quedado patente en las últimas décadas es
que la Administración pública es una pésima gestora en la producción de
bienes y en la prestación de servicios. Y, además, no se trata simplemente
de un problema de ineficacia, sino de que el propio modelo moderno del
Estado-nación, centralista y monopolizador de una soberanía unívoca e
incompartible, no da más de sí.
Ahora bien, la crisis del paradigma político del Estado-nación no se
resuelve con la exclusiva remisión al mercado, que vendría a ocupar -por la
vía de las privatizaciones- el territorio forzosamente abandonado por las
Administraciones públicas. Porque, entonces, el esquema resultante no supondría
más que una variación del reparto de cuotas de influencia entre los
elementos que constituyen el tecnosistema. Y lo que pretende el humanismo cívico
no es modificar el peso relativo de cada uno de los elementos que componen el
entramado tecnoestructural. Trata, más bien, de desburocratizar y
desmercantilizar a un tiempo la entera urdimbre del modelo social tecnocrático,
con objeto de liberar las vitalidades que laten en el ámbito cultural del
mundo de la vida. Intento que, por cierto, no se confunde con la ya vieja y
ahora renovada propuesta de una “tercera vía”. Tal como la presentan, al
menos, Anthony Giddens y sus portavoces políticos, no introduce ninguna
aportación neta de solidaridad; y resulta, desde luego, muy poco
esperanzadora, porque la clave teórica sigue siendo un individualismo sin
aliento ético. La “tercera vía” es básicamente una versión vulgarizada
de ese modelo al que Ralph Dahrendorf llama lib/lab, es decir, una
emulsión bien dosificada entre liberalismo económico y laborismo
socialista. Aparte de que no estoy de acuerdo con que haya sólo precisamente tres
vías, y no muchas más, tampoco acabo de ver cómo la que se autocalifica
como “tercera” puede llegar a ser el camino real de la izquierda europea y
norteamericana.
La superación de la crisis del Estado nacional implica el paso a ese nuevo
modo de pensar que el humanismo cívico propone, y que se traduce en la
progresiva sustitución del modelo técnico-económico por el paradigma ético
de la comunidad política, que proviene de la filosofía práctica
aristotélica. Es curioso comprobar cómo casi todas las teorías políticas a
la altura de nuestro tiempo descartan la vigencia del Estado-nación como
protector omniabarcante. En cambio, el concepto de comunidad política -mucho
más flexible y graduable- presenta hoy día una inesperada actualidad: esa
novedad característica del humanismo clásico, a la que antes aludía. No es
la menor razón para ello el avance hacia configuraciones de alcance
supranacional, entre las que la Unión Europea supone la realización más
cuajada hasta ahora. Porque la plena unidad europea sería inviable si no se
llegara a superar el rígido concepto de soberanía nacional que venimos
arrastrando desde el absolutismo político de las monarquías modernas. Por
definición, esta suerte de soberanía es incompartible. De ahí que, en la
medida en que sigamos manteniéndola, se multipliquen los problemas para
compatibilizar la autonomía de las regiones con la unidad de cada Estado, por
una parte, y la coherencia de la Unión Europea con la pluralidad de Estados
nacionales, por otra. Y es que, en rigor, el concepto de nación -que
vendría a corresponder al etnos griego- posee un carácter prepolítico.
Mientras que, como el propio Aristóteles vislumbró en su Política, la
noción de un Estado como unidad política basada en el poder y en el dinero
responde más a intereses de tipo militar y comercial que a las demandas de la
vida civil. De donde procede el error categorial -tan perturbador en
nuestro país- de las propuestas que apuntan a entender España como una
especie de “nación de Estados”, reproducción simétrica a escala
variable de una Europa concebida como un “Estado de naciones”.
El humanismo cívico no es, ciertamente, una fórmula política: no es un
programa que pudiera aplicarse para abrir tantos callejones sin aparente
salida en los que nos encontramos. Es, como acabo de decir, un nuevo modo de
pensar inspirado por la actitud mental que el humanismo clásico lleva
consigo: un nuevo modo de pensar que cuadra con las exigencias de la sociedad
del conocimiento y con las percepciones de la sensibilidad posmoderna mucho
mejor que el rancio y agotado esquema del Estado nacional. La idea netamente cívica
de comunidad política, como arquitectónica de un conjunto plural de
comunidades sociales, posee la apertura y versatilidad suficientes como para
relativizar las fronteras y comunicar las culturas, sin dejarse fascinar por
la brillante vaciedad de un cosmopolitismo globalizador que aplana las
diferencias culturales y arrincona aún más a los ya marginados. (No es de
extrañar, por cierto, que la idea de “ciudadano del mundo” tenga la misma
raíz estoica que está en la base del individualismo estético tipo new
age).
El antídoto contra esa paradójica enfermedad que podría llamarse
“democracia totalitaria” -ese “despotismo blando” que anunció
Tocqueville- no viene dado por un proceso de privatizaciones de empresas y
servicios públicos, ni por la aplicación de esa metáfora cuantitativa que
es la “disminución del tamaño del Estado”. Como dijo Hannah Arendt -señalada
representante contemporánea de la tradición republicana- el aislamiento
individualista es pretotalitario.
Y en España también hemos visto, durante varias décadas, que la economía
de mercado puede convivir cómodamente con una dictadura política que prohibía
el ejercicio de casi todo los derechos cívicos, con la notoria excepción del
presunto derecho que se deriva del imperativo de Luis Felipe de Orleans y sus
ministros: “¡Enriqueceos!”.
Frente al atomismo social y al individualismo posesivo, el humanismo cívico
apunta a los inagotables recursos que atesora el temple intelectual y moral de
un pueblo, sólo alcanzable sobre la base de una educación humanista. Pero ya
se ve lo que está pasando entre nosotros con las antes olvidadas y ahora
famosas Humanidades: la vampirización política de una cuestión cultural de
primer orden.
No se trata tampoco de trasladar la reivindicación de las comunidades cívicas
al plano estrictamente político. A lo que conduce tal confusión es al Estado
corporativo, a cuyo tímido remedo se llamó en España “democracia orgánica”.
Toda democracia apellidada -”popular”, “social”, “real”, “orgánica”-
resulta por ello mismo sospechosa. En lo concerniente a modelos políticos, no
se ha encontrado, ni lleva camino de hallarse, otro mejor que la pura y simple
democracia, basada en la división de poderes, el sufragio universal y los
derechos humanos. Pero la apelación a la democracia a todas horas y en todos
lo niveles conduce a lo que Ortega llamó “democracia morbosa”: la
politización de la vida civil y la muerte en flor de los empeños ciudadanos,
cuya liberación y salvaguarda debería constituir precisamente el gran
rendimiento de la propia democracia como régimen de justicia y libertades.
Por el contrario, el actual renacer de la tradición republicana, en su polémica
con el liberalismo ideológico, puede representar un refuerzo positivamente
concurrente con los ideales del humanismo cívico, es decir, con la concepción
que concede relevancia pública a las virtudes ciudadanas.
Para precisar más la presencia del humanismo clásico en el actual revivir
del humanismo cívico, debo subrayar que si entiendo que esta influencia se
remite a Aristóteles con preferencia a otros pensadores griegos, Platón
incluído, es precisamente porque en la ética y la política del Estagirita
encontramos un tratamiento que se atiene estrictamente a la humanidad del
hombre, tal como éste es en realidad, y no como debería ser en un marco
ideal pero inexistente. El propio Aristóteles lo dice drásticamente en el
libro X de la Ética a Nicómaco: “La verdad es que en los asuntos prácticos
se juzga por los hechos y por la vida, que son en ellos lo principal. Es
preciso, por tanto, considerar lo que llevamos dicho refiriéndolo a los
hechos y a la vida, y aceptarlo si está en armonía con los hechos, pero
considerarlo como mera teoría si discrepa de ellos” (1179 a 18-23).
Con lo que acabo de decir no pretendo en modo alguno minusvalorar el
pensamiento político de Platón, cuya influencia en el humanismo civil
renacentista ha sido minuciosamente documentada por James Hankins. Quiero más
bien enfatizar un rasgo distintivo de la filosofía práctica aristotélica
que ha constituido uno de los motivos más claros para que pudiera ser
rehabilitada en nuestro tiempo, hasta el punto de que casi todos los autores
que hoy se pueden encuadrar -de diverso modo y en diferente medida- bajo la rúbrica
humanismo cívico se inspiran en planteamientos aristotélicos a la
hora de encaminar sus ideas éticas y políticas. Y lo voy a hacer brevemente
siguiendo las sugerencias de uno de esos autores, Charles Taylor, en su artículo
dedicado a examinar la doctrina de la virtud propuesta por uno de los más
profundos y originales pensadores neoaristotélicos de la actualidad, a saber,
Alasdair MacIntyre.
Según Taylor, Platón es el gran revisionista. Su noción de bien es tal que
está dispuesto a proponer una ruptura radical con el mundo realmente
existente, al menos si uno se toma en serio su diálogo República. La
vida política como búsqueda del honor, la vida familiar, la acumulación de
propiedades como base para el propio ejercicio de la libertad y la ayuda a los
amigos: todo eso ha de ser sacrificado. Los que se habían tomado como bienes
internos a esas prácticas quedan reinterpretados, o bien como objetivos
neutrales, o bien como peligrosas fuentes potenciales de corrupción.
La postura aristotélica, en cambio, no es revisionista sino comprehensiva.
Aristóteles se toma en serio el modelo propuesto en la República, y
en el libro II de la Política critica duramente su unitarismo
comunitario. Piensa Platón que “lo mejor es que cada ciudad sea lo más
unitaria posible (...). Sin embargo, es evidente -arguye Aristóteles- que si
la ciudad avanza en ese sentido y es cada vez más unitaria, dejará de ser
ciudad. Pues la ciudad es por naturaleza una pluralidad, y al hacerse más
una, de ciudad se convierte en casa, y de casa en hombre, ya que podemos
afirmar que la casa es más unitaria que la ciudad y el individuo más que la
casa. De manera que, aun cuando alguien fuera capaz de hacer esto, no debería
hacerlo, porque destruiría la ciudad” (1261 a 14-22). Los elementos que han
de constituir una ciudad tienen que diferir cualitativamente entre sí, de
modo que pueda darse la graduación y la complementariedad indispensables para
la armonía social. Entre ciudadanos libres, la igualdad en la reciprocidad es
la salvaguarda de las ciudades. Es el bien de cada práctica lo que conserva
la ciudad y posibilita su autarquía. Así pues, concluye Aristóteles, “si
es preferible lo más autosuficiente, también hay que preferir lo menos
unitario a lo más unitario” (1261 b 12-13). Según comenta Taylor, para
Aristóteles constituye un error fundamental el excluir de la vida buena
alguno de los bienes humanos, ya que la propia vida buena está constituída
por todos los bienes que perseguimos, en su correcto orden y en su debida
proporción. Esto significa, lógicamente, que en algunas circunstancias un
bien menor ha de sacrificarse al logro de un bien mayor. Pero la idea de
eliminar por principio algún bien como inadecuado para formar parte
constitutiva de la vida buena va en contra de la propia esencia del bien
perfecto (teleion agathon), que incluye todos los bienes, cada uno en
su lugar adecuado. Salirse fuera de la efectiva condición humana es algo que
no se debe intentar ni se puede conseguir. Tal es el primer requisito del
humanismo cívico, según ha discurrido desde Aristóteles hasta nuestros días,
pasando por su renovación renacentista y su moderna configuración
republicana, especialmente en las versiones anglosajonas, refiriéndose
especialmente a los Founding fathers y a Alexis de Tocqueville, Pocock
llega a hablar de una Americanization of virtue.
Frente a la actitud revisionista de raíz platónica, que pretende establecer a
priori una justicia política universal, la postura comprehensiva de raíz
aristotélica propugna que se legisle sobre la base de bienes realmente
buscados en las comunidades efectivamente existentes. Si traducimos esta
oposición a términos actuales, nos encontraremos con que autores liberales
como John Rawls o Ronald Dworkin mantienen, frente a pensadores de orientación
comunitarista como Michael Walzer o Alasdair MacIntyre, que la teoría de la
justicia tiene que ser definida con independencia de las particulares prácticas
de una sociedad. Aristóteles, por su parte, consideraba que la determinación
del bien práctico no puede proceder de una disquisición teórica
independiente de la experiencia histórica y social. Su método exige que toda
investigación comience con un examen “dialéctico” de las opiniones en
presencia, para dirimir cuál o cuáles tienen una índole radical e
irreductible, y qué otras presentan un carácter meramente derivado o
accidental. Un paradigma de este modo de proceder nos lo ofrecen los
respectivos comienzos de la Metafísica y de la Ética a Nicómaco. Por
lo que concierne a la teoría de la justicia, es preciso comenzar a partir de
los tipos de bienes y los tipos de prácticas comunes desplegadas en torno a
esos bienes, tal como se manifiestan en una sociedad determinada. La filosofía
política tiene que abarcar o comprehender todas las variantes de una práctica
dada, de las que en absoluto se puede prescindir.
Charles Taylor considera, con razón a mi juicio, que las teorías éticas y
políticas que proceden del moderno concepto de libertad -libertad
negativa, según la terminología de Isaiah Berlin- presentan un carácter
más bien “platónico”, en el sentido de “revisionista” y no
“comprehensivo”. Porque la propia idea moderna de libertad implica, cuando
menos, la capacidad de situarse fuera de todas la prácticas colectivas y
ponerlas en cuestión, prescindiendo al mismo tiempo de la instituciones que
las incorporan. El caso más obvio y espectacular es el de la teorías
contractualistas del siglo XVII y de sus actuales versiones
neocontractualistas, con Rawls como referencia convencional. El impulso que
tras ellas late proviene de la actitud crítica y de la pretensión
universalista, en las que de la típica expresión aristotélica “la vida y
la vida buena” se quedan sólo con el primer término de la diada. Mientras
que para el propio Aristóteles el primer término de esa conjunción - ”la
vida”- presenta una significación meramente estructural. La exigencia
propiamente política procede del segundo término -”la vida buena”- para
cuyo logro es imprescindible asociarse en una comunidad plural y autárquica.
Y, a su vez, la definición de la “vida buena” remite a las actividades más
altas y específicamente humanas, al ergon propio del hombre. En la
tradición filosófica los dos candidatos para ocupar ese puesto supremo son,
evidentemente, la contemplación de la verdad y la virtud ciudadana. Bien
conocidas son la dificultades que Aristóteles mismo tuvo para integrar esas
dos posibilidades. Pero, según ha mostrado MacIntyre en Three Rival
Versions of Moral Enquiry, la fusión de ambas posibilidades es hacedera y
fue llevada a cabo efectivamente por el humanismo cristiano de Tomás de
Aquino.
La inversión valorativa entre “la vida” y “la vida buena” -el
establecimiento de una primacía del sobrevivir sobre el vivir bien-
es la gran operación intelectual y política llevada a cabo por la
filosofía moderna desde Thomas Hobbes. Hannah Arendt ha estudiado este vuelco
como la supremacía del trabajo (labor) sobre la acción (action), es
decir, del metabolismo productivo y reproductivo, propio de la sociedad
burguesa, sobre la teoría y la virtud cívica, características de una esfera
pública que tiende a difuminarse. Por este camino se va perdiendo todo el
impulso ético y cultural del humanismo clásico, hasta acabar en el actual
economicismo pragmático. Como ha señalado Pierre Manent, Hobbes
“individualiza” y “psicologiza” las pretensiones políticas aristotélicas.
Donde los humanistas creían oir la voz pública del ciudadano, Hobbes
desenmascara la pasión privada del individuo, su vanidad y su deseo de
dominar a los demás. En el lugar de la virtud, Locke sitúa la propiedad. Y,
por su parte, Adam Smith sustituye la ética política por la “imaginación
comercial” que reduce todas las cosas a bienes útiles. Estamos, ni más ni
menos, en la hipótesis aristotélica de un conjunto de hombres que sólo
tienen en común los intercambios comerciales y las alianzas guerreras, de
manera que no constituyen una comunidad cívica, no pueden discutir acerca de
la justicia, no se da propiamente entre ellos actividad política, ni existe
verdadera convivencia, ya que las relaciones mutuas son iguales cuando están
unidos en un mismo lugar que cuando están separados (1280 b 24-29).
Al disolver los netos perfiles de la “vida buena” en la abstracción
generalizadora de la “vida” sin más, surge el modelo de una razón
descomprometida que pretende moverse en un ámbito de neutralidad funcional,
previo a toda opción valorativa. Es más, lo que Taylor llama “valoraciones
fuertes”, las opciones vitales básicas, serían factores de perturbación
de la pacífica convivencia, ya que existen concepciones contrapuestas de tipo
filosófico o religioso, que no es posible conciliar. Hemos de remitirnos,
entonces, a normas que prescriban exclusivamente procedimientos democráticos,
sin entrar para nada en la discusión de qué es lo bueno y lo mejor, lo cual
quedaría restringido al ámbito meramente privado. Lo justo o correcto (right)
-en cuyo sólo territorio cabe lograr acuerdos razonables- prevalece sobre
lo éticamente bueno (good), que resultaría relegado a las
preferencias estéticas o lúdicas de cada individuo o presunto grupo
cultural, todas ellas admisibles para una moral despotenciada en la que lo único
indiscutible sería, paradójicamente, su propio relativismo.
Cuando la ética se desvincula de la vida personal y se remite a unas reglas
presuntamente neutrales, lo que sobreviene es la desmoralización, la pérdida
de la moral cívica, cuyo sustituto es entonces lo “políticamente
correcto”. Hay cosas que se hacen y otras que no se hacen; hay
verdades que se pueden decir y otras que no se pueden decir. Y
tal distinción no la establece la ley natural ni la conciencia personal, sino
que la prescriben los “decididores”, es decir, los expertos en cuestiones
colectivas. Con lo que resulta que el ciudadano medio vuelve a ser considerado
como menor de edad y no está autorizado para acometer iniciativas de
relevancia pública. Como dijo también Edmund Burke, el dinero se convierte
en el “sustituto técnico de Dios”.
Estamos, entonces, en la república procedimental, donde la ética pública
se separa drásticamente de la ética privada, mientras que la religión y las
opciones morales básicas son consideradas como cuestiones privadas, que no
han de tener trascendencia política alguna. La ética del humanismo cívico,
el sentido moral de la ciudadanía, queda radicalmente problematizado cuando
se considera que el núcleo de la política es ese campo de neutralidad
puramente procedimental que tendría un carácter pre-ético, por lo que
delimitaría un área libre de disenso en cuestiones fundamentales. Sólo que
entonces se declara al ciudadano como éticamente sospechoso y políticamente
incompetente. Y se desconfía, por principio, de la capacidad intelectual de
las personas y de las comunidades primarias para entablar un diálogo
riguroso, del que puedan surgir consensos racionales, que trascienden los
meros consensos fácticos a los que aparentemente se resigna la república
procedimental. Aunque realmente opere en ella una ideología, no por
inercial menos determinada, que Martin Kriele ha definido como individualismo
totalitario. Las víctimas de este planteamiento insolidario son, sin
duda, las personas más débiles en cada sociedad, y los países más pobres
en el concierto internacional. Porque lo que el permisivismo permite es, al
fin y al cabo, el dominio de los débiles por los fuertes. Se retrocede
entonces a una situación en la que la marginación no es marginal, sino que
en cierto sentido todas las personas de a pié, la gente de la calle, queda
marginada de los empeños públicos.
Curiosamente, esta posición de apartamiento de las cuestiones públicas era
la situación de los esclavos en la polis y en la civitas, durante
el florecimiento del humanismo clásico, cuyas limitaciones y carencias también
son hoy penosamente actuales. En Atenas, por ejemplo, sólo el ciudadano
-libre, varón y ateniense- tenía derecho a participar en la esfera pública,
es decir, en los discursos del ágora y en las hazañas guerreras. Los demás
-esclavos, extranjeros y mujeres- quedaban encerrados en el ámbito de lo económico
y privado, en el recinto de la casa (oikos), en el campo de las
actividades productivas y reproductivas de la alimentación y la crianza. El
que estaba alejado de la vida pública y sólo se ocupaba de lo privado era el
idiota, es decir, el que únicamente atendía al idion, a lo
propio. Y en Roma sucedía que algunos esclavos llegaban a tener un gran poder
económico, ya que eran quienes se encargaban de administrar las posesiones de
los ciudadanos más importantes. Pero nadie envidiaba la riqueza de los
esclavos, precisamente porque se les negaba el derecho a participar en lo que
se consideraba más valioso: la vida pública.
El humanismo clásico muestra en este punto su estrecho alcance, ya que la
mayor parte de la población quedaba excluída de ese ocio creativo necesario
para el cultivo del pensamiento y la actividad política. Es más, la
democracia griega y la república romana no habrían sido viables sin que sus
pocos beneficiarios tuvieran a su servicio un gran sector de los habitantes de
la polis y la civitas.
A ello conducía la exaltación de la autarquía, de la independencia
de cualquier otra persona o cosa, que encuentra un reflejo claro -pero un
tanto desagradable- en la ética aristotélica. Del magnánimo o megalopsychos
-uno de los grandes tipos de la moral peripatética- dice Aristóteles
que “se avergüenza de recibir favores, porque es un rasgo de alguien
superior otorgar favores, mientras que lo característico de alguien inferior
es recibirlos” (1124 b 9-10). Por eso al presunto magnánimo no le gusta que
se le recuerden los beneficios recibidos y, en cambio, evoca con placer los
dones que él mismo ha conferido.
Lo que falta en la espléndida teoría clásica de la excelencia o virtud es,
precisamente, el reconocimiento del valor positivo de la dependencia respecto
de otros. Es más, según ha señalado MacIntyre en su último libro (Dependent
Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues? Open Court, Chicago,
1999), los humanos sólo podemos adquirir la independencia a partir de la
dependencia misma, sin que nos quepa nunca prescindir de esta última. No
depender de nada ni de nadie, además de imposible, sería lamentable, porque
conduciría a la mayor desgracia de todas, es decir, a la soledad. Lo que
sucede es que también hay virtudes de la dependencia reconocida, que
optimizan nuestra continua necesidad de dar y recibir, de ayudar y ser
ayudados. Entre ellas se encuentra el servicio a los más necesitados, el
cuidado de los más débiles, el respeto a la corporalidad decaída, el
reconocimiento de la dignidad intocable de las personas, la generosidad, la
ternura, el agradecimiento, la compasión. En cierto modo, todas podrían
sintetizarse en una sola: la misericordia o piedad. A esta finura de la empatía
o connaturalidad ni siquiera llegó el grandioso humanismo de la ética clásica.
La moral ilustrada, por su parte, se hizo eco de la clásica valoración
unilateral de la independencia, a la que modernamente se llama autonomía
y se considera -en Kant sobre todo- que es la estructura moral a priori del
propio sujeto ético. No es extraño, entonces, que la ética contemporánea
haya llegado a una tajante escisión entre lo racional y lo emotivo,
manteniendo que nosotros actuamos, o bien por ejercitar la elección racional (rational
choice) en términos pragmatistas de cálculo de beneficios y perjuicios,
o bien por sentimientos no racionalizables de afecto o simpatía hacia otras
personas. Acontecería, en tal caso, que actuaríamos siempre de acuerdo con
lo que consideramos más conveniente para nosotros mismos. Pero esto es
tremendamente insolidario, porque no es verdad que si todos buscan su propio
interés crecerá el bienestar general. Y no es verdad, entre otros motivos de
mayor calado filosófico, porque -como ha mostrado Amartya Sen- en situaciones
de extrema pobreza o completo desvalimiento las personas y las comunidades ya
no están en condiciones ni siquiera de pensar en lo que más les conviene,
porque su única preocupación es conseguir cada día el mínimo de bienes
vitales.
La ética auténticamente humanista es la que se inscribe en un marco en el
cual el dar y el recibir no están sometidos a un cálculo cuantitativo, en términos
de do ut des, sino que se rigen por la actitud de completa
reciprocidad, sin exigencia de contrapartidas del mismo monto. Tal es, sobre
todo, el caso de la atención personal a los discapacitados totales, que nunca
nos podrán devolver con hechos lo que hacemos por ellos durante una vida
entera. Si el humanismo es tan soberbio e ilustrado que pierde el sentido
profundamente humano que lleva consigo el sufrir por otros y, sobre todo, con
otros, entonces es que se ha transmutado en su paradójica oposición, es
decir, en lo inhumano o deshumanizador.
El humanismo clásico nunca llegó a este extremo inferior de la deshumanización
y, a la vez, siempre sospechó del extremo superior de la entrega de uno mismo
a los demás. Su lema era ne quid nimis: “nunca demasiado”. Ni
siquiera demasiado humanismo sería bueno, porque entonces no sería viable
para ese ser intermedio y entreverado que es el hombre. Pero el lema ne
quid nimis tiene otro posible sentido, a saber: “nunca es demasiado”.
Ahora bien, descubrir la paradoja creativa de la plena autorrealización a
través de la completa entrega es el gran logro del humanismo cristiano.