Pbro. Dr. Antonio BONZANI.
PARTE
SEGUNDA
¨
Aproximación
al tema desde la "receptio" de la categoría "Promoción
humana" por parte del Magisterio
conciliar.
El
término "promoción", "promover", referido a la misión o
la acción de la Iglesia con relación al mundo, o también a la acción de
los hombres y de la sociedad en la historia, se va difundiendo con el Vaticano
II.
"Promoción
humana" es considerada una expresión irénica, una de aquellas fórmulas
características acuñadas para dar expresión al programa de reconciliación
del catolicismo con el mundo moderno, programa que constituye uno de los
aspectos salientes de la reflexión realizada por la Iglesia Católica en
ocasión del Concilio Vaticano II y que encuentra su manifestación saliente
en la constitución pastoral "Gaudium et Spes" donde aparece el
primer uso autorizado de la expresión. El término es utilizado en muchos
lugares para expresar contenidos humanos y sociales específicos (cfr. GS 42):
promoción de la unidad entre los hombres, 44: de la comunidad humana; 52: del
matrimonio; 53: de la cultura; 66: promoción económica del pueblo; 76: de la
libertad política y de la responsabilidad de los ciudadanos; 84: del
progreso, etc. Aparece una sola vez como "promoción humana" en
sentido general. Cfr. GS 35, que curiosamente no aparece citado por MC. El
contexto en el cual aparece resulta sin embargo muy significativo para el
alcance que el término llegará a tener. La promoción humana, en efecto, se
distingue del "progreso técnico" que, se dice, debe servir a
aquella y que no puede actuar de ningún modo por sí solo.
Otro
texto significativo: GE 3 (no aparece el término, pero sí el concepto: se
afirma que la Iglesia está dispuesta a obrar para "promover la perfección
integral de la persona humana"; y a actuar "por el bien de la
sociedad terrena para la edificación de un mundo más humano").
¨
La
"promoción humana" en el
Magisterio Episcopal de
las "Conclusiones" de Medellín.
El
aparato crítico de las "Conclusiones de la IIª Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano en Medellín" revela, en orden a la problemática
de la "promoción humana", una clara dependencia del magisterio
conciliar. La expresión misma es asumida por los documentos de Medellín [2]
, sin precisiones particulares y en forma bastante elástica,
abarcando áreas semánticas relativamente distintas - como resulta de la
intercambiabilidad con las expresiones aproximativamente descritas por términos
como : " progreso", "desarrollo" ,"liberación",
a tal punto de quedar abierta a todas las posibles determinaciones históricas.
La correlación incipiente, más magisterial que teológica, que emerge en
Medellín entre "evangelización" y "promoción humana", aún
dentro de su "disponibilidad interpretativa", perfila ya una neta y
clara distinción que orienta a no identificar ni separar las dos situaciones
o facetas de la "diakonía" eclesial, o, si se quiere, impide
"reducir" la evangelización a la promoción humana y excluir la
promoción humana de la evangelización. No solamente eso: tal proclamada no
ajenidad de la promoción humana respecto de la evangelización implica una
condeterminación positiva; en referencia al compromiso "específico"
de los cristianos en la acción
de la promoción humana, pero también de indagación crítica acerca del
lenguaje del magisterio episcopal de Medellín, podemos destacar que, si en
orden al tema del "desarrollo" no se planteaban problemas
particulares por la riqueza de los estímulos y de los aportes a nivel del
magisterio pontificio (PABLO VI, Populorum
Progressio, Carta Encíclica del 27/3/1967) y conciliar (CONCILIO ECUMÉNICO
VATICANO II, "Gaudium et Spes",
Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Contemporáneo, del
7/12/1965.) (y del mismo Episcopado Latinoamericano), el tema de la
"liberación" era encarado en términos menos elaborados. En este
caso resulta inequívoco como Medellín, también por cuanto concierne a la
"diakonia" de la liberación, en el sentido de "hacer
presente" y "anunciar" la liberación anunciada por Jesucristo,
hacia la meta del "desarrollo integral", (4,2; 1,4), supone
el reenvío al trasfondo teológico, implícito a veces, del discurso
episcopal, acerca de las dimensiones
constitutivas de la liberación en su concepción cristiana
[3] .
Si
con Medellín parece registrarse una rápida difusión de la expresión
"promoción humana", en el lenguaje eclesiástico no parece
corresponder paralelamente un satisfactorio empeño de clarificación de la
instancia ideal así evocada.
[4] Por lo que se refiere a la presencia del término en Medellín,
podemos aquí recordar los textos en los cuales el recurso a tal terminología
explícita la autoconciencia "diaconal" de la Iglesia , o al menos
de la jerarquía, en orden a dicho "compromiso" de la promoción
humana. Aún cuando el término en los documentos de Medellín no registra
abundantes recurrencias, hay que tener siempre presente la ineludible opción
del Episcopado Latinoamericano de dedicar toda un área, la primera y la más
extensa, justamente a tal tema. (cfr. IIª CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, Medellín.
Conclusiones. CELAM, Bogotá, 1968, nn. 1-5).
La
consecuencia que se podría sacar de tal reseña es que el anuncio cristiano
debe asumir la promoción humana como el específico ambiente
"cultural" e "histórico-social" en el cual encarnarse o
expresarse, so pena de su propia insignificancia. Consecuencia atractiva, pero
aporética, por la generalidad en la que se deja el concepto de promoción
humana y de "determinado proyecto social" y de "cultura"
(cfr.4,9) no sólo latinoamericana sino "humana"
[5] .
En
todo caso la correlación explícita no solo a nivel terminológico (cfr.
"promoción humana" - "desarrollo" 15,10; "promoción
humana" - "liberación integral" 1,4) pero sobre todo a nivel
conceptual Medellín documenta la opción, pacíficamente efectuada, de
asignar a "desarrollo" y "liberación", categorías no
cristianas, pero consideradas aptas a interpretar el sentido de la situación
de entonces , la tarea de explicitar el alcance de la presencia y de la acción
evangelizadora de la Iglesia en la "actual transformación de América
Latina".
Consiguientemente
a la señalación de las correlaciones evangelización - signos de los tiempos
- promoción humana (una promoción humana no reducida al aspecto, por otro
lado importante dentro de su limitación, socio-económico, sino extendida a
todos los aspectos de la vida intelectual, moral, religiosa, social) (por
ejemplo 7,13), y al procedimiento episcopal que utiliza las categorías
"desarrollo" y "liberación" ( aunque simplemente
propuestas y por tanto a tener que ser verificadas), estamos autorizados a
buscar en la dirección de esta "receptio" la eventual implicación
teológica.
En
efecto, la temática de la evangelización y la de la promoción humana se
presentan correlacionadas en Medellín justo
en un contexto eclesiológico de evangelización (15,10); la
novedad está precisamente en la correlación de las dos temáticas, si
bien no se da un tratamiento específico al tema de la "unidad" o de
sus relaciones.
La
novedad queda, en todo caso, establecida en la correlación más que en la
unificación de las dos temáticas. En esta novedad se expresa "un signo
de nuestros tiempos" (IIª CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, Medellín.
Conclusiones. CELAM, Bogotá, 1968, "Mensaje" nn. 13) [6]
[7]
Remitimos
al aporte de MARTINI, Carlos María, Evangelizzazione
e promozione umana nella Bibbia, en AA.VV., Evangelizzazione
e Promozione Umana, Ave, Roma, 1976, pp. 89-106, que plantea también una
“correctio” teológica acerca del binomio Evangelización
y promoción humana.¡Error!
Marcador no definido.
¨
Evangelización:
“es
pacífico el reconocimiento de que se amplió el significado en el Post
Concilio Vaticano II. Hoy el término se confunde de facto con la misión de
la Iglesia en el mundo y en el tiempo, con la precisa connotación de que el
Evangelio es el corazón de esta misión; indica
que la misión de la Iglesia (en la línea de Mt. 28,19) esta
fundamentada en el Evangelio.
C.M.
MARTINI entiende la Evangelización como misión de la Iglesia en el tiempo y
en el mundo, con la connotación específica del primado o primacía de la
Palabra Revelada respecto a todo lo que la Iglesia proclama y opera, pero no
en términos protestantes, sino que incluye la actualización de la Salvación
mediante los Sacramentos, sea en la iluminación de la realidad humana
mediante el testimonio.
¨
“Promoción
humana”.
JUAN
ALFARO, S.J., describe la promoción humana, comprendiéndola como
“integral”, es decir, en todos los aspectos de la vida humana, personal y
social, del progreso científico, técnico, económico, cultural, educacional,
ético; desarrollo de las estructuras sociales y políticas hacia una
creciente participación de todos (...) subrayando que no existe más que una
verdadera promoción humana, la integral, es decir, indivisiblemente económica,
social y política. Estos tres aspectos se condicionan mutuamente.
“Promoción
humana” comprende así todos estos aspectos, en el ámbito y en el horizonte
de la vida temporal del hombre y por tanto según la eficacia de la acción
humana razonablemente dirigida para alcanzar ciertos fines.
En
general, en el uso común del término no queda explicitada la promoción del
hombre a la vida perenne con Dios, a la realidad escatológica.
¨
Relación
entre la Misión de la Iglesia
como Evangelización y la “Promoción Humana”.
Considerando
los términos en un sentido amplio, el problema tal cual se plantea hoy no se
encuentra en la Palabra de Dios escrita y menos encontramos una discusión
directa acerca del mismo problema.
En
efecto, la promoción humana supone un cierto concepto y desarrollo de la
sociedad, de la producción, del consumo, de las relaciones que se crean
mediante la industrialización, y todo esto nació en los últimos siglos.
Pero
MARTINI intenta buscar, en el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, por lo
menos anticipaciones y líneas aplicables por analogía y, sobre todo, en el
Nuevo Testamento, buscando concepciones vinculadas a conceptos que aporten luz
a dicha problemática.
Ø
A.T.
La
iniciativa divina en favor del hombre es el primer hecho de la Revelación Bíblica.
El Dios que se revela en la Escritura y empieza a revelarse en el A.T. es el
Dios que se interesa por el hombre. Todo parte del hecho de que Él se ha
tomado cuidado de nosotros. Es un elemento sustancial de toda la Escritura.
Pero ¿cuál es el verdadero interés por el hombre?.
Dios
se interesa por el hombre no como su fin, sino que se interesa del hombre en
cuanto es imagen suya, y que hizo “a su imagen y semejanza” por amor. Más
propiamente, se podría decir que Dios se interesa por el hombre atrayéndolo
hacia Sí; por consiguiente el centro de la acción de Dios no es el hombre en
sí mismo, sino el hombre en cuanto reflejo de la gloria, del amor, de las
riquezas inagotables, de la bondad, y de la misericordia de Dios. Como resume
felizmente la “Dei Verbum”: “Dios habla a los hombres como amigos y para
invitarlos e introducirlos en la comunión consigo...(DV 2)”. Por tanto,
centro de la actividad divina no es el hombre en sí mismo, sino Dios, a cuya
comunión el hombre es llamado.
La
síntesis más directa y precisa de la intencionalidad de todo el interés del
“Verbum Dei” por el hombre puede ser : “Dios se ocupa, se compromete por
el hombre y lo salva en cuanto lo atrae en la esfera de su Santidad, es decir
,en la riqueza de amor y de plenitud que parte de su Santidad, trascendencia e
inconmensurabilidad
Dicha
“atracción” que Dios ejerce sobre el hombre se expresa en la historia de
la Salvación en un movimiento, itinerario, expresado con los términos bíblicos
“salvación”, “redención”, “liberación”. Son todos términos
afines, que suponen el “paso”, o mejor una “pascua”, de una situación
negativa, comprendida en términos distintos, sea propios, sea metafóricos,
(peligro, muerte, esclavitud, pecado, salir del cautiverio) hacia una situación
positiva (salud, vida, luz, libertad, etc.) que expresa el punto de partida y
el punto de llegada de un proceso. Este “paso”, esta “pascua”, que es
el fruto de la acción de Dios a favor del hombre, es ejemplificado y
concretizado en la historia de la salvación en distintos niveles y
situaciones. Por tanto podemos aquí verdaderamente hablar de “acción
promocional” por el hombre en toda la Escritura, ejemplificada en
situaciones múltiples, especialmente reveladora y trabajada ha sido la
narrada en el libro del Éxodo. ¿Cuál es el significado permanente de estas
“pascuas”, de estas “promociones”, en sentido amplio, que son el
efecto de la acción de Dios sobre la situación humana? En el A.T. asumen un
significado religioso- político, donde lo político es subordinado a lo
religioso conforme a una concepción teocrática
predominante.
Ø
N.T.
Recordamos
que Jesús rechaza continuamente los malos entendidos de su pueblo
y hasta los de sus discípulos, según los cuales Él habría venido
para liberarlos de la dominación extranjera y de la miseria, y restaurar el
Reino terreno de Israel y por lo
tanto la antigua mentalidad teocrática (cf Hech.1,6-8).¡Error!
Marcador no definido.
Rechaza
la búsqueda de puestos de honor del Reino, todo recurso a la violencia.
[8]
Es
pacífico el reconocimiento , según MARTINI, del carácter puramente
religioso del Reino de Dios.
MARTINI
propone de partir de la situación del N.T., considerando el problema de los
valores de aquellas realidades que pertenecen a la promoción humana, dentro
del cuadro global de los datos del N.T., considerando el lugar y el peso que
los mismos tienen en la proclamación de Jesús y de los Apóstoles.
¨
Tensión
escatológica y Misión de la Iglesia en el mundo.
Los
textos del N.T. hay que interrogarlos antes que todo en sus direcciones
globales, acerca de sus grandes aperturas que proponen con respecto al sentido
del obrar humano.
Hay
que tomar lo que los textos dicen y desarrollarlo a la luz de la doctrina y de
la práxis de la Iglesia de todos los siglos hasta nuestros días. Esto
significa que los datos neotestamentarios hay que considerarlos como
fermentales, germinales, sobre todo en orden a este problema de la promoción
humana.
Todo
esto hace que estas indicaciones neotestamentarias forzosamente resultan algo
general y embrional.
Considerando
la misión de la Iglesia tal como nos la presenta el N.T., se puede destacar
que el punto de vista privilegiado para considerar la acción de la Iglesia es
ciertamente el punto de llegada escatológico de toda su acción.
Implicancias
entre movimiento hacia la comunión escatológica y realidad de promoción
humana, considerada desde la eternidad (“sub specie aeternitatis”)
Lo
que se puede decir considerando el término escatológico del actuar o del
obrar para el cual la Iglesia está enviada a predicar y a santificar en el
mundo, como primera consideración,
debe partir del reconocimiento de la atención y tensión escatológica que
subyace a todo el N.T., que mira a “los cielos nuevos y tierra nueva”,
mira al momento en que “Dios secará toda lágrima, ni habrá más muerte,
... (Cfr. Apoc. 21,1.4) y esto acontecerá al final, cuando Cristo entregará
el Reino al Padre (1 Cor. 15). Este es el punto de vista.
La
comunión con Dios, llamado a la comunión con los hombres: el proceso de la
promoción humana como un momento del gran camino hacia la comunión, como
valor supremo en el orden de los fines, y por tanto, ofrece una dirección
y un criterio de juicio a
todos los esfuerzos que los hombres hacen en el orden de la promoción humana.
Lo
que se puede decir, considerando la naturaleza misma más específica e
inmediata de la acción de la Iglesia en el tiempo es que, en esta perspectiva
se puede destacar el término y el concepto de “comunión”,
como específicamente el horizonte y el fin escatológico de toda la
Salvación. La comunión con Dios, como llamado a la comunión con los
hombres.
Si
se parte de la proposición que la realidad final por la que el hombre es
llamado es la comunión con Dios (Cfr. D.V. n.2), entonces se puede ver como
este llamado a la Comunión con Dios es juntamente llamado a la Comunión
entre los hermanos.
El
designio plan de Dios, es recapitular en Cristo todas las cosas. Dicha misión
unificadora en una situación de vida humana desgarrada, por divisiones,
opresiones, sufrimientos, se vuelve una misión de pacificación, reconciliación,
liberación: Cristo es nuestra PAZ (Cfr. Ef.2) aplicando a toda división
entre los hombres, destinada a disolverse, desaparecer en la comunión de
todos con Dios.
Si
está en la meta, el objetivo final de la Redención (Cfr. “Populorum
Progressio” ), se puede observar como todas las fuerzas puestas en acto por
el proceso de la promoción humana, en cuanto representativas de una red de
relaciones de todo tipo entre los hombres, de amistad, servicio, intercambio,
de ayuda, de comprensión, son un momento de este gran camino hacia la koinonía,
[9] siempre y cuando se reconozca el significado definitivo, y
viceversa la comunión, como valor supremo en el orden de los fines, ilumina,
ofrece un sentido (= una dirección) y también un criterio de juicio por
todos los esfuerzos que los hombres realizan en orden a la promoción humana.
Aparece
así que la Promoción Humana, en base al N.T., es como una dirección perenne
de las realidades temporales vistas desde la escatología; el lugar y el medio
del cual la fuerza de reconciliación y de comunión, ínsita en la obra
redentora, se actúa en las situaciones de cada día de la vida humana. Se
trata de una dimensión global que concierne toda la situación humana y toda
la obra de Dios.
¨
Desde
el punto de vista de la consideración de la misión de la Iglesia en el
tiempo según el N.T.
Ø
La
Iglesia como comunidad de salvación presupone que el agente directo de la
salvación es siempre y sólo Cristo (Cfr. Hech 4, 11 ss.).
Él
opera pero en el tiempo presente por medio de la Iglesia, cuya misión es la
de trasmitir y de hacer presente a los hombres la salvación de Cristo.
Ø
La
Iglesia promueve el esfuerzo humano de lo temporal en cuanto favorece todo lo
que conduce a la comunión.
Ø
La
Iglesia contribuye a orientar el esfuerzo humano, porque le da un cuadro de
referencia universal, impulsando a superar particularismos, egoísmos,
intereses sectoriales, para encontrar el significado de esta acción común.
Ø
La
Iglesia con la memoria del Cristo Resucitado y con el Don de comunión, que
trae a los hombres, introduce en el mundo un elemento de juicio contra todas
las realidades de disgregación.
La Iglesia comunidad repleta del Espíritu Santo y Santificadora.
El
Espíritu Santo con el Bautismo transforma al cristiano que lo recibe en
la línea de los frutos de la comunión, descriptos en Gal. 5, 22. El
cristiano así “transformado” puede influir en la realidad de la promoción
humana, conforme a la acción del Espíritu Santo, es decir, en la línea del
servicio, de la reconciliación, de la liberación y de la paz.
Pablo
habla en singular (o(
karpo\j)
: el fruto fundamental del Espíritu Santo es la comunión, cuyas modalidades
son presentadas con una indicación de una serie de “actitudes” y una
mentalidad, un dinamismo interior. Así habla, para ser servidor del hombre,
a)ga/ph
: corazón abierto, cordialidad;
xara/:
gozo, serenidad de ánimo, capacidad de comunicar gozo;
ei)rh/nh
: paz y capacidad de poner paz;
makroqumi/a:
magnanimidad, capacidad de soportar las situaciones que pesan;
xrhsto/thj:
cortesía, acogida, benignidad, confianza en la persuasión y no en la
violencia; exclusión de toda voluntad nociva;
a)gaqosu/nh
: generosidad, la actitud con la que se desea comunicar lo
que se tiene a los demás (compartir);
pi/stij
: en el sentido de fidelidad, capacidad de ser apoyo para
los demás, de motivar y dar confianza.
e)gkra/teia
: dominio de toda forma de avidez, permitiendo así la
generosidad y la confianza recíproca.
Dicho
fruto del Espíritu Santo es como un dinamismo interior, constructivo,
un animo, una mentalidad de promoción humana que un cristiano transformado
por el Bautismo, adquiere por lo que se refiere al “servicio” del hombre.
El
Nuevo Testamento: propone y especifica la obra de la Iglesia con respecto al
tema de la promoción humana, con la indicación de estas actitudes.
•
La obra de la Iglesia, con relación a las realidades temporales es
caracterizada por el Nuevo Testamento por una acción de promoción
global que va, a nivel de actitudes y opciones de fondo, en la línea de
reconciliación, de comunión y de servicio mutuo y se opone a lo que va en
dirección contraria a todo esto.
•
La Iglesia favorece la obra de promoción del hombre en cuanto mueve
individuos y grupos a obrar en el sentido del paso de una situación de opresión
a una situación de libre participación. Por ejemplo, la “logei/a”(colecta
solidaria) que organiza S.Pablo va comprendida como proyección en el ámbito
de lo concreto ,de lo histórico, de las relaciones comunitarias de una
experiencia auténticamente cristiana y
eclesial, de la que expresa en el signo visible la referencia cristológica y
al "
e)/sxaston
", el compartir. La colecta es una iniciativa pneumática ,un signo que
imprime en lo humano y en lo histórico el sello de Cristo como principio que
lo configura.
[10]
¨
"Correctio"
Magisterial.
Notamos
las correcciones de la Evangelii Nuntiandi: "No toda noción de liberación
es necesariamente coherente y compatible con la visión evangélica del
hombre, de las cosas, de los acontecimientos" (35). De ahí que
tanto en esta encíclica como en Puebla, la palabra "liberación",
que por si sola es ambigua, vaya generalmente acompañada de algún adjetivo:
"integral" (Puebla 141, 321, 475, 480, 695-6, 1134);
"total" (26), "verdadera" (281,452, 491, 979);
"verdadera e integral" (189); "cristiana" (481, 482 , 488,
489); "genuina y cristiana" (1029). Lo que significa que hay
liberación parcial,, falsa, no cristiana. En este sentido Puebla reconoce que
"hay distintas concepciones y aplicaciones de la liberación", con
"enfoques difíciles de llevar a una adecuada convergencia" (481).
[11]
¨
"Receptio"
Teológica .
Asumimos
el diagnóstico que ofrece, al respecto del "Reino" RM 17 :
"... se dan concepciones "antropocéntricas " de la salvación,
en el sentido reductivo del término, al estar centradas entorno a las
necesidades terrenas del hombre (...) En esta perspectiva, el Reino tiende a
convertirse un una realidad plenamente humana y secularizada, en la que
sólo cuentan los programas y luchas por la liberación socioeconómica, política
y cultura, pero con unos horizontes cerrados a lo trascendente (...) Tal
concepción se reduce a los confines de un "Regnum hominis" amputado
de sus dimensiones auténticas y profundas.." .
¨
"Correctio"
Magisterial .
Destaca
la implicación cristológica y pneumatológica: El Reino de Dios como la
manifestación y la realización de su designio de salvación en toda su
plenitud; "La naturaleza del Reino es la comunión de todos los seres
humanos entre sí y con Dios" (RM 15). Sería interesante considerar la
salvación desde la meta: "Dios todo en todos", según la "Redemptoris
Missio", II,12-20. [12]
Jesús en persona como "AUTOBASILEIA" (au)tobasilei/a)
es el misterio del Reino de Dios que el Padre ha donado a los discípulos, no
sólo con su presencia física sino por la fuerza irradiadora del Espíritu
Santo (RM. 18). " El Reino (...) (es) por su naturaleza don y obra de
Dios (...) Nosotros debemos
pedirlo, acogerlo, hacerlo crecer dentro de nosotros; pero
también debemos cooperar para que
el Reino sea acogido y crezca entre los hombres, hasta que Cristo
"entregue a Dios Padre el Reino" (1 Cor 15,24) (RM 20).
[13]
"¿Hacia
qué meta se dirige nuestra peregrinación en la vida y en la historia? (S
13). Se trata de considerar la toma de posición individual y colectiva
concerniente al progreso actual, implica una opinión acerca de la relación
entre salvación ofrecida por Cristo y la humanidad desarrollada según la
perspectiva del progreso tecnológico y cultural.
¨
Un
interrogante a la teología.
Son esencialmente los interrogantes planteados si no con los mismos términos
sí con el concepto, en G.S. 33, que considera los interrogantes no como específicamente
cristianos, sino de los hombres en general.
[14]
Ø
El
problema se pone como una cuestión escatológica:
El Reino escatológico, prometido por Cristo, es idéntico con la sociedad
plenamente desarrollada proyectada por el desarrollo actual? O, si no se
admite-reconoce la identidad entre la salvación escatológica y el triunfo
del progreso, ¿ entre las dos
metas existe una relación? ¿O hay hasta una oposición?
Considerando
que la escatología está ya "anticipada" y por lo tanto la vida
eterna, sin aparecer en su perfección, es ya realmente "en semilla"
presente en los que viven en Cristo Jesús, ya se ha prendido aquí abajo, ya
se ha inaugurado entre nosotros el Reino de Dios. El tiempo que estamos
viviendo es el que intercorre entre la batalla victoriosa y la celebración
del triunfo. Cristo proclama e inaugura la realidad nueva y definitiva. cfr. 2
Cor. 5,17. Por esto los días que con Él empezaron son los últimos (Heb.
1,2) y con su misión entre nosotros el tiempo ha llegado a su plenitud (Gal.
4,4).
¿Tiene
el dinamismo de la gracia, infundida en los que han sido - son re-generados en
Cristo Jesús, una virtualidad con referencia o respecto al desarrollo
terrestre?
El
hombre viviente en el Espíritu anhela más el progreso de la humanidad, que
un pecador, es ayudado por la gracia a trabajar de una manera más eficaz para
la construcción de la ciudad terrestre, finalidad del progreso tecnológico ?
La
cuestión tiene también una dimensión
eclesiológica.
La
Iglesia tiene la misión de "construir"
[15] el Reino de Dios en la historia y en el mundo.
[16] Se reconoce y proclama que "La
vida cristiana es una lucha continua
por la venida del Reino de Dios, que entró en la historia humana y fue
realizado definitivamente por Cristo. Con todo, ese reino no es de este mundo;
es del Padre y sólo el Padre puede realizarlo entre los hombres. A ellos está
confiada la tarea de ser terreno fértil, en el que el reino pueda
desarrollarse y crecer.."
[17] La relación entre la "Jerusalén Celestial" y la
"tecnópolis" determina la actitud que la Iglesia debe tomar acerca
del fenómeno del desarrollo que hoy día ocupa las fuerzas de la humanidad.
En esta perspectiva, el Papa Juan Pablo II, destacando “los rasgos
fundamentales de la verdadera Iglesia de Jesucristo, escribía a los obispos
de Brasil : “... La Iglesia es, ante todo, un misterio – éste es el
primer rasgo- respuesta a un designio amoroso y salvífico del Padre
,prolongación de la Misión del verbo Encarnado, fruto de la acción creadora
del Espíritu Santo. Por ello, la Iglesia no se puede definir e
interpretar partiendo de categorías puramente racionales (socio-políticas u
otras), producto de un saber meramente humano. Forma parte de su misterio ser
: santa, aunque hecha de pecadores; peregrina ,contemplativa
en la acción y activa en
la contemplación; escatológica, primicias del Reino, aunque no su plenitud
y consumación; mudable en su s accidentes e inmutable en su ser
y en su misión. Dicha misión –y constituye el segundo rasgo a señalar-
es la de evangelizar, es decir, prestar al mundo el misterio de la salvación,
mediante el “dialogus salutis”
instaurado con él (cf Encíclica “Ecclesiam
suam" del Papa Pablo VI) Esencialmente religioso, porque nace de una
iniciativa de Dios y tiene como término el Absoluto de Dios, el
ministerium salutis es, al
mismo tiempo servicio al hombre – persona y sociedad- a sus necesidades
espirituales y temporales, a sus derechos fundamentales , a su convivencia
humana y civil” (n2,p1.11) ( a los 11 años de la Evangelii
Nuntiandi:...!). Por lo referente a Puebla.
[18] .También interviene
Ecclesia in America, cfr todo el
capítulo V, nn
58 ss,cfr también la
complementación del Papa en n 67 acerca de una repercusión posible de la
opción preferencial por los pobres en
el mundo de algunos dirigentes
..)
"...
La palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un sentido global a
su obrar en el mundo" (FR 81).
Dichas
preguntas especialmente después de la segunda guerra mundial llamaron de una
manera cada vez más creciente la atención de la teología. En efecto, en el
conflicto de las ideologías que prometían un reordenamiento del mundo, el
cristianismo tenía que reflexionar acerca de su propia actitud con relación
a dicho ideal de reconstrucción mundial. En esta perspectiva de los
diferentes y sucesivos aportes de la teología queremos subrayar:
¨
El
aporte de las teologías de las
realidades terrenas.
[19]
Ø
En
general:
Considera
las realidades terrenas no sólo medios útiles (a veces) en orden a los
valores sobrenaturales, sino teniendo en sí un valor propio, es decir
constituyen un fin (aunque sea secundario) de la actividad animada por la
caridad.
Dichas
realidades son por tanto verdaderos bienes, objetos de la complacencia divina,
que por tanto tienen que ser apreciados también por el hombre y no pueden ser
tratados sólo como medios para llegar a algo distinto de ellos. cfr. AA 7.
Ø
En
particular:
La
teología de las realidades terrenas (alrededor de los años 40) se evidencia
en su misma denominación:
-
por un lado, ella quiere ser reflexión teológica, no filosófica.
Formalmente es un capítulo de la teología dogmática;
-
por otro lado, tiene como objeto propio las realidades terrenas distintamente
identificadas: el cuerpo, la sociedad, el trabajo, la técnica, el arte, etc.
Propiamente
dicha teología plantea el siguiente interrogante: cuál es el sentido de las
realidades terrenas para la realización del Reino de Dios, o, si se quiere,
para el cumplimiento del destino sobrenatural ?
El
debate entre las dos soluciones en conflicto (la encarnacionista y la
escatologista) descubrió y puso en evidencia el límite del proyecto teológico
subyacente, en cuanto pretendía agotarse en la anexión e integración de las
nuevas realidades terrenas en una antropología ya definida y en sí misma
cumplida.
Más
precisamente el límite aparecía
-
por un lado, en la dificultad de definir la relación justa del hombre con el
mundo y sus realidades terrenas, con la tendencia a hipotizar estas realidades
como si tuvieran ya un sentido cumplido en sí mismas.
-
por el otro lado, y más profundamente, apareció en el carácter
sustancialmente platónico de la antropología implicada, según la cual el
hombre viene comprendido, en su esencia, como extraño e impermeable a la
historia.
En
conclusión, el debate acerca de las realidades terrenas, en lugar de agregar
un nuevo capítulo a la teología (el de las realidades terrenas) terminó con
evidenciar la necesidad de reinscribir o renovar el capítulo de la
"vieja" antropología teológica. La exigencia de dicha renovación
aparece claramente percibida por el Vat. II. En particular, la constitución
Gaudium et Spes, en su introducción, expresa la nueva modalidad de entender
la relación entre hombre y mundo, entre hombre y realidades terrenas; el
mundo y sus realidades ya no están más frente al hombre reclamando un
sentido propio (como en la teología de las realidades terrenas) sino que son
considerados en función y en dependencia del hombre, como medio para su
desarrollo. Se perfila así un cambio o desplazamiento de centro de interés.
Para
la teología de las realidades terrenas, el centro de interés estaba
constituido por las realidades terrenas, mientras que el hombre era
considerado un presupuesto notorio y pacífico.
Para
la reflexión teológica sucesiva, de la cual ha venido la premisa
introductoria de la Gaudium et Spes, las realidades terrenas han como perdido
su sustancia para volverse funcionales al hombre.
El
interés se desplaza hacia el hombre, que viene propuesto a la atención por
su poder demiúrgico y en conexión con ello por su influencia social.
Implícita
en esta consideración está, como su consecuencia lógica, la consideración
del hombre en su historicidad. Esta conclusión sin embargo no fue explicitada
inmediatamente sino por una corriente minoritaria de la teología católica,
la que desembocará en la llamada "teología política" en Europa.
La
teología católica eludió entonces esta conclusión para orientarse la
producir la llamada teología del desarrollo o teología desarrollista,
partiendo de supuestos teórico-culturales que operaban en el ámbito geográfico
de la A.L.
Ø
El
aporte de la Teología de la Historia
intentaba responder al interrogante de si, según la fe, la serie de
acontecimientos que forman las comunidades y las instituciones humanas tiene
un "sentido", es decir una "dirección", tiende a un
determinado fin, y si este fin es
solamente trascendente (la preparación de la "Jerusalém
Celestial") o también inmanente (un determinado estado de la sociedad o
de la humanidad a realizarse en el tiempo), cfr. M. FLICK, Z. ALSZEGHY, Teologia
della storia, en "Gregorianum" 35,(1954) pp. 256-298; Claudio
GEFFRÉ, Théologie de l'histoire,
en "Revue des Sciences philosophiques et théologiques", 47 (1963)
pp. 130-135.
Ø
El
aporte de THEILARD DE CHARDIN
(1/5/1881-10/4/1955).
Celebrándose
el 40º aniversario de su muerte se han realizado a lo largo del año
1995,distintos congresos y debates teológicos acerca de su pensamiento. Cfr.
MARTELET, Gustavo, S.J., Les grandes
intuitions chrétiennes de TEILHARD DE CHARDIN, en "La Documentation
Catholique", París, 63, (1981), Nº 21, pp. 1083-1090.
Se toma conciencia de que las "realidades terrenas" y la historia humana son adecuadamente inteligibles solamente dentro de una visión "sintética" del mundo, querido por Dios con su estructura, con su relativa autonomía y con sus exigencias de desarrollo, en el que lo sobrenatural no es un elemento extrínseco, sino la coronación-plenitud hacia la cual la creación tiende desde su inicio. La cristogénesis está como "telos" de la cosmogénesis y antropogénesis. Queremos aclarar que entendemos por "sobrenatural" a la acción propia de Jesucristo Salvador.
Ø
La
teología del desarrollo
Cfr.
COLOMBO, Giuseppe, Evangelizzazione e
promozione humana nella teologia contemporánea, en Evangelizzazione
e promozione umana , Ave, Roma, 1976, pp. 110 - 111. cfr. también G.S.
63-66.
Implicaciones
metodológicas:
El
problema del método es uno de los más sentidos por la teología dogmática
hoy, ya que busca la inteligencia de la fe moviéndose entre dos polos: 1) La
Palabra Revelada 2) La problemática teorética y práctica de los hombres del
presente.
La
teología dogmática prolonga el desarrollo del mensaje cristiano hacia el
porvenir, ella interpreta el mensaje cristiano a la luz de la Revelación, en
la que encuentra su norma (D.V. 24), y buscar - intenta pensarlo de una manera
tal que pueda volverse el fermento y casi el alma del ambiente socio-cultural
contemporáneo (G.S. 40,58.66), resultando ser el encuentro que tiene que
siempre renovarse entre la "Divina Revelación" y las cambiantes
condiciones de este mundo. (Cfr. O.T. 16, que pide aprender "a buscar, a
la luz de la Revelación, la solución de los problemas humanos, a aplicar sus
eternas verdades a la mudable condición de la vida humana y a comunicarlas de
un modo apropiado a sus contemporáneos".)
La
Iglesia (y la teología) debe ejercer una función crítica y profética sobre
las ideologías humanas, para mantenerlas abiertas a la lógica evangélica y
a la esperanza escatológica ofreciendo ellas el sentido último y la fuerza
de la gracia.
PABLO
VI, Octogesima Adveniens, Carta
Apostólica del 14 de Mayo de 1971, vemos "...en el campo de la educación
renovada a la solidaridad, la aportación capital del espíritu cristiano que
va al encuentro de las aspiraciones de hombre a ser amado. "El amor del
hombre, primer valor de orden terreno", asegura las condiciones de paz,
al afirmar nuestra fraternidad universal". (n. 23)
La
Teología del desarrollo. Breves consideraciones histórico – teológicas:
La
Teología desarrollista aparece como muy ligada a la situación del Tercer
Mundo en particular de A. Latina,
expresando de ella la gran esperanza de "desarrollo" que tendría
que haber llevado a los Países "subdesarrollados" al nivel de la
sociedad occidental, o como se llama hoy del "Norte". A partir de
los años 50, dicha esperanza originó un movimiento rico de compromisos y de
medios, de los cuales la teología del desarrollo se considera
substancialmente el intento de interpretación cristiana. Se puede considerar
la continuidad con la teología de las realidades terrenas, en cuanto nace de
la conciencia, entonces madurándose, de que las responsabilidades del
cristiano no se agotan en el ámbito puramente religioso, sino que se abren al
ámbito social.
Por
otro lado, sin embargo, la teología del desarrollo enfrenta el problema no más
en la perspectiva del individuo, sino dentro de la más amplia de la sociedad
y de las "grandes masas", transformándolo, bajo este aspecto, de
problema de ética individual en problema de ética social.
En
dicha perspectiva, por lo menos en su lógica, la teología del desarrollo no
pone en discusión la antropología, al contrario, continúa presuponiéndola,
precisamente como la teología de las realidades terrenas. Más bien pone en
discusión la eclesiología, en el sentido de que expresa, de alguna manera,
la nueva toma de conciencia de la Iglesia frente al mundo.
En
esta perspectiva aparece la exigencia objetiva de repensar la evangelización
en cuanto misión de la Iglesia y, por tanto, al límite, la exigencia de una
nueva comprensión del Evangelio, es decir, del mensaje revelado.
Efectivamente,
dicha exigencia aparece, en distintas tonalidades, en la reflexión relativa a
la teología del desarrollo. Pero esta exigencia, por lo general, queda
eludida.
Comprometido
con el objetivo práctico de "comprometer" a procurar el
"progreso", el discurso cristiano pronto se transforma en llamado a
la conciencia y responsabilidad de las naciones más ricas hacia los pueblos
subdesarrollados. Emblemática, a este respecto, es la "Populorum
progressio" (n.1). Hay, en esta actitud, la asunción y el ejercicio
efectivo de la tarea de conciencia crítica del mundo, en la línea de los
profetas.
Según
Colombo, Giuseppe, la historiografía subraya la esterilidad de este anuncio
de la "Populorum Progressio",
dado que las naciones "ricas" no han aceptado la propuesta de
"revisión de vida", es decir, de cambiar su economía. Así, el
"desarrollo" faltó.
La
falta del desarrollo parece comportar, automáticamente, el ocaso de la teología
del desarrollo. Al movimiento para desarrollo cuestionado, sucedió el
movimiento para la liberación, a partir de la constatación socio - política
de que la situación de subdesarrollo tiene sus raíces en la dependencia. Así,
a la "teología del desarrollo" sucede la "teología de la
liberación".
Ø
La
"Théologie Nouvelle"
Cfr.
ANGELINI, Giuseppe, El desarrollo de
la teología católica en el Siglo XX, en Diccionario
Teológico Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, T. IV, 1987, pp. 758 -
762.Cf también el claro aporte
de Luis F. LADARIA SJ, Naturaleza y
gracia en Henri de LUBAC, en "Compostellanum", Santiago de
Compostela, XXXIX (1994) n 1-2 pp
141-157;
Ø
La
postura encarnacionista
(cfr. Rom 8,22; 2 Pe 3,9.12)
Subraya
que el progreso biológico, social, económico, técnico y cultural tiene un
valor extremadamente positivo y constituye una preparación a la instauración
final del Reino de Dios, a la "Jerusalén Celestial". (cfr. 2 Pe
3,12 "esperando y apresurando-preparando la Parusía").
Supone
el principio de la autonomía de las realidades terrenas. Tiene una visión
progresiva de la historia que lleva a descubrir en ella una gradual aproximación
al Reino y por consiguiente una relación de continuidad fundamental entre lo
temporal y lo eterno.
Distinguiendo
progreso terreno y desarrollo del Reino de Dios el Concilio rechaza al
encarnacionismo extremo.
Ø
La
postura escatologista
(cfr. Ap 21,1-11)
Cfr.
ALVAREZ, Tomás, Escatologismo, en
ANCILLI, Ermanno, Diccionario de
Espiritualidad, Herder, Barcelona, 1983, t.1, pp. 710 s.
En
su postura radical, considera que toda obra humana no es más que
"combustible" del futuro incendio del cosmos, en ningún caso
material de construcción del mundo futuro prometido por Dios.
La
historia profana es irrelevante en orden al Reino. Espera solamente para el día
de la Parusía la victoria de Cristo en el mundo, insiste en la caducidad de
todo lo que es temporal, sobre la discontinuidad con el Reino de los Cielos y
sobre los peligros que las "riquezas", es decir el bienestar
terrestre, traen a la vida cristiana.
La
investigación teológica de la relación entre la actividad humana terrestre
y el estadio final del Universo: busca si las obras construidas por el trabajo
humano pertenecen a la categoría de las cosas que "pasan" o forman
parte de las realidades construidas en Cristo "que quedan".
Ø
Las
teologías de la liberación
Cfr.
por ejemplo el aporte de PASTOR, Félix Alejandro, S.J., Ortopraxis
y Ortodoxia. El debate teológico sobre Iglesia y Liberación en la
perspectiva del Magisterio eclesial, en "Gregorianum", 70,
(1989) 4, pp. 689 - 739; más recientemente cfr. por ejemplo, AA.VV., Mysterium
Liberationis, Conceptos fundamentales de la teología de la liberación,
Ed. Trotta, Madrid, Tomo I-II, 1994.
-
En general.
Evocación
sintética contenutística-metodológica.
En
orden a nuestro tema, nos limitamos al aporte de Leonardo BOFF OFM, que trata
explicitamente y repedidas veces la relación entre salvación en Cristo Jesús
y las liberaciones históricas. La solución que él propone en la perspectiva
de la teología de la liberación distingue entre liberación y salvación, en
el sentido que la salvación escatológica pasa
a través de las liberaciones históricas: “La salvación incluye
intrinsecamente las liberaciones históricas. Jesús, nuestra salvación, es
también nuestro liberador. El asoció la salvación a la liberación.” Y
explica : “ la salvación trasciende las liberaciones históricas, que son
la salvación de Dios que se anticipa, aconteciendo incoativamente; las
opresiones históricas son la
perdición que se anuncia dentro del camino humano: la salvación escatológica
pasa a través de las liberaciones históricas. A la salvación se nos
introduce mediante el esfuerzo y el compromiso con las liberaciones que
anticipan y preparan la salvación definitiva” En esta perspectiva nos dice
: “ El Reino de Dios no es de este mundo por su origen (es de Dios) ,está
en medio de nosotros, manifestandose en procesos de liberación. La liberación
es la acción que libera paso a paso la realidad de los distintos
cautiverios (“Cativeiros”) a los cuales está historicamente
sometida y que contradicen el proyecto historico de Dios para contruir
su Reino donde todo es orientado a Él..” [20]
En
la perspectiva de dichos aportes, el mundo y no sólo la Iglesia – en sus
experiencias salvíficas ,que anticipan prolépticamente
en el plano de la História ,la salvación ,el límite radical y
patente de esta propuestas es su incapacidad de ofrecer la criteriología
de las anticipaciones históricas de la salvación. No se profundizan
el problema de su “ origen” ontológico o la “causa” de su eficacia ,más
allá de lo atractivo de sus paradigmas.
En
orden a esto, recordamos aquí las orientaciones a los obispos de Brasil del
Papa JUAN PABLO II auspicando el
desarrollo de: “ una reflexión teológica
plenamente adherente a la
constante enseñanza de la Iglesia en materia social y, al mismo tiempo apta
para inspirar una práxis eficaz a favor de la justicia social y de la
equidad, de la salvaguarda de los derechos humanos, de la construcción de una
sociedad humana basada en la fraternidad y en la concordia, en la verdad y en
la caridad .De este modo se podría romper la pretendida fatalidad de los
sistemas – incapaces ,uno y otro, de asegurar la liberación traída por
Jesucristo-: el capitalismo desenfrenado y el colectivismo o capitalismo de
Estado (cfr. Libertatis conscientia,
nn 10.13) (...) esa correcta y necesaria teología de la liberación se
desarrolla en Brasil y en América Latina de modo homogéneo y no heterogéneo
respecto a la teología de todos los tiempos, en plena fidelidad a la doctrina
de la Iglesia, atenta a un amor preferencial, no excluyente ni exclusivo por
los pobres.”(n 5). El Papa recuerda a continuación : "Las dos
dimensiones constitutivas de la liberación en su concepción cristiana: tanto
en el nivel de la reflexión como
en su práxis, la liberación es, ante todo, soteriológica (un aspecto de la
salvación realizada por Jesucristo Hijo de Dios) y después ético-social ( o
ético-política).Reducir una dimensión a otra –suprimiendo prácticamente
ambas- o anteponer
la segunda a la primera es subvertir y desnaturalizar la verdadera
liberación cristiana. Por tanto es deber de los Pastores anunciar a todos los
hombres, sin ambigüedades ,el misterio de la liberación que se encierra en
la cruz y en la resurrección de Cristo.(n 6).
[21]
Específicamente
en orden a la Soteriología de la Teología de la Liberación:
Destacamos
la exigencia de distinguir, correlacionándolas, la liberación de Jesús de
la liberaciones humanas, evitando sea la separación que la identificación,
contra las distintas orientaciones antropo-praxísticas. Reconocemos también
la necesidad de una explicitación de la relación entre liberación del
pecado “social ”y conversión del pecado “personal”, no reducible a
las faltas contra el “de
iustitia et iure”.
En
la soteriología, un límite muy
llamativo es que el misterio pascual, en especial la muerte de Jesús no
parece aquí comprendido, y menos explicado,
ni como evento trinitario, ni como momento culminante dentro de la
historia de la salvación. Para la Iglesia, la Redención, Liberación,
Salvación cristiana es un dato
objetivo y “ofrecido” a la participación de los hombres (y no sólo a los
pobres) y no es reducible a la enseñanza y ejemplo de Jesús. Como nadie de
los salvados de Cristo pudo contribuir a la instauración de la salvación
ofrecida, así nadie de los salvados puede afectar radicalmente o aumentar la
intrínseca validez y eficacia de la misma. Consiguientemente se tendrá
siempre que dar relevancia al momento pascual de Jesús como momento operativo
por excelencia de la salvación.
En
Uruguay:
A
nivel teológico
cfr. El aporte de Juan Luis SEGUNDO SJ. Remitimos a la reconstrucción crítica,
para
una oportuna sino necesaria contextualización del pensamiento del Autor, al
estudio muy documentado del Revdo. Padre Lic. Horacio BOJORGE S. J., El
pensamiento de Juan Luis SEGUNDO en su contexto. Reexamen, Informe crítico,
Evaluación. Montevideo, l999, Pro Manuscripto, especialmente
el capitulo 7: Intermezzo histórico:
La inversión
antropocéntrica, Naturalismo y Gnosis, pp. 97-ll6. También Luis
AGUIRRE SJ, que en sus aportes a veces nos parece
no sólo reflexionar en referencia sino en dependencia del pensamiento
de Juan Luis SEGUNDO aunque no
siempre explicitada
nos parece operante en los
aportes “teológicos” del Autor.
Interesante
el estudio crítico, que tiene en cuenta también la postura soteriológica
del Padre SEGUNDO, del Pbro. Dr. Miguel Antonio BARRIOLA, Otra
respuesta al Cardenal RATZINGER.
Fieles al Papa desde América Latina,
ITUMS, Montevideo, 1987.
Involucra
el tema también el aporte de Luis PÉREZ AGUIRRE, S.J., La
Iglesia increíble, Ed. Trilce, Montevideo, 1992. Con todo el cariño y el
respeto para su persona y su obra tan meritoria de “La Huella”, que
conocemos personalmente, y su militancia activa y reconocida
internacionalmente en favor de los Derechos Humanos,
nos merece desde el punto de vista de un debate teológico,
algunas observaciones. Por ejemplo:
En orden a la Cristología destacamos la exigencia de evidenciar mejor
los supuestos de la Misión salvífíco-liberadora de Jesús, articulando
mejor entre si “cristología” y “antropología”; precisamente como
problema de lo humano, puesto por lo humano verdadero, singular de Jesús,
como lo humano del Hijo Eterno de Dios, juntamente a la exigencia
de una ontología del acontecimiento cristiano, que el recurso
alternativo a las ciencias sociales no puede sustituir .
La expresión más problemática nos parece la que se refiere a “la
persona humana de Jesús”(p. 139) Nos limitamos a recordar que no refleja la
afirmación dogmática de la Iglesia establecida formalmente en los
Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381) sobre la preexistencia del
Logos consubstancial al Padre, y en el Concilio de
Calcedonia (451) sobre la unicidad de la Persona Divina de Cristo y la
dualidad de naturalezas, humana y divina, unidas sin confusión y sin división.
El Autor con esta afirmación parece ubicarse dentro de esa corriente de
pensamiento que, creyendo recuperar en plenitud la humanidad de Cristo,
afirma que Jesús es una “persona humana”, y, sobre la base de la
concepción moderna de la persona, propia
de la fenomenología y la psicología, se reduce la “personalidad
divina” de Cristo a la autoconciencia y autopresencia que Jesús poseía de
la experiencia de Dios. Así se problematiza aquello que en el pensamiento
cristiano tradicional constituye el punto de partida, es decir la existencia
del Verbo Eterno, verdaderamente Dios como el Padre, que asume la naturaleza
humana en la unión hipostática. Contra estos errores había intervenido lúcidamente
la Congregación para la Doctrina de la Fe con la Declaración Mysterium
Filii Dei, del 21 de febrero
de l972 n. 3, detectando entre los errores cristológicos contemporáneos
justamente el siguiente: “La
humanidad de Jesucristo existiría, no como asumida en la persona eterna del
Hijo de Dios, sino, más bien, en sí misma como persona humana y, en
consecuencia, el misterio de Jesucristo consistiría en el hecho de que Dios,
al revelarse, estaría de un modo sumo presente en la persona humana de Jesús”.
Notamos
la dificultad de su horizonte hermenéutico con su explícito acento sobre el
contexto histórico-social de opresión y de marginación, desde donde partir
para re-leer el entero dato eclesiológico-soteriológico. Dicha óptica
hermenéutica, que rechaza toda elaboración “neutral” de la eclesiología,
se propone de mostrar el impacto revolucionario que la praxis del Jesús histórico
tuvo sobre las estructuras socio-políticas-religiosas de su tiempo. El
aspecto problemático de dicha intuición, no original del Autor, que aparece
aquí también como un divulgador, está constituido por la insistencia, casi
exclusiva, sobre la operatividad socio-estructural del Evangelio y sobre la
relativa ortopraxis por el riesgo de elevar a criterio absoluto de verdad el
principio de la eficacia praxística del evento Cristo, con el peligro de
llevar a desconocer, en su verdadero significado, el centro de la redención
cristiana constituido por la cruz: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús.
En esta perspectiva el magisterio reciente insiste en recordar que " La
encarnación del Hijo de Dios y la
salvación que él ha realizado con su muerte y resurrección son, pues,
el verdadero criterio para juzgar la realidad temporal y todo proyecto
encaminado a hacer la vida del hombre cada vez más humana ..." (IM 1).
[22]
Destacamos
también un límite de orden exegético-bíblico, por el hecho de que su
reflexión eclesiológica no parece gozar de una coherente contextualización
bíblica, que no ayuda a que la respuesta de fe cristológica sea no sólo más
comprensible y eficaz. sino sobre todo fiel.
A
nivel del Magisterio del Papa en
sus visitas pastorales al Uruguay (Interesante sería estudiar la soteriología
en los pronunciamientos de la CEU...)
Sabemos
que la teología entendida como «pensamiento teológico» debe ser buscada
fundamentalmente en la «teología» (en el sentido de institución teológico
y/o de teólogos). Pero no se excluye que ella pueda ser encontrada en otros
lugares. En este sentido, no se
excluye que también la Cristología y la soteriología puedan encontrarse
también en el Magisterio mismo de la Iglesia, ya sea Conciliar, Pontificio o
Episcopal.
En
el ámbito eclesial amplio: las cristologías del Magisterio:
Podemos
ubicar aquí el rico y, tal vez, desaprovechado aporte del Catecismo de la
Iglesia Católica, "Creo en Jesucristo, Hijo único de Dios", nn.
422-682. Queremos limitarnos al Magisterio
ofrecido por el Papa Juan Pablo II en las dos visitas a Uruguay.
El Papa en la catedral de Montevideo recordaba:
«deberéis
corresponder con vuestro amor a la entrega perenne de Jesucristo sacramentado,
modelo de servicio a nuestro hermano».
Invitando
a asociarse «al sacrificio redentor de Cristo actualizado en la Eucaristía».
También
aparece una referencia implícita a unas
posturas teológicas inadecuadas y circulantes
en nuestro medio:
«Señor
hemos de proclamar sin temor alguno la verdad completa y auténtica sobre tu
persona, sobre la Iglesia que tú fundaste, sobre el hombre y sobre el mundo
que tú has redimido con tu sangre, sin reduccionismos ni ambigüedades. No es
pues en datos puramente sociológicos, psicológicos o políticos donde
encontraremos los criterios de nuestra enseñanza y de nuestra conducta, sino
en la fe, en la comunión de vida con Jesucristo y en la fidelidad plena a la
doctrina de la Iglesia» (p. 13).
Reafirmando
a «Cristo - Eucaristía: centro de la vida consagrada» y
refiriéndose reiteradas veces a Jesús como «el divino Maestro
realmente presente en la Eucaristía», concluía: «Sed testigos del amor de
Cristo Eucaristía».
Como
recuerdo de la histórica visita quedó instalada una gran cruz blanca en la
explanada de "Tres Cruces" [23]
donde celebró la Eucaristía. Hablaba el Papa de Cristo como
"Aquel que contemplamos, como varón de dolores, nuestro Redentor, Príncipe
de la Paz, Crucificado y Resucitado, a Aquel que, según el poder que ya obra
en nosotros..." (p. 30)... Cristo Nuestro Pastor Señor de la Historia.
(Cfr. homilía del l/4/1987).
Ø
La
Eco-teología
-
En el Magisterio reciente.
PABLO
VI, Octogesima Adveniens, Carta
apostólica del 14/5/1971, nn. 21. (el medio ambiente), nn. 41 (ambigüedad
del progreso). JUAN PABLO II, Dominum
et Vivificantem, Carta Encíclica del 18/5/86. nn. 52.54.60.64.66. JUAN
PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis
, Carta Encíclica del 30/12/87. nn.26.30, sobre todo 34.
JUAN PABLO II, Laborem
Excercens, Carta Encíclica del 14/9/81. nn. 4,12,18,25,27. JUAN PABLO II,
Centesimus Annus, Carta Encíclica
del 1/5/1991, nn.37. JUAN PABLO II, Paz
con Dios Creador, paz con toda la Creación. Mensaje para la Jornada
Mundial de la Paz del 1/1/90, en O.R. XXI, (1989), 50, pp. 1.7.11.
JUAN PABLO II, Favorecer la
vida, no destruirla, Homilía del 1/1/90, en O.R. XXII (1990), 1 p. 1.
JUAN PABLO II, El saneamiento del
ambiente es una responsabilidad moral hacia las futuras generaciones,
Discurso en O.R. del 7/1/90, p. 11. JUAN PABLO II, Ecclesia
in America, Exhortación apostólica del 22/1/1999, Ciudad de México, n.
25.
Catecismo
de la Iglesia Católica,
nn. 337 ss. (el mundo visible), también
nn. 2415-2418.
IV
CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Santo
Domingo. Conclusiones. Nueva Evangelización, Promoción Humana, Cultura
Cristiana, CELAM, Bogotá, 1992, nn. 169-177.
-
En la reflexión teológica reciente: Ecología - Ecofilía en las
Perspectivas teológicas contemporáneas.
[24]
Recordamos
la Asamblea Ecuménica Europea de
Basilea, fruto de la iniciativa conjunta de la KEK y del CCEE del
15-21/5/1989.
La
Asamblea de Seul: 5-12/3/1990: Reflexión acerca de la justicia y paz dentro
del más amplio contexto de una plena fidelidad del hombre a la Creación:
Estamos todos en el Arca de Noé, que hace agua por todos lados, en un posible
naufragio universal no hay isla de sobrevivencia, la fe cristiana con su
compartir específico la "passio humana" tiene que ofrecer su aporte
desde lo específico cristológico-antropológico.
Evocación
de la historia de la Alianza entre Dios y los hombres con atención a las
respuestas que los cristianos deben dar a la Alianza de Dios.
La
II Asamblea Ecuménica Europea de Graz, 23-29 de junio de 1997. Documento de
trabajo trata de Reconciliación: don
de Dios y fuente de vida nueva (cfr. Il
Regno-Documenti, 1997, n. 9).
Algunas
posibles raíces de la crisis actual:
-
La mentalidad economicista y la ecuación entre bienestar material y
crecimiento humano. Ecología y peligro de una reducción antropológica. Lógicas
utilitarísticas y de pura funcionalidad. La ideología del crecimiento
constante, sin referencia a valores éticos.
-
El fenómeno de la secularización que marca el paso de una percepción
del mundo como "creación" a una percepción del mundo como simple
"naturaleza", ya que la secularización se adueña no sólo del
hombre y de la sociedad sino también de la misma naturaleza, que en la
conciencia del hombre ha asumido una existencia "independiente", sin
alguna relación o vínculo con Dios. Alejando de Dios la naturaleza y
"secularizándola", la humanidad ha ido cambiando también las
condiciones de su relación con ella.
-
El mundo como Creación como signo de la Alianza: de la Ecología a la
Ecofilía cristiana. El acento en la creación que nos hace encontrar con
todos los credos cristianos y religiosos que dan importancia a la vida,
descentra la teología cristiana de los temas y de la controversias
tradicionales intra-cristianas hacia fronteras de confrontación y de diálogo
con otras mentalidades y otras urgencias.
Se
perfila un desafío a la ecoteología
de ir más allá del antropocentrismo hacia la recuperación de la naturaleza
como "Creación", ya que los actuales problemas ecológicos no son
el único estímulo para una renovada valoración de la naturaleza, frente a
la aporía cultural que tiende a llevar a la ecología, desde el
antropocentrismo, hacia un biocentrismo, que lleva a considerar más
importante una "especie protegida" de la zoología y de la botánica
que un ser humano.. (Cfr. BRADLEY, Ian, Dios
es "verde". Cristianismo y medio ambiente, Sal Terrae,
Santander, 1993; McFAGUE, Sallie, Modelos
de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae,
Santander, 1994; AA.VV., Ecología:
una respuesta alternativa, en "Alternativas", Guatemala, 3,
(1995) 6).
Los
textos del Magisterio Conciliar LG
VII (48‑51),que nos presentan la META, la "Ecclesia Coelestis"
( es el título real de todo el capítulo)
GS III (33‑39), que
nos presenta el camino de la humanidad por el mundo y la historia ; y
Postconciliar manifiestan una convergencia dinámica y abierta hacia dos tesis
fundamentales:
El
progreso humano es un bien para el
hombre y corresponde al designio de Dios Creador.
Reino
de Dios
y progreso humano temporal son considerados como no idénticos, ni
independientes entre sí, sino interdependientes.
¨
El
Magisterio Conciliar: Gaudium et Spes,
33-39.
GS
33 : La actividad humana en el Universo: El problema. GS 34 : El valor de la
actividad humana. GS 35 : Antropocentrismo de la actividad humana. GS 36 :
"Autonomía" de la actividad humana. La actividad humana en la
Historia de la Salvación: GS 37
: La actividad humana corrompida por el pecado. GS 38 : La actividad humana en
la luz del misterio pascual. El concilio analizando la obra presente de Cristo
en los corazones humanos destaca no sólo el deseo del "mundo
futuro" sino que, y es una novedad en el Magisterio, acentúa el aspecto
"terrestre", uniendo los dos anhelos, poniendo en nexo causal la
aspiración escatológica y el compromiso terrestre: el
creyente aspira al mundo futuro, y justo por eso se compromete en la tierra
con una actividad "purificada" (que no se deja contaminar ni
desviar por el egoísmo) y fortalecida. El Concilio aplica a la actividad
humana en el mundo el texto de Rom. 15,16, y el hecho que llame a dicha
actividad "ministerium", palabra que el N.T. utiliza
preferencialmente para designar el ejercicio de una tarea litúrgico-eclesial,
muestra su preocupación de exaltar el
valor religioso de la actividad
temporal. GS 39 : La actividad humana y "el mundo que vendrá".
¨
El
Magisterio Pontificio
PABLO
VI. Contextualización (Cfr. BONZANI, Antonio, La
Teología en el Magisterio Episcopal de Medellín, ITUMS, Montevideo,
1992, pp. 111-125.)
PABLO
VI , Populorum Progressio, Carta
Encíclica del 27/3/1967. Hace justo 32 años el Papa Pablo VI trazaba la
imagen de una humanidad solidaria con el futuro:
-
n.47: "no se trata únicamente de superar el hambre y hacer cesar la
pobreza. La lucha contra la miseria, por necesaria que sea, no es suficiente.
Se trata de construir un mundo, donde todo hombre, sin distinción de raza,
religión, origen, pueda llevar una vida plenamente humana, libre de la
esclavitud por parte de otros hombres, y libre de una naturaleza no
suficientemente dominada, un mundo donde la libertad no sea una palabra sin
contenido, donde el pobre Lázaro pueda sentarse a la misma mesa del
rico".
La
Encíclica exige una nueva mentalidad precisamente de los países más
desarrollados y así mismo unas medidas políticas concretas. A los escépticos,
Pablo VI responde:
-
n.79: "Muchos quisieran tener tales esperanzas por utópicas. Pero podría
ser que su realismo se demuestre equivocado, que no hayan reconocido la dinámica
de un mundo que quiere vivir más fraternalmente, de un mundo que, a pesar de
su ignorancia, sus errores, sus recaídas en la barbarie, su apartamiento del
camino de la salvación, sin tener conciencia clara de ello, se va acercando a
su Creador. Este camino hacia una mayor humanidad exige esfuerzos y
sacrificios. También las contrariedades aceptadas por amor a nuestros
hermanos contribuyen al progreso de toda la familia de los hombres."
Con
las debidas reservas, pero sin lugar a dudas, aquí se da una interpretación
teológica a la dinámica del desarrollo histórico actual (Cfr. también el
n. 42 de la misma).
PABLO
VI, El Credo del Pueblo de Dios,
en POZO, Cándido, S.J., El Credo del
Pueblo de Dios, BAC, Madrid, 1975, pp. 206-220.ofrece una lúcida síntesis
del mensaje soteriológico iluminando el debate contemporáneo al respecto.
Texto:
"Confesamos
igualmente que el Reino de Dios, que ha tenido en la Iglesia de Cristo sus
comienzos aquí en la tierra, no es de
este mundo
[25] , cuya figura pasa
[26] , y también que sus crecimientos propios no pueden juzgarse
idénticos al progreso de la cultura de la humanidad o de las ciencias o de
las artes técnicas, sino que consiste en que se conozcan cada vez más
profundamente las riquezas insondables de Cristo, en que se ponga cada vez con
mayor constancia la esperanza en los bienes eternos, en que cada vez más
ardientemente se responda al amor de Dios; finalmente, en que la gracia y la
santidad se difundan cada vez más abundantemente entre los hombres. Pero con
el mismo amor es impulsada la Iglesia para interesarse continuamente también
por el verdadero bien temporal de los hombres. Porque, mientras no cesa de
amonestar a todos sus hijos que no
tienen aquí en la tierra ciudad
permanente
[27] , los estimula también, a cada uno según su condición de
vida y sus recursos, a que fomenten el desarrollo de la propia ciudad humana,
promuevan la justicia, la paz y la concordia fraterna entre los hombres y
presten ayuda a sus hermanos, sobre todo a los más pobres y a los más
desgraciados. Por lo cual, la gran solicitud con que la Iglesia, Esposa de
Cristo, sigue de cerca las necesidades de los hombres, es decir, sus alegrías
y esperanzas, dolores y trabajos, no es otra cosa sino el deseo que la impele
vehementemente a estar presente a ellos, ciertamente con la voluntad de
iluminar a los hombres con la luz de Cristo, y de congregar y unir a todos en
Aquel que es su único Salvador.
Pero jamás debe interpretarse
esta solicitud como si la Iglesia se acomodase a las cosas de este mundo, o se
resfriase el ardor con que ella espera a su Señor y el Reino eterno.
¨
SINODO
DE LOS OBISPOS:
III
Asamblea General
( 27/9-26/10/74) (cfr. CAPRILE, Giovanni, Il
Sinodo dei Vescovi 1974, Ed. "La Civiltá Cattolica", Roma,
1975; [28]
Seleccionamos:
El
aporte de PABLO VI: Discurso de apertura.pp.130-135: preocupación soteriológica:
“
... Habrá que precisar mejor las relaciones entre la evangelización
propiamente dicha y todo el esfuerzo humano del desarrollo, para el cual se
espera justamente la ayuda de la Iglesia, por más que no sea esto su misión
específica. Conocemos las dificultades objetivas que encuentran en este
sentido los hijos de la Iglesia empeñados
en la labor apostólica ,quienes con harta frecuencia se ven solicitados hoy día
a olvidar la prioridad que debe tener el mensaje de salvación, reduciendo así
la propia acción a pura actividad sociológica o política, y la misión de
la Iglesia a un mensaje antropocéntrico y temporal. De aquí la necesidad de
volver a afirmar claramente la finalidad específicamente religiosa de la
evangelización. Esta perdería su razón de ser si se desviase del eje
religioso que la gobierna: el Reino de Dios, antes que nada, en su sentido
plenamente teológico, que libera al hombre del pecado, le propone como
supremo mandamiento el amor de Dios y como destino último la vida eterna
(...) Así pues, no existe oposición ni separación, sino que se complementan
evangelización y progreso humano, los cuales, aunque distintos y subordinados
entre sí, se corresponden recíprocamente por la convergencia hacia el mismo
objetivo: la salvación del hombre”.
[29]
Ø
Discurso
de clausura.pp.763-771: Entre los
frutos de la Asamblea sinodal el Papa destaca:
“
...Se ha aclarado la relación de distinción, de integración y de
subordinación de la promoción humana respecto a la evangelización del
Misterio de Cristo, que implica el conocimiento de la Trinidad, la participación
de la naturaleza divina y la salvación del mundo presente y futuro (...) Además,
la liberación humana ha sido puesta en su justo relieve, ya que forma parte
del amor que los cristianos deben a sus hermanos. Pero la totalidad e
integridad de la salvación no se
ha de confundir jamás con esta o
aquella liberación; y , por lo mismo, hay que procurar que el Evangelio
conserve toda su originalidad propia: la de un Dios que redime al hombre del
pecado y de la muerte, y le introduce en la vida divina. NO se puede, pues,
acentuar demasiado, a nivel temporal, la promoción humana y el progreso
social, en perjuicio del significado esencial que la Iglesia atribuye a la
evangelización o anuncio de todo el Evangelio”.
[30]
Ø
La
"Declaratio Patrum" en
el n 12 recuerda "las mutuas relaciones entre la Evangelización y la
Salvación integral y la plena liberación de los hombres y de los
pueblos" (no sólo de los pobres...). En esta perspectiva manifiesta la
convicción que " la Iglesia, cumpliendo más fielmente (fidelius) la
obra de la Evangelización anuncie la integra salvación del hombre
"seu" su plena liberación y desde ya comience a actuarla (iam
nunc inchoative producere), en la medida en que la misma Iglesia se
conforme a Cristo, que explicó su misión el los términos de Lc 4,18".
Consigue que "la Iglesia, fiel a su misión evangelizadora puede mucho
para procurar la salvación total o sea la plena liberación de los hombres (multum
ad salutem integralem seu plenam liberationem hominum conferre potest).Ella
puede sacar del Evangelio más profundos argumentos y siempre nuevos impulsos
para promover una generosa dedicación al servicio de todos los hombres y
especialmente - los pobres, los débiles, los oprimidos y para eliminar
(amovendas) las consecuencias sociales del pecado, que se traducen en las
injustas estructuras sociales y políticas. Más, la Iglesia
"...(Christi) gratia roborata", puede salvar los mismos
esfuerzos para la liberación de las desviaciones, así que la misma (liberación)
no quede en los límites meramente políticos, sociales y económicos,
que ciertamente debe atender, sino que lleve a la plena libertad del pecado,
del egoísmo individual y colectivo y a la trascendencia de la plena comunión
con Dios y con los hombres como hermanos. De este modo la Iglesia, con su
propia modalidad evangélica, promueve (promovet) la verdadera y plena
liberación de todos los hombres, grupos (coetus) y pueblos..".
[31]
Ø
PABLO
VI, Evangelii Nuntiandi, Exhortación
apostólica del 8 de diciembre de 1975. De entrada se precisa que “ la
salvación, ese gran don de Dios que es liberación de todo lo que oprime al
hombre, pero que es, sobre todo, liberación del pecado y del Maligno, dentro
de la alegría de conocer a Dios y de ser conocidos por El, de verlo, de
entregarse a El”(n 9). Puntualizando el contenido esencial de la
evangelización, que no se puede modificar, declara que “... en Jesucristo,
Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se
ofrece la salvación a todos lo hombres, como don de la gracia y de la
misericordia de Dios. No una salvación puramente inmanente, a medida de
las necesidades materiales o incluso espirituales que se agotan en el cuadro
de la existencia temporal y se identifican totalmente con los deseos, las
esperanzas, los asuntos y las luchas temporales, sino una salvación que
desborda todos estos límites para realizarse en una comunión con el único,
Absoluto, Dios, salvación trascendente, escatológica, que comienza
ciertamente en esta vida, pero que tiene su cumplimiento en la eternidad”.
(27). En la segunda parte de la
exhortación, el papa procede a identificar la específica
noción cristiana de liberación, que es “ La que ha anunciado y
realizado Jesús de Nazareth y la predica la Iglesia” (n 31). Se trata de
comprender mejor “sin reducciones ni ambigüedades la importancia y el
sentido profundo de la liberación..(n 32). La
liberación evangélica (n
33) centrada en el Reino de Dios
(n 34) en una visión evangélica del hombre (n 35).
¨
JUAN
PABLO II. Sollicitudo Rei Socialis.nn.
48 ( "La Iglesia sabe bien que ninguna realización temporal se
identifica con el Reino de Dios, pero...), Centesimus
Annus, Carta Encíclica del 1/5/1991, nn 25; Orientaciones
para la vida eclesial y para la tarea Evangelizadora, Mensaje a la Conferencia
Episcopal de Brasil, en O.R. del 27/4/1986, pp. 1.11-12; CONGREGACIÓN
PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucciones
sobre la Teología de la Liberación, BAC-Documentos, Madrid, 1986. IV
CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Santo
Domingo. Conclusiones. Nueva Evangelización, Promoción Humana, Cultura
Cristiana, CELAM, Bogotá, 1992.
La
teoría del influjo directo del
progreso humano temporal sobre la nueva creación en el Reino de Dios
consumado, en definitiva sobre la salvación del hombre (encarnacionismo
moderado). Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis, La
Pascua de la creación. Escatología, BAC, Madrid, 1996, p 191.
Referencia a la analogía de la justificación.
Dado
que la doctrina católica de la justificación sostiene la necesidad de que el
hombre coopere activamente en la recepción de la gracia, hasta el punto de
que tal actividad es "conditio sine qua non" de la justificación,
no se ve porqué la consumación del mundo (don trascendente, es decir, gracia)
no haya de requerir ese cierto grado de preparación intramundana. Y si las
disposiciones que en el individuo preceden a la gracia son después asumidas y
perfeccionadas por ésta, es lícito suponer,
a pari, - afirma RUIZ DE LA PEÑA - que lo mismo ocurrirá con el
dispositivo intramundano de la nueva Creación.
Ø
El
aporte del Padre Mauricio FLICK S.J. (Cfr. FLICK, Mauricio, L'attivitá
umana nell'universo, en AA.VV., La
Costituzione Pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, L.D.C, Turín,
1966, pp. 581-631; aquí p. 628 ss.)
El
Concilio evita determinar "en qué modo" todos los buenos frutos de
la naturaleza y de la actividad humana permanecen en el más allá , pero
parece insinuar que un cierto progreso humano sea como un sustrato del Reino
escatológico, así que, como nadie puede ser regenerado en Cristo , hasta que
no sea generado por hombres, así también el paso de la humanidad a la
consumación escatológica presupone como su condición, o como su
"materia", un desarrollo colectivo, fruto de la actividad humana en
el Universo. El Padre FLICK plantea y ubica su hipótesis dentro de la
tradicional "doctrina probable" (Cfr. LESSIUS, Leonardo,
S.J.,(1554-1623), De summo bono et
aeterna beatitudine hominis, Paris, 1880, Libro II, Cap. X; Libro III,
Cap. VIII: Los "sentidos" intervienen en la bienaventuranza eterna
...) según la cual ciertas cualidades intelectuales quedarán en los beatos
en el más allá y tendrán algún influjo en su bienaventuranza (felicidad
accidental), extendiendo dicha doctrina a otros frutos de la actividad humana,
afirmando que el desarrollo biológico, cultural, social, de la humanidad,
transfigurado en el Paraíso, pertenecerá al estadio escatológico del
Universo. Claro está que los valores humanos así producidos, serían siempre
subordinados y cualitativamente diferentes de los sobrenaturales, al punto que
aún aumentando indefinidamente, no podrían nunca ser comparados con el mínimo
grado de gracia. En todo caso, si los frutos de la actividad humana
permanecieran también en el orden escatológico, ellos constituirían para
toda la eternidad objeto de complacencia divina. En dicha hipótesis, toda
actividad dirigida a humanizar el mundo, formaría parte del misterio
cristiano, y esto acontecería porque en dicha hipótesis, la actividad humana
anticiparía de alguna manera la glorificación escatológica del Cosmos,
aplicando así los frutos de la Redención. En esta perspectiva cristológica
y teocéntrica (Cfr. 1 Cor. 3,23: "...todo es vuestro, y vosotros de
Cristo, y Cristo de Dios...") la actividad humana no es disminuída sino,
siendo "reconducida a su divina fuente", es perfeccionada y
sublimada. En orden a la reflexión teológica contemporánea acerca del tema,
cfr. BARBAGLIO, Giuseppe, Creazione e
Nuova Creazione nella teologia paolina, en ASSOCIAZIONE TEOLOGICA
ITALIANA, La creazione. Oltre la
antropocentrismo? E.M., Padua, 1993, pp. 187-238.
En
síntesis, la tierra no es tan sólo el escenario indiferente e inmutable de
la historia humana. Como ha participado en la gestión, nacimiento y
desarrollo del ser humano, participará asimismo en su consumación. En
efecto, la solidaridad hombre-cosmos, es una de las grandes constantes de la
antropología bíblica. En esta perspectiva, la consumación escatológica
importa una dimensión cosmológica plasmada en la promesa del cielo y tierra
nuevos, considerados indicios de una sustancial permanencia de nuestro cosmos.
El "nuevo cielo y la nueva tierra" del Trito-Isaías (Is. 65,17-21;
66,22) vuelve a aparecer en 2 Pe 3,13 y Ap. 29,1; el mundo de la nueva creación,
¿será este mismo transformado, o
bien se tratará de otro mundo que
reemplace a éste?
[32] .
Particular
trascendencia para nuestro tema reviste el texto de Rom. 8,12-23: la redención
del Universo no consiste simplemente en la resurrección de los muertos sino
que atañe al Universo mismo, que será "liberado". La postura
encarnacionista ve en el texto, al cosmos como un inmenso seno materno, en que
se precontendría ya en sus principios, el "cosmos" futuro, el cual
habría de ser alumbrado de él. La misma postura además relativiza la
postura escatologista indudablemente muy acentuada en todo el pasaje de 2 Pt.
3, 5-13, por la referencia al diluvio que se da en el mismo texto. En dicha
perspectiva, sostienen que como la creación postdiluviana no ha sido una
"creatio ex nihilo" sino una restauración de la primera creación,
"los cielos y la tierra nuevos" serán, de forma análoga, los
cielos y tierra actuales restaurados.
Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis, La
otra dimensión. Escatología cristiana, Santander, 1986, p. 221;
Cfr.
también SCHILLEBEECKX, Edward, Fe
cristiana y esperanzas terrenas, en IDEM, La
misión de la Iglesia, Ed. Sígueme, Salamanca, 1971, pp. 71-114.
Ø
Una
reafirmación del Magisterio Conciliar (GS 39) por
parte del Magisterio Pontificio contemporáneo.
JUAN
PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis,
Carta Encíclica del 30/12/1987, n. 48 : "La Iglesia sabe bien que ninguna
realización temporal se identifica con el Reino de Dios, pero que todas
ellas no hacen más que reflejar y
en cierto modo anticipar la gloria
de ese Reino, que esperamos al final de la historia ("ultra historiae
fines"), cuando el Señor venga ("veniet"). Pero la espera no
podrá ser nunca una excusa para desentenderse de los hombres en su situación
personal concreta y en su vida social, nacional e internacional, en la medida
en que ésta - sobre todo ahora - condiciona a aquélla.
Aunque
imperfecto y provisional, nada de lo que se puede y debe realizar mediante el
esfuerzo solidario de todos y la gracia divina en un momento dado de la
historia, para hacer "más humana" la vida de los hombres, se habrá
perdido ni habrá
sido vano. Esto enseña el Concilio Vaticano II en un texto luminoso de la
Constitución Pastoral Gaudium et Spes:
"Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad,
en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro
esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor
y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos, limpios de toda
mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el Reino
eterno y universal...; Reino que está ya misteriosamente presente en esta
tierra" ("his in terris") (GS 39)".
Ø
Analogía
Eucarística:
El
aporte de WINKLOFER, A., Das Kommen
seines Reiches, Frankfurt, A.M., 1959. En la perspectiva de una distinción
que el misterio eucarístico nos obliga a aceptar: en la Eucaristía está
real y verdaderamente presente la sustancia del cuerpo de Cristo; pero notemos
que esa sustancia del cuerpo, la cual es material y no espiritual, es
separable (y de hecho, en la Eucaristía está separada) de todos los
elementos fenomenológicos o sensibles. (Cfr. POZO Cándido,
S.J., Teología del más allá,
Madrid, BAC, 1980; pp. 372).
Ø
Cfr.
MARTELET, Gustavo, S.J., Les grandes
intuitions chrétiennes de TEILHARD DE CHARDIN, en "La Documentation
Catholique", París, 63, (1981), Nº 21, pp. 1087-1088.
Ø
Una
orientación desde el Magisterio:
JUAN
PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis,
Carta Encíclica del 30/12/1987, n. 48: "El Reino de Dios se hace, pues, presente
ahora, sobre todo en la celebración del sacramento
de la eucaristía, que es el sacrificio del Señor. En esta celebración
los frutos de la tierra y del trabajo humano- el pan y el vino - son
transformados ("transfigurantur") misteriosa, aunque real y
sustancialmente, por obra del Espíritu Santo y de las palabras del ministro,
en el cuerpo y sangre del Señor
Jesucristo, Hijo de Dios e hijo de María, por el cual el Reino
del Padre se hace presente ("praesens adest") en medio de
nosotros.
Los
bienes de este mundo y la obra de nuestras manos - el pan y el vino - sirven
para la venida del Reino definitivo,
ya que el Señor, mediante su Espíritu, los asume en sí mismo ("ea...in
se transsubstantiat") para ofrecerse al Padre y ofrecernos a nosotros con
él en la renovación de su único sacrificio, con el cual se anticipa
("realiter anticipatur") el Reino de Dios y anuncia su venida final
("adventus finalis").
Así
el Señor, mediante la eucaristía, sacramento y sacrificio, nos
une consigo y nos une entre nosotros con un vínculo más perfecto que
toda unión natural; y unidos nos envía
al mundo entero para dar testimonio, con la fe y las obras, del amor de Dios,
preparando la venida de su Reino y anticipándolo en las sombras del tiempo
presente ("praeparantes...anticipantes").
Quienes
participamos de la eucaristía estamos llamados a descubrir, mediante este
sacramento, el sentido profundo de
nuestra acción en el mundo en favor del desarrollo y de la paz; y a recibir
de él las energías para empeñarnos en ello cada vez más generosamente, a
ejemplo de Cristo que, en este sacramento, da la vida por sus amigos (cfr. Jn.
15, 13). Como la de Cristo y en cuanto unido a ella, nuestra entrega personal
no será inútil sino ciertamente fecunda".
(Cfr.
también JUAN PABLO II, Tertio
Millennio Adveniente, Carta Apostólica del 10/11/1994, nn. 46)
La
postura teológica del influjo indirecto o escatologismo moderado. Puede
afirmarse que la actividad humana ejerce tan sólo un influjo
indirecto sobre la nueva creación en la consumación del Reino.
Ø
En
particular:
El aporte de Hans Urs VON BALTHASAR.
Cuestiona
el encarnacionismo. Subraya el equívoco de haber trasladado un esquema de
evolución biológica al campo de la historia, la cual no se rige por leyes
biológicas sino es el fruto de un juego de libertades.
Se
opone a la confusión entre progreso técnico y progreso humano. Es
previsible, si no se interpone un holocausto nuclear, que el progreso técnico
tenga , también en el futuro, una línea ascendente. Pero ¿ será por ello
necesariamente una línea ascendente de humanización ?
En
todo caso, ¿ un proceso de ascenso natural puede ser presentado como
preparación directa de una realidad sobrenatural ? Según BALTHASAR, esto
supone ya una continuidad excesiva, como si se afirmara que el
perfeccionamiento físico de nuestro cuerpo nos preparara directamente para la
resurrección gloriosa.
Frente
al optimismo de la línea histórica ascendente de los encarnacionistas, el
escatologismo se limita a confesar su ignorancia acerca del estado último de
la humanidad.
En
todo caso, convencido de que la consumación del Reino escatológico es un
evento gratuito y soberano de Dios e intervención suya en la historia,
rechaza absolutamente que pueda tener condicionamientos terrestres. (Cfr. la síntesis
de esta postura en POZO Cándido,
S.J., Teología del más allá,
Madrid, BAC, 1980;pp. 143-146).
Ø
En
general,
refleja la corriente teológica que se designa como "escatologismo
moderado". Para dicha postura el trabajo humano no prepara directamente
los nuevos cielos ni las nuevas tierras, porque "el cielo y la tierra
pasarán..." (Mt. 24,35). Lo que volveremos a encontrar serán los
valores morales desplegados por cumplir ese deber cristiano de luchar por
hacer la vida más humana. La fe, la esperanza, y sobre todo la caridad que se
pone en la empresa, es verdaderamente lo que cuenta delante de Dios. Se
profesa sí una permanencia en el Reino consumado de los valores morales
desarrollados por la caridad.
En
esta dirección destacamos el aporte de POZO Cándido,
S.J., Teología del más allá,
Madrid, BAC, 1980; pp. 128-164; 550-553.
La
caridad, signo del Reino de Dios que viene. Desde la caridad "económica",
operante y manifestándose en los acontecimientos de la historia de la Salvación,
que tiene su cumbre en el misterio pascual, a la caridad "inmanente"
de las Personas divinas.
La
afirmación conciliar "...TUNC (...), MANENTE CARITATE EUISQUE OPERE
". A la luz de las citas bíblicas (1 Cor. 13,8; 3,14), que la apoyan,
orienta a una permanencia, en el Reino consumado, de los valores morales
desarrollados por la caridad.
Desde
su consumación, el Reino es la participación cumplida en la "Communio
Trinitatis" del "gaudium fraternae societatis" (Cfr. S. BEDA,
PL, 91, 457: El Paraíso-Reino como plenitud de toda humana convivencia como
consecuencia de la total apertura a la Koinonía trinitaria).
Ø
El
Reino de Dios como "Reinado de Dios",
plenamente realizado, como la manifestación del agape-misericordia de Dios.
La
elevación del Reino de Dios al concepto más importante de la Salvación hay
que verla como acción original de Jesús. Él anuncia la voluntad salvífica
de Dios y su misericordia salvadora bajo la idea del "Señorío
real" de Dios. (Cfr. SCHNACKENBURG, Rodolfo, Reino
y Reinado de Dios, Madrid, 1967, pp. 102; cfr. también en esta línea la
liturgia: "Deus, qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando
manifestas..."; Domingo 26; también cfr. "Omnipotens et misericors
Deus..." Domingos 31,32 "per annum": Cfr. 1 Jn. 4,9-10.).
Ø
El
Reino como Agape.
El
amor como contenido del anuncio del Reino (Cfr. Christifideles Laici, nn. 34:
" El hombre es amado por Dios.
Éste es el simplísimo y sorprendente anuncio del que la Iglesia es deudora
respecto del hombre". Cfr. también RH, nn. 10; RM, nn. 60. Cfr. también
la reciente afirmación del Papa: " La Cruz nos recuerda el precio de
nuestra salvación. Nos muestra el valor del hombre a los ojos de Dios, de todo
hombre, pues Dios lo ha amado hasta la Cruz (Jn. 13,1) ! Cuánto nos dice
ese "hasta el extremo !". Así ama Dios, pues ama al hombre hasta el
extremo. Prueba de ello es precisamente la Cruz de Cristo". JUAN PABLO
II, Homilía del 22/5/1995 en O.R. del 9/6/1995, p. 14. Ser amado por Dios en
Cristo y en el amar a Dios por medio del Espíritu con todo el corazón (cfr.
Mc. 12,28-31) y amar al prójimo como a sí mismo, es ya la vida eterna que
empieza entre nosotros y anhela a su gratuito cumplimiento . El Reino de Dios
se manifiesta en una sociedad en la medida en que ésta asume rasgos de
justicia y de solidaridad. cfr. las experiencias de los fundadores de
comunidades cristianas del N.T., donde "nadie de ellos era
carenciado" (Hech. 4,34) la caridad de Cristo empuja al cristiano a
asumir una activa responsabilidad en relación al mundo en todos sus aspectos,
desde la cultura a la economía a la política.."cfr. CONFERENZA
EPISCOPALE TALIANA, Evangelizzazione e
testimonianza della caritá, EP, Milán, 1991, nn. 18.23. La conciencia
revelada de que "todo" hombre en Cristo es amado por Dios exige de
la Iglesia una nueva solidaridad hacia todos.
Ø
El
imperativo del amor en:
"ámense
como y porque (kaqw/j) yo los he
amado a ustedes" (Jn. 13,34).
El
imperativo supone un indicativo revelado. En dicha dirección el imperativo
supone el "operari sequitur esse", en el sentido de que el cristiano
sabe que por la fe y los sacramentos es
ya una nueva creatura en Cristo, puede
actuar en consecuencia como tal. Se trata del imperativo del amor, que en
toda la historia bíblica tiene una orientación muy concreta. Toda la
"Historia Salutis" nos dice que Dios es Amor (1 Jn. 4,8-16). En
efecto, el dogma central del cristianismo es el Amor a Dios Padre por Cristo
en el Espíritu Santo, a quien el hombre se dirige en adoración. El
hombre es revelado así como "ens amans" antes que "homo
faber". Creado "a imagen y semejanza de Dios" (Gen. 1,26) el
hombre es él mismo si ama.
[33] La Trinidad es por tanto la verdad más profunda de la
existencia humana. En el don recíproco de sí, realizado por la caridad que
viene de Dios, se "compendia" toda la antropología cristiana (Cfr.
DeV, 59; también cfr. GS 24.) (Cfr. PELLEGRINO, Ugo, Libertad,
en AA.VV., Diccionario Teológico
Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, T. 3, pp. 327.).
‑
Sin entrar en el mérito de la comprensión de la inmortalidad según la
antropología filosófica (Cfr. MARCEL, Gabriel, (París, 1899-1973),
"Amar a un ser equivale a decirle "no mueras", en el sentido de
que el amor auténtico entraña una promesa de perennidad"), recordamos
aquí que en la concepción bíblico‑teológica se trata de una
inmortalidad "dialógica" que resulta de la acción salvífica del
Amante que tiene poder para hacer inmortal. El hombre no puede por lo tanto
perecer totalmente, porque es conocido y amado por Dios. Si todo amor
quiere eternidad, el amor de Dios no sólo quiere, sino que opera y es
inmortalidad ( Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis,
en O.R. 20/12/81 p.3 nota 1). La
inmortalidad no radica en el hombre mismo sino descansa en una relación.
"Cogitor ergo sum aeternus" o más precisamente con BALTHASAR se
puede decir "Amor ergo sum": "Soy amado (por Dios), luego,
existo" (Cfr. Jr. 31,3; Os. 11,1‑9). En esta perspectiva el hombre
no puede terminar de existir aunque pueda existir mal, si no quiere responder
a Dios, pero no puede no existir. Del dogma podemos evocar aquí los dos
fundamentales que conciernen la inmediatez y a la sobrenaturalidad de la visión
beatifica :
‑
En la visión beatífica se ve a TODO DIOS (Totus Deus) pero no totalmente
(non totaliter) en cuanto su
inteligibilidad es incomprensible
e inagotable. Se comprende como un proceso de descubrimiento siempre nuevo
fundado sobre la inagotabilidad de Dios. En
la teología contemporánea la "gloria" se comprende en una
perspectiva dinámica como un adentrarse sin fin en las inagotables riquezas
del misterio de comunión de las Personas Divinas. Cfr. DS 3001 (1782)
CONCILIO VATICANO I.
‑
La necesidad del "Lumen Gloriae": se trata de condiciones objetivas,
ontológicas, en la creatura, que la pongan en condición de actuar una relación
sobrenatural con Dios . Se trata como de un "aumento" de fuerza que
se le da a la creatura como don estable y permanente. Cfr. CONCILIO DE VIENA
(DS 895/475) La unión intelectual con la divina "ousia" no deja la
mente en las condiciones "terrestres"
sino que las transforma, comunicándole una nueva y superior potencia visiva,
que los teólogos llaman "lumen gloriae", directamente proporcionada
al estado de gracia propio de cada uno. Dicho "lumen gloriae"
dispone a la inteligencia para esta unión haciéndola "deiforme",
esto es, semejante a Dios, según aquello de San Juan (1 Jn. 3,2).
El
fundamental lugar teológico es decir, el ámbito en donde y desde donde
hablar de Dios en modo significativo, será la Iglesia como Diakonía Koinopoiética
, es decir, capaz de "construir" comunión en cuanto proveniente de
la Koinonía trinitaria y signo y
sacramento de unidad ( cfr LG 1).
"Brille
vuestra luz delante de los hombres, para que vean
vuestras buenas obras y glorifiquen al Padre vuestro que está en los
cielos" (Mt. 5,13). Dichas obras buenas son sobre todo las obras de la
caridad (Cfr. Mt. 25, 31-46).
Son
las obras que en lugar de ser un imposible itinerario a la fe, son el fruto de
la fe, dentro de la lógica revelada según la cual es la naturaleza, que en
lugar de llevar la gracia, es llevada por la gracia (Cfr. "gratia
supponit naturam et perficit") instaurada así en su
mismo sentido y valor más verdadero.
El
problema: en las circunstancias, el precepto del amor hacia el prójimo ¿ no
implica la obligación de tomar parte en el esfuerzo colectivo para mejorar
las condiciones de la humanidad ? La Sollicitudo
Rei Socialis, Carta Encíclica del 30/12/1987, llega a afirmar que:
"...el verdadero desarrollo debe fundarse en el amor a Dios y al prójimo"
n. 33; también "la solidaridad como amor y servicio al prójimo,
particularmente a los más pobres" n. 46, insinuando, parecería, que
todo gesto auténtico de caridad representa en la historia de los hombres una
realización anticipada del Reino de Dios. Cfr. sobre esta problemática también
NOCKE, Franz Josef, Escatología,
Herder, Barcelona, 1984: Futuro intramundano y esperanza escatológica en la
teología actual, pp. 95-120.
Teológicamente
se podría hablar de un modelo calcedonense en analogía (parcial) con el
Concilio de Calcedonia del 456 cuando habla de la Persona del Verbo en dos
naturalezas, la humana y la divina, para la comprensión de las relaciones
entre Progreso Humano Temporal y
Reino de Dios , aplicando el notorio : "sin
confusión, sin división, sin separación, sin cambio", en el
sentido de que permanecen distintos: ni el progreso humano temporal puede
resolverse en el Reino de Dios, ni el Reino en el simple progreso humano
temporal. En dicha perspectiva, nos parece, por lo tanto, válido el esquema
de la comprensión dogmática de la mutua implicación en la unidad
diversificada, según la cual el Reino ejerce con relación a la praxis - teoría
del progreso humano temporal una influencia radical de fundamentación y
motivación, de origen del significado y de la razón
de su cumplimiento pleno y de principio animador y crítico.
Cfr.
BOFF, Leonardo, BOFF, Clodovis, Da
Libertaçao. O Teológico das Libertaçoes socio - históricas, Ed. Vozes,
Petrópolis, 1979.
La
Iglesia relaciona, sí, pero no identifica nunca el progreso humano temporal y
Reino de Dios, la salvación cumplida en Cristo Jesús. "La Iglesia sabe,
por Revelación, por experiencia histórica y por reflexión de fe (...) que
no es suficiente (...) crear el bienestar y el desarrollo para que llegue el
Reino de Dios" (EN 35).
Por
tanto, la Iglesia asocia pero no identifica nunca progreso humano temporal y
Reino de Dios, considerando el progreso humano temporal en orden al Reino
"necesario" pero no suficiente
[34] .
El
Reino de Dios en su sentido plenamente teológico, como finalidad específicamente
religiosa de la Evangelización. ( EN. 32.34.35) El Reino contenido de la
evangelización-misión de la Iglesia. cfr. Mt. 10,7: "Id proclamando que
el Reino de Dios está cerca".
GS
45: "La Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al recibir del mundo múltiple
ayuda, sólo pretende una cosa: el advenimiento del Reino de Dios y la salvación
de toda la humanidad". Lo reafirmaba el Papa recientemente:
"Pertenecer a la Iglesia no significa ser ciudadanos de segunda clase .
Ser cristianos quiere decir asumir la tarea de cambiar no sólo la propia
vida, sino también el propio ambiente a la luz del Evangelio. El cristiano
sabe que está llamado también a participar personalmente en la edificación
de una sociedad terrena más justa y fraterna, a la espera de la llegada de
los "cielos nuevos" y la "tierra nueva" (cf. 2 P 3,13; Ap
21,1) que Dios prepara para sus elegidos.
La
Iglesia se siente comprometida a cooperar también al progreso civil en el
mundo en que vive y actúa. Ese mensaje no dejará indiferentes ni siquiera a
los que no pertenecen a la comunidad eclesial, pero que se interesan por los
verdaderos valores que hacen grande la vida y digna de vivirse..." (JUAN
PABLO II, Discurso del 22 de Mayo de 1995, en OR (1995) 23, pp. 17, del
9/6/1995)
En
la tradición bíblica el concepto de Reino sirve para indicar el compromiso
de Dios en la transformación de la humanidad según el plan salvífico
original. En este sentido el Reino de Dios es un concepto que resume toda la
economía de la salvación, ya que arranca del Misterio Trinitario tal como se
manifiesta en la historia de la Salvación. (GS 1: " La comunidad
cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por
el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el Reino del Padre y han recibido la
Buena Nueva de la salvación para comunicarla a todos").
Hoy
, dentro de la "esperanza cristiana", se tiende a subrayar
más el futuro intrahistórico del Reino de Dios (forma práctica de
esperanza no bien armonizada con la culminación trascendente de la historia,
ejemplo, el dogma de la resurrección) también por la desaparición gradual
del carácter gratuito del Reino de Dios bajo la voluntad exclusiva del cambio
social.(Cfr. KEHL, Medard, Escatología,
Sígueme, Salamanca, 1992, pp. 219-250: Modos de realización del Reino de
Dios).
Cfr.
los aportes esclarecedores del Magisterio Episcopal Latinoamericano al
respecto: n.4: "...Jesucristo proclama (...) el Reino..."; n.5:
" La entrada en el Reino se realiza mediante la fe...;(...) el misterio
del Reino...identificado con su (de Jesús) Persona, es don del Padre, y
consiste en la comunión, gratuitamente ofrecida, del ser humano con Dios,
comenzando en esta vida y teniendo su realización plena en la
eternidad"; lo lleva a su plenitud Cristo en la Parusía: n. 13 (Cfr. IV
CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Santo
Domingo. Conclusiones. Nueva Evangelización, Promoción Humana, Cultura
Cristiana, CELAM, Bogotá, 1992).
En
realidad, el trabajo del hombre, la transformación de la naturaleza, sólo
prolonga la Creación si es hecho "humanamente", es decir, si no está
alienado por estructuras socio-económicas injustas. Será la teología de la
liberación la que trate la problemática teológica de la nueva Creación
atendiendo no sólo al sentido de una actividad humana considerada en sus
efectos, sino además a los supuestos sociopolíticos sobre los que se
despliega. Será el Magisterio (Cfr.
por ejemplo PABLO VI, Populorum
Progressio, Carta Encíclica del 27/3/1967, nn. 47: traza la imagen de una
humanidad solidaria del futuro; nn. 79: el Papa compromete a todos a un cambio
de mentalidad; y JUAN PABLO II, Redemptor
Hominis, Carta Encíclica del 4/3/79, 1978, nn. 15.16 sobre la
ambivalencia del progreso) que orientará la teoría y la praxis eclesial al
respecto. Cfr. también JUAN PABLO II, Orientaciones
para la vida eclesial y para la tarea Evangelizadora, Mensaje a la Conferencia
Episcopal de Brasil, en O.R. del 27/4/1986, un fuerte énfasis en los
desafíos de la pobreza y de las propuestas alternativas de salvación
como
desafíos a la Iglesia comprometida en la Nueva Evangelización [35]
Teniendo
en cuenta al reconocido "bricolaje religioso" (cada uno se fabrica
su propia religión, tomando de
las diversas propuestas que encuentra lo que más le conviene o interesa) que
condiciona tan fuertemente y la Evangelización y la pertenencia a la Iglesia,
ofrecemos una presentación crítica de algunas propuestas cristológicas y
soteriológicas que podrían complicar ulteriormente dicha situación tan
autorizadamente denunciada. [36]
Se
trataría de ubicar esta reflexión contemporánea dentro de la comprensión
teológico del problema de la relación entre cristianismo y religión.
*
En general, las posturas más globales son:
Exclusivismo:
Es la doctrina que considera haber salvación sólo
mediante la confesión cristiana explícita;
Inclusivismo:
Es la doctrina que ve en Cristo el Salvador
también de los que a Él no adhieren explícitamente;
Pluralismo:
Postura no uniforme sino pluriforme que afirma la posibilidad de salvación
también prescindiendo de Cristo.
*
En particular:
PANNIKAR,
Raymond. Nacido de madre católica
española y de padre hindú, se autodefine cristiano - hindú.
Disuelve el vínculo del Cristo con Jesús.
HICK,
John. Presbiteriano
norteamericano [38]
y KNITTER, Paul, antes sacerdote de la Sociedad del Verbo Divino.
Los
términos concretos en los cuales se articula hasta hoy el debate acerca del
tema de las religiones son términos que mortifican
juntamente las exigencias de la razón
y las de la fe en el Evangelio de Jesucristo.
Podemos referirnos a dos alarmantes posturas:
*
La ingenua alternativa entre «exclusivismo»
e «inclusivismo»: La «nueva» teología de las religiones rechaza lo que
ella define como:
El
«Eclesiocentrismo exclusivista”,
porque,
según la «nueva» teología de las religiones, se reservaría la salvación
«exclusivamente» a los que adhieren a Cristo confesado por la Iglesia.
Se rechaza
-
sea el «exclusivismo rígido» de los protestantes que se inspiran en la
teología dialéctica de Karl BARTH;
-sea
el «exclusivismo mitigado» de los católicos según el cual nadie se salva
sin la «mediación» de la Iglesia.
Dicho
«exclusivismo» se expresa en el «eclesiocentrismo» rígido («nadie se salva
fuera de la Iglesia») o mitigado («nadie se salva sin la Iglesia»).
El
«Cristocentrismo inclusivista”
[39] ,
conforma
a las dos posturas que , según la «nueva» teología de las religiones, se
darían al respecto:
-
la postura según la cual Jesús no está «Contra»
las religiones (como pensaban los protestantes barthianos), sino que está
«dentro» de las religiones, en
el sentido de que las religiones están «incluidas» en el plan de Salvación
de Dios, que se realiza en Cristo, de manera que es siempre la gracia de
Cristo que actúa en ellas y toca a los adherentes de otras religiones, orientándolas
inconscientemente hacia Cristo y la Iglesia, haciendo de ellos unos «cristianos
anónimos» (Karl RAHNER).
-
la postura de los que entienden a Cristo no «dentro»
de las religiones, sino « por
encima» de ellas, en el sentido de que las religiones tienen una validez
propia, e independiente de Cristo
y de su gracia salvífica; sin
embargo, Cristo permanece «por encima» de las religiones como «normativo»
de la religiosidad auténtica, aunque «no constitutivo» de la salvación no
siendo más Cristo reconocido como la causa exclusiva de la gracia salvífica
(Hans KUNG).Sin negar que otros puedan tambien mediar la salvacion,se reconoce
en Jesucristo el mediador que mejor la expresa; el amor de Dios se revela más
claramente en su persona y en su obra.Pero sin él no nos quedaríamos sin
salvación,sólo sin su manifestación más
perfecta.
*
La «nueva tesis»
presentada por la «nueva» teología
de las religiones rechaza así tanto el «exclusivismo eclesiocéntrico»
cuanto el «inclusivismo cristocéntrico»
para afirmar el «pluralismo teocéntrico»
o teocentrismo salvífico,pretende ser una superación del
cristocentrismop. Acepta un pluralismo de mediaciones salvíficas como legítimas
y verdaderas,
[40] como posibilidad para defender e impulsar la causa del «pluralismo»
de las religiones. Propone una
re-tratación, que se resuelve en realidad en el puro y simple abandono de la
tesis convencional que reconoce en el cristianismo la única religión
verdadera, o, respectivamente, la
religión absoluta y universal. La
nueva tesis se determina más precisamente en estos términos:
Hay
que pasar de la vieja perspectiva del eclesiocentrismo y de la sucesiva del
cristocentrismo a una más ecuménica perspectiva teocéntrica.
No
más la Iglesia (en cuanto necesaria a la salvación), ni Jesucristo (como
normativo ni constitutivo para la salvación del hombre), sino Dios como
misterio divino trascendente e incomprensible, es el centro de la historia de
la Salvación y el punto de partida del diálogo inter-religioso.
Según esos autores, en síntesis, la fe en Jesucristo no autoriza el
juicio cristiano sobre las religiones no cristianas, menos aún el proyecto de
una superación de las mismas o, respectivamente, de una integración de ellas
dentro de la perspectiva cristiana.
Según
HlCK, se trata de afirmar el pluralismo teocéntrico, esto significa que en la
teología de las religiones no cristianas hay que obrar una revolución
copernicana, en el sentido de que hay que reconocer que el centro en torno al
que giran todas las religiones, incluso el cristianismo, es Dios mismo.
El cristianismo es una de
las tantas religiones y se pone en el mismo nivel de las otras, y Cristo
es reducido a uno de los muchos
salvadores que Dios ha enviado al mundo.
En
otros términos, se reconoce que el cristianismo es un camino
de salvación y que Cristo es un Salvador, pero para los cristianos, no
para los demás, que se salvan no por el influjo de su gracia, sino por la
gracia de Dios que opera en todas las religiones y hace de ellas unos normales
caminos de salvación para sus adherentes.
Esto conlleva, según esta «nueva» teología, que el cristianismo
debe abandonar toda su pretensión de superioridad sobre las otras religiones,
reconocer el igual valor y significado de las distintas religiones,
renunciando a toda pretensión de carácter exclusivo o también normativo y más
aún constitutivo de Jesús y del cristianismo en general.
Se vuelve necesario ir más allá también del teocentrismo, ya que
algunas religiones, como el budismo por ejemplo, no hablan de Dios, hacía el soteriocentrismo.
La comparación entre las creencias de las distintas religiones
puede producirse univocamente por referencia a la respectiva eficacia soteriológica.
De este modo el valor de las religiones está en promover el Reino ,la salvación,el
bienestar de la humanidad.Esta posición la CTI la caracteríza como “prágmatica
e inmanentista” (n 12, p562). «El diálogo interreligioso debe
simplificarse radicalmente y hacerse prácticamente efectivo, fundándolo
sobre un único principio: «el primado de la ortopraxis respecto de la
ortodoxia» En este sentido, la preocupación primaria de una teología de las
religiones no tendría que ser la «creencia justa» sobre la unicidad del
Cristo, sino la «práctica justa»». [41]
Desde esta consideración de la eficiencia soteriológica de las
diversas religiones del mundo y de la historia hay que reconocer según HICK -
su fundamental equivalencia. En
efecto, según el Autor, las
grandes tradiciones religiosas produjeron «santos» casi en la misma medida.
Se debe concluir, por
tanto, según él, que «ninguna de las grandes religiones mundiales sobrepasa
manifiestamente a las otras, como la que haya tenido el mayor éxito en el
transformar a los individuos o en el moralizar a la sociedad y sus
interacciones » [42]
Por
lo referente a Nuestro Señor Jesús, en la nueva teología de las religiones,
se distingue entre Jesús y Cristo, entre Jesús como persona histórica, y
Cristo como «Misterio», transhistórico y trascendente, es decir, como símbolo
de la realidad total, humana, divina y cósmica.
Ellos afirman que Jesús es Cristo, pero Cristo es «más que Jesús»,
en el sentido de que Cristo se ha manifestado también en otras religiones y
en otras figuras religiosas, como Rama Krishna, Mahoma, Buda, etc.Siendo el
Logos mayor que Jesús,puede encarnarse en los fundadores de otras religiones
(nn 21 ss) Por lo cual todos los
hombres son salvados en «Cristo», pero no en Jesús, que es salvador sólo
de los cristianos: de tal modo, por la acción del Misterio Crístico, todas
las religiones son caminos de salvación por más que sean distintas en las
creencias y en los ritos, son todas caminos hacia el Absoluto,son
complementarias entre sí , y todas se encuentran en la experiencia del
Absoluto , que a todas trasciende, y en todas las religiones, bajo los nombres
más distintos, hay una «dimensión desconocida» de Cristo.
En conclusión, por ejemplo, según PANNIKAR, cada
religión es una cristofanía. La
universalidad de Cristo incluye así todas las manifestaciones de Dios en la
historia. Por eso no las podemos
reducir a su manifestación en Jesús. [43]
Siendo el Misterio universalmente activo y presente, ninguna de sus
manifestaciones puede pretender ser la última y definitiva (n 16). Esto
involucra la cuestión cristológica de la “Encarnación de Dios” que
confiere a la persona y a la acción de Jesús las características de unidad
y universalidad en orden a la salvación de la humanidad.
Evocación
histórica.
La
llamada teología pluralista de las religiones se había desarrollado
progresivamente ya desde los años cincuenta; sin embargo, sólo ahora se ha
situado en el centro de la conciencia cristiana.
De algún modo, esta conquista ocupa hoy - por lo que respecta a la
fuerza de su problemática y a su presencia en diversos campos de la cultura -
el lugar que en el decenio precedente correspondía a la teología de la
liberación. Además, se une de
muchas maneras con ella, e intenta darle una forma nueva y actual.
Sus modalidades muy variadas, no permiten resumirla en una fórmula
corta ni presentar brevemente sus características esenciales.
Es, por una parte, un típico vástago del mundo occidental y de sus
formas de pensamiento filosófico; por otra, conecta con las intuiciones filosóficas
y religiosas del Asia, especialmente y de forma asombrosa con las del
subcontinente indio. El contacto
entre esos dos mundos le otorga, en el momento histórico presente, un
particular empuje.
Ø
Autores
Esta
realidad se muestra claramente en uno de sus fundadores y eminentes
representantes:
l)
El presbiteriano norteamericano John HICK.
Su punto de partida filosófico se encuentra en la distinción kantiana
entre fenómeno y noúmeno: nosotros nunca podemos captar la verdad última en
sí misma, sino sólo su apariencia en nuestro modo de percibir a través de
diferentes lentes. Fundamentalmente
se da una opción gnoseológica: nuestro lenguaje no está capacitado para
decir la realidad trascendente y poner afirmaciones de carácter ontológico
relativas a Dios, a Jesucristo o a figuras que las tradiciones religiosas han
creado para expresar la experiencia de salvación que en ellas se actúa.
Lo que nosotros captamos no es propiamente la realidad en sí misma,
sino un reflejo a nuestra medida. En
un primer momento, Hick intentó formular este concepto en un contexto cristocéntrico;
después de permanecer un año en la India, lo transformó - tras lo que él
mismo llama un giro copernicano de pensamiento - en una nueva forma de
teocentrismo. La identificación
de una forma histórica única, Jesús de Nazaret, con lo «real» mismo, el
Dios vivo, es relegada ahora como una recaída en el mito.
Jesús es conscientemente relativizado
como un genio religioso entre otros.
Vislumbran detrás de los términos característicos de las distintas
religiones (Nirvana [44]
Trinidad, Brahman [45]
, Allah [46]
) una realidad (Realidad Central, Misterio) que ninguna de estas
religiones individualiza, ni podría ser identificada con estos términos, si
es verdad que ningún término puede decir aquella realidad escondida. La
relación con la misma resultaría por tanto simplemente presupuesta.
Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la historia, sino sólo
modelos, formas ideales que nos recuerdan lo que en la historia nunca se puede
captar como tal. De este modo,
conceptos como Iglesia, dogma, sacramentos, deben perder su carácter
incondicionado. Hacer un absoluto de tales mediaciones limitadas, o, más aún,
considerarlos encuentros reales con la verdad universalmente válida del Dios
que se revela sería lo mismo que elevar lo propio a la categoría de
absoluto; de este modo, se perdería la infinitud del Dios totalmente otro.
Según él, la metáfora ( sic!) de la Encarnación puede expresar la
respuesta típicamente cristiana hacia Jesús, pero no puede llegar a ser un
dogma metafísico con la pretensión de ser una verdad universal . [47]
Desde
este punto de vista, que domina más el pensamiento que la teoría de Hick,
afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una verdad
vinculante y válida en la historia misma es calificado como fundamentalismo.
Por
otra parte, la noción de diálogo - que en la tradición platónico y
cristiana ha mantenido una posición de significativa importancia - cambia de
significado. En su acepción relativista, dialogar significa colocar la
actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivel que las convicciones de
los otros, sin reconocerle por principio más verdad que la que se atribuye a
la opinión de los demás. Sólo
si supongo por principio que el otro puede tener tanta o más razón que yo ,
se realiza de verdad un diálogo auténtico.
Según esta concepción, el diálogo ha de ser un intercambio entre
actitudes que tienen fundamentalmente el mismo rango, y, por tanto, son
mutuamente relativas, sólo así se podrá obtener el máximo de cooperación
e integración entre las diferentes formas religiosas
[48] . La disolución relativista de la cristología y, más aún,
de la eclesiología, se convierte, pues, en un mandamiento central de la
religión. Para volver al
pensamiento de HICK: la fe en la divinidad de una persona concreta - nos dice
- conduce al fanatismo y al particularismo, a la disociación de fe y amor, y
esto es precisamente lo que hay que superar.
En
el pensamiento de HICK, que consideramos aquí como un representante eminente
del relativismo religioso, se aproximan extrañamente la filosofía postmetafísica
de Europa y la teología negativa de Asia, para la cual lo divino no puede
nunca entrar por sí mismo y desveladamente en el mundo de apariencia en que
vivimos, sino que se muestra siempre en reflejos relativos y queda más allá
de toda palabra y de toda noción, en una trascendencia absoluta.
De
este modo, también según estos autores a la teología cristiana en la India
se le presenta como imperativo apartar la imagen de Cristo de su posición
exclusiva [49]
-juzgada típicamente occidental- para colocarla al mismo nivel que
los mitos salvíficos indios: el Jesús histórico - así se piensa ahora - no
es más Logos absoluto que cualquier otra figura salvífica de la historia.
Según dicha postura de Hick, la doctrina de la Encarnación no fue
revelada por Jesús, sino que nació
en la mente de la Iglesia primitiva, para indicar la experiencia religiosa de
que Cristo era capaz de suscitar. En
tal sentido es mitológico. Decir que Jesucristo es Dios o el Hijo de Dios
encarnado, según Hick, se trata de un lenguaje metafórico,
poético, simbólico, y por tanto, no tiene que tomarse a la letra.
Por ello, de la afirmación de la Encarnación, no se puede argüir que
la acción salvífica de Dios está limitada a un tramo de la historia, cual
es el atestiguado por la Biblia cristiana .
[50]
Bajo
el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece presentarse aquí
como la verdadera filosofía de la humanidad; este hecho le otorga
visiblemente en Oriente y en Occidente, como se ha señalado antes - una
fuerza ante la que parece que ya no cabe resistencia alguna.
Quien se resiste, se opone no sólo a la democracia y a la tolerancia -
es decir, a los imperativos básicos de la comunidad humana -, sino que además
persiste obstinadamente en la prioridad de la propia cultura occidental, y se
niega al encuentro de las culturas, que es notoriamente el imperativo del
momento presente.
A
fin de cuentas, la religión significa para Hick que el hombre pasa de la «selfcentredness»
como existencia del viejo Adán a la «Reality - centredness» como existencia
del hombre nuevo, y de este modo se extiende desde el propio yo hasta el tú
del prójimo. Para esto no hace
falta religión. ¿ Por qué caminos llegan a esta conclusión problemática
para la Cristología ? Hick y Knitter se remiten a un tipo de exégesis y a
unas bases filosóficas kantianas. Por
lo referente a la exégesis expresa, con Knitter, que la exégesis que Jesús
no se consideraba en absoluto Hijo de Dios, Dios encarnado, sino que Él habría
sido hecho tal después, de un modo gradual, por sus discípulos.
Por lo referente a las raíces filosóficas, podemos decir que Hick nos
asegura que Kant ha probado irrefutablemente que lo Aboluto o el Absoluto no
puede ser reconocido en la historia ni aparecer en ella como tal.
Por la estructura de nuestro conocimiento, no puede darse - según Kant
- lo que la fe cristiana sostiene: así, milagros, misterios, o sacramentos,
son supersticiones, como nos aclara Kant en su obra «La religión dentro de
los límites de la mera razón». Las
preguntas por la exégesis y por los límites y posibilidad de nuestra razón,
es decir, por las premisas filosóficas de la fe, parecen indicar de hecho el
punto crucial de la teología contemporánea, por el que la fe - según el
Cardenal Ratzinger - cada vez más entra en crisis. [51]
Paul
KNITTER
Hace
notar que el problema es más amplio. Se
trata en efecto de verificar la posibilidad de decir no tanto la salvación,
cuanto la condición de posibilidad de la misma.
Se revela así el límite también metodológico de la perspectiva
soterio-céntrica.
[52]
En
conclusión el soteriocentrismo, elaborado en vistas del diálogo
interreglioso, lleva a una salvación
sin Salvador. La condición
de posibilidad de la salvación no aparece como relevante a los efectos de la
descripción de la misma: que la salvación sea alcanzada con relación a
Jesucristo, a Krishna, a Buddha, resulta en fin indiferente.
Se podría más aún hipotizar que no es necesaria una experiencia
religiosa para poder hacer experiencia de salvación, si ésta coincide con la
compasión y el amor para todos.
Ya
que la salvación es experimentaba de distintas formas, pero estas son
reconducibles al único trascendimiento del hombre hacia la compasión y el
amor para todos. Concluye Knitter:
«la
instancia central o finalidad primaria del diálogo no es cierto la de
resolver la cuestión de la unicidad de Jesús, ni la de ver si Él demostrara
o no ser definitivo y normativo. La
tarea apremiante, puesta al cristianismo y a todas las religiones, por el
mundo religioso y sociopolítico en el que viven, es que las religiones (... )
unan sus esfuerzos para el bienestar y la salvación de toda la humanidad.» [53]
Se
trata así de «examinar si la «la visión de la vida» de una religión
promueve de facto el bienestar sicológico y la liberación de los individuos
y de las sociedades.. » (... ) [54]
Integrando los individuos y las naciones en una más amplia
comunidad».
Contrariamente
a la fe cristológica de la Iglesia, Según
Knitter:
«pueden
haber otras encarnaciones, otros individuos que llegaron (o a quienes fue
concedida) la misma plenitud de unidad divino - humana realizada en Jesús»
(... ) [55]
Descartando
que Rahner se haya planteado el problema del porqué el Verbo Eterno no pueda
encarnarse plenamente en más personas, Knitter afirma que
«El
Concilio de Calcedonia subrayó que , por cuanto la unión
entre las naturalezas divina y humana en Jesús fuese completa,
las diferencias entre ellas permanecen».
La
conclusión que saca Knitter en su relectura del pronunciamiento conciliar [56]
es que:
«Esto
implicaría que el Verbo es libre para otras encarnaciones» .
[57]
Orientado
en la dirección de las cristologías contemporáneas que sostienen la
reinterpretación no normativa de Cristo, sosteniendo así que la encarnación
se verificó realmente en Jesús,
que Jesús es realmente «importante» para todos los tiempos,
pero no por ello hay que decir que todo esto es verdadero sólo de Jesús.
[58]
Según
Knitter «cualquier afirmación de que Jesús es la única encarnación no
debería ser sólo en base a la experiencia y doctrina cristiana.
Dichos postulados de «el único y solo», a lo sumo tendrían que
abrirse al examen y a la verificación mediante el diálogo concreto con las
otras religiones». [59]
El
problema de fondo es la no correcta comprensión del pensamiento de Rahner y
de los «teólogos del proceso» que comprenderían la Encarnación del Verbo
en Jesús de Nazareth como la
realización plena de lo que es la finalidad potencial dada por Dios
(de ser "una cosa sola" con Dios), de todos los seres humanos
(no correcta visión de la gracia). Ya
que se pregunta Knitter: «si ésta es la potencialidad de todos,
porqué su plena actualización debería ser limitada a un sólo ser
humano?» [60]
[61]
Según
esta corriente de pensamiento, la Palabra Eterna, espera todavía ser acogida
y revelada en la historia. Unica
es la Palabra Reveladora y Salvífica de Dios, pero muchos son los mediadores
históricos de la Salvación. Jesús
es uno de éstos, y los cristianos acogen la Palabra a través de la
referencia a Jesús. A la
centralidad de Jesús se sustituye la centralidad de la Palabra que en Jesús
se revela. Acerca de la identidad
ontológica de Jesucristo afirmada en Nicea (año 325) se propone:
«Reinterpretar
la afirmación de la doctrina tradicional acerca de la divinidad de
Jesucristo, que entienden no como una verdad de orden metafísico, sino como
una «metáfora», se trata de una expresión poética de la devoción
cristiana a su Señor. [62]
El
proceso habría consistido en la transposición de «Hijo de Dios», título
metafórico ya en uso en el judaísmo a «Dios el Hijo».
Si encarnación es un modo para decir la presencia del amor de Dios en
una persona, se puede pensar que la encarnación se actúa por doquier,
hombres y mujeres vivan como instrumentos del plan de Dios [63]
. Así se llega a la disolución de la realidad de Jesucristo como
final de este camino de su progresiva relativización.
“La
mayor dificultad del cristianismo se ha localizado siempre en la «Encarnación
de Dios», que confiere a la Persona y a la acción de Jesucristo las características
de unicidad y universalidad en orden a la salvación de la humanidad.»
[64]
Hoy la noción de , «persona» es definida en términos sicológicos,
se descuida el aspecto ontológico. Reafirmaba la declaración “Mysterium
Filii Dei”
[65] : “ Son claramente opuestas a esta fe las opiniones según
las cuales no sería revelado y conocido que el Hijo de Dios, subsiste desde
la eternidad, en el misterio de Dios, distinto del Padre y del Espíritu
Santo; e igualmente, las opiniones según las cuales
debería abandonarse la noción de la única
persona de Jesucristo,
nacida antes de todos los siglos del Padre, según la naturaleza divina, y en
el tiempo de María Virgen, según la naturaleza humana; y finalmente, la
afirmación según la cual la humanidad de Jesucristo existiría ,no como
asumida en la persona eterna del Hijo de Dios, sino, más bien , en sí misma
como persona humana y, en consecuencia, el misterio de Jesucristo
consistiría en el hecho de que
Dios al revelarse, estaría de un modo sumo presente en la persona de humana
de Jesús...”n.5.
[66]
Pneumatología
y Soteriología desde el «Spiritus Creator» al «Spiritus Redemptor», (RM
n. 29). [67]
Se trata de la recuperación, en la teología, de las dimensiones
pneumatológicas y cósmicas de la Cristología.
Como
punto de llegada del Misterio Pascual, el Don del Espíritu Santo revela la
intención “salvífica” del mismo Misterio. Se trata en efecto de una
“donación salvífica” de Dios en el Espíritu Santo [68]
, es decir de un Don de amor que establece la comunión entre las
personas. Por lo tanto, en toda la Bíblia, el designio salvífico de Dios se
manifiesta como un proyecto de Alianza. El Don del Espíritu Santo realiza
este designio en todas sus dimensiones y lo hace aparecer
“ como expansión de la inefable comunión del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo”
[69] .
Es
notoria la distinción corriente en la tradición teológica entre Redención
“objetiva”, “realizada por
el Hijo en el ámbito de la historia terrena del hombre –realizada por su
“partida” a través de la cruz y resurrección..” (DeV 11) y la Redención
“subjetiva” a realizarse en cada persona ,mediante la aplicación de
la “virtus” de la Redención de Cristo por el Espíritu Santo. Dejando
transparentar esta distinción, aunque no formalmente evocada, la Encíclica
habla de las conexiones entre las Misiones del Hijo y del Espíritu Santo en
el Misterio de la Redención:
[70]
“La
redención es realizada totalmente por el Hijo, el Ungido, que ha venido y
actuado con el poder del Espíritu Santo (...) y esta redención, al mismo
tiempo, es realizada constantemente en
los corazones y en las conciencias humanas –en la historia del mundo- por el
Espíritu Santo que es el “otro Paráclito”...”(DeV
24).
También
al final de la Encíclica se reafirma la idea:
“
El Espíritu Santo, en su misterioso vínculo de comunión divina con el
Redentor del hombre, continúa su obra: recibe de Cristo y lo transmite a
todos, entrando incesantemente en la historia del mundo a través del corazón
del hombre.” (DeV 67). En otros términos, la redención “subjetiva” es
operada por el Espíritu Santo, quien ha “tomado” de Jesús [71]
.
En
esta perspectiva se habla hoy del Espíritu Santo y las “semillas de
verdad” del pensamiento humano o presentes
en las religiones no cristianas. Los pronunciamientos hacen explícita
la convicción que “El Espíritu Santo guía a los hombres hacia la plenitud
de verdad y de amor que Dios Padre ha comunicado en Cristo Jesús (...) La
manifestación progresiva de la plenitud de verdad que es Cristo Jesús ,
anunciada ya en el Antiguo Testamento ,se realiza durante el decurso de los
siglos por obra del Espíritu Santo (...).Santo Tomás de Aquino, siguiendo a
los Padres de la Iglesia, puede afirmar que ningún espíritu es “tan
tenebroso, que no participe en nada de la luz divina. En efecto, toda verdad
conocida por cualquiera se debe totalmente a esta “luz que brilla en
las tinieblas”, puesto que toda verdad ,la diga quien la diga, viene del Espíritu
Santo” [72]
(Super Joannem,1,5,lect.3,n
103).Por este motivo, la Iglesia aprecia toda auténtica búsqueda del
pensamiento humano y estima sinceramente el patrimonio de sabiduría elaborado
y transmitido por las diversas culturas. En él ha encontrado expresión la
inagotable creatividad del espíritu humano, dirigido por el Espíritu De Dios
hacia la plenitud de la verdad..”
[73] En esta perspectiva ,es preciso tener presente que toda búsqueda
del espíritu humano en dirección a la verdad y al bien, y, en último análisis
,a Dios, es suscitada por el Espíritu Santo. Precisamente de esta apertura
primordial del hombre con respecto a Dios nacen las diferentes religiones. Las
“semillas de verdad” presentes y operantes en las diversas tradiciones
religiosas son un reflejo del único Verbo de Dios,” que ilumina a todo
hombre” (Jn.9) y que se hizo carne en
Cristo Jesús (cf.Jn1,14).Son, al mismo tiempo “efecto del Espíritu de
Verdad que actúa mas allá de los confines visibles del Cuerpo Místico”(cf
Redemptor hominis, 6 y 12) y que
“sopla donde quiere” (Jn 3,8).”Si vivimos según el Espíritu, obremos
también según el Espíritu” (Gal 5,25).
La
espiritualidad cristiana no consiste en un esfuerzo de autoperfeccionamiento
,como si el hombre con sus fuerzas pudiera promover el crecimiento integral de
su persona y conseguir la salvación .El corazón del hombre ,herido por el
pecado, es sanado por la gracia del Espíritu Santo; y el hombre sólo puede
vivir como verdadero hijo de Dios si está sostenido por esa gracia (TMA 8).
En esta perspectiva se nos recuerda: "La pedagogía divina de la salvación
(...) para impulsar al hombre a la conversión y la penitencia, principio y
camino de su rehabiltación y
condición para recuperar lo que no podría alcanzar sólo con sus fuerzas: la
amistad de Dios, su gracia y vida sobrenatural, la única en la que puedan
resolverse las aspiraciones más profundas del corazón humano" (IM 2).
Esto porque " la religión que brota del misterio de la Encarnación
redentora, es la religión del " permanecer en la intimidad de Dios y
del participar en su misma vida" (TMA 8).
Se
habla recientemente del “Spiritus Creator”,del “Espíritu como el
misterioso artista del universo”, afirmándose “En toda inspiración auténtica
hay una cierta vibración de aquel “soplo” con el que el Espíritu creador
impregnaba desde el principio la obra de la creación. Presidiendo sobre las
misteriosas leyes que gobiernan el universo, el soplo divino del Espíritu
creador se encuentra con el genio del hombre, impulsando su capacidad
creativa. Lo alcanza con una especie de iluminación interior ,que une al
mismo tiempo la tendencia al bien y a lo bello ,despertando en él las energías
de la mente y del corazón , y haciéndolo así apto para concebir la idea y
darle forma en la obra de arte”.
[74]
La
espiritualidad cristiana
no consiste tampoco en llegara ser casi “inmateriales”, desencarnados, sin
asumir un compromiso responsable en la historia. En efecto la presencia del
Espíritu Santo en nosotros, lejos de llevarnos a una “evasión”
alienante, penetra y moviliza todo nuestro ser: inteligencia, voluntad,
afectividad, corporeidad, para que nuestro “hombre nuevo”(Ef.4,24)
impregne el espacio y el tiempo de la novedad evangélica”. Jesús, al
obtenernos el don del Espíritu con el sacrificio de su vida, cumple la misión
recibida del Padre: "He venido para que tengan vida y la tengan en
abundancia”(Jn 10,10). El Espíritu Santo renueva nuestro corazón (cf Ez
36,25-27; Jr 31,31-34) conformándolo al de Cristo. Así, el cristiano puede
“comprender y llevar a cabo el sentido más verdadero y profundo de la vida:
ser un don que se realiza al darse”(Evangelium
Vitae,49).Ésta es la ley nueva , “la ley del Espíritu ,que da la vida
en Cristo Jesús”(Rm 8,2).Su expresión fundamental ,a imitación del
Señor que da la vida por
sus amigos (cf Jn 15,13),es la entrega de si mismo por amor: “Nosotros
sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida ,porque amamos a los
hermanos”(1 Jn 3,14).
[75] En esta misma perspectiva del “Spiritus Redemptor”
recordamos, aunque sea de pasada, como, con la
apertura
a la universalidad o el don de la catolicidad , se le atribuye a la Persona
Divina del Espíritu Santo en la Iglesia la “communio sanctorum”, es decir
un maravilloso intercambio, una circulación y comunicación de los
“sancta” o sea los bienes espirituales, suscitada por la caridad y por
tanto por el Espíritu Santo que es la fuente de la misma (Rm 5,5) (IM 10).
Dicha circulación de los bienes espirituales de gracia se extiende
también a los que ya forman parte de la Iglesia
de un modo no visible. La
oración de la Iglesia es para la salvación de todos.
Hay quien encuentra en el misterio de la comunión de los santos una
solución, al angustioso problema del inmenso número de niños
que mueren sin bautismo, en la línea de Santo Tomás:
“la fe de una sola persona, más aún de toda la Iglesia ayuda
(prodest) al niño por la acción (per operationem) del Espíritu Santo
que une la Iglesia y comunica a uno los bienes del otro” (S.Th. III,
q. 68, a. 9-12).
Se
insiste en hablar hoy de la Persona Divina del Espíritu Santo y de su acción
con referencia a la soteriología:
Ø
precisamente
con relación a la Evangelización como anuncio de la Salvación. Nos
referimos aquí a la Exhortación Apostólica “
Evangelii Nuntiandi” del Papa Pablo VI, especialmente a los nn
75, que presenta la tesis de la necesidad del Espíritu Santo para la
Evangelización y desarrolla la de una teología de las relaciones entre el
Espíritu y la Palabra.
Se
afirma de entrada: “No habrá
nunca evangelización posible sin la acción del Espíritu Santo (...).
En efecto, solamente después de la venida del Espíritu Santo, el día de
Pentecostés, los apóstoles salen hacia todas las partes del mundo
para comenzar la gran obra de evangelización de la Iglesia (...). El Espíritu
que hace hablar a Pedro, a Pablo y a los Doce, inspirando las palabras que
ellos deben pronunciar, desciende también “sobre los que escuchan la
Palabra” (cf. Hech.10,44).
“Gracias
al apoyo del Espíritu Santo, la Iglesia crece” (cf. Hech. 9,31).
El es el alma de esta Iglesia, El es quien explica a los fieles el
sentido profundo de las enseñanzas de Jesús y su ministerio.
El es quien hoy, igual que en los comienzos de la Iglesia, actúa en
cada evangelizador que se deja poseer y conducir por El, y pone en los
labios las palabras que por sí sólo no
podría hallar, predisponiendo también el alma del que escucha para hacerla
abierta y acogedora de la Buena Nueva y del Reino anunciado.
Las técnicas de evangelización
son buenas, pero ni las más perfeccionadas podrían reemplazar la acción
discreta del Espíritu. La
preparación más refinada del evangelizador no consigue absolutamente nada
sin El. Sin El, la dialéctica más
convincente es impotente sobre el espíritu de los hombres.
Sin El, los esquemas más elaborados sobre bases sociológicas y psicológicas
se revelan pronto desprovistos de todo valor..
Puede
decirse que el Espíritu Santo es el agente principal de la Evangelización.El
es quien impulsa a cada uno a anunciar el Evangelio y quien en el hondo de las
conciencias hace aceptar y
comprender la Palabra de salvación (cf AG 4).
Pero se puede decir igualmente que El es el término de la evangelización:
solamente El suscita la nueva creación, la humanidad nueva a la que la
evangelización debe conducir, mediante la unidad
en la variedad que la misma evangelización querría provocar en la
comunidad cristiana. A través de
El, la evangelización penetra en los corazones,
ya que El es quien hace discernir los signos de los tiempos -signos de
Dios- que la evangelización descubre y valoriza en el interior de la
historia." El Papa pedía:
"...estudien
profundamente la naturaleza y la forma de la acción del Espíritu Santo en la
evangelización de hoy día."
Ø
con
relación
a
la Salvación misma de los hombres, se habla de:
-
El misterio de la unidad de toda la humanidad.
[76]
Antes
que nada, está el hecho de que
toda la humanidad forma una sola familia, basada en un origen común, puesto
que todos los hombres y mujeres han sido creados por Dios a su imagen.
Paralelamente, todos están llamados a un destino común que es la
plenitud de vida en Dios. Además,
el plan divino de la salvación es único
y su centro es Jesucristo quien, en la encarnación, “ se ha unido en
cierto modo con todo hombre” (cf. RH 13; GS 22).
En fin, hay que mencionar la presencia activa del Espíritu Santo en la
vida religiosa de los miembros de las otras tradiciones religiosas.
El Papa, en consecuencia, concluye hablando de “un misterio de
unidad” que se manifestó claramente en Asís, “a pesar de las diferencias
entre las profesiones de fe”.
-
El misterio de la unidad de la salvación.
De
este misterio de unidad deriva el
hecho de que todos los hombres y mujeres que son salvados
participan, aunque de modo diferente, en el mismo misterio de la salvación en
Jesucristo por medio de su Espíritu. Los
cristianos son conscientes de ello gracias a su fe, mientras que los demás
desconocen que Jesucristo es la fuente de su salvación. El misterio de la
salvación los toca por vías que sólo Dios conoce, mediante la acción
invisible del Espíritu de Cristo. A
través de la práctica de lo que
es bueno en sus propias tradiciones
religiosas, y siguiendo los dictámenes de su conciencia,
los miembros de las otras religiones responden positivamente a la
invitación de Dios y reciben la
salvación en Jesucristo, aún cuando
no lo reconozcan como su salvador (cf. AG 3, 9, 11;
T.M.A.,
34.44-47).
En
síntesis, según el "sentir actual" de la teología, las religiones
no cristianas son o pueden ser caminos extraordinarios de salvación para sus
miembros, que ignorando (desconociendo) sin culpa a Jesucristo y a la Iglesia,
las practican fielmente y
sinceramente . Pero esto hay que entenderlo no en el sentido de que las
religiones mismas sean como tales
caminos extraordinarios de salvación [77]
, sino en el sentido de que Dios se sirve de los elementos
verdaderos y santos que reflejan un rayo de la Verdad y de la Santidad del
Verbo Encarnado, en ellas presentes para comunicar la gracia de la salvación.
En
efecto el Verbo, por medio del Espíritu Santo, sembró, puso sus
"semillas" en las tradiciones religiosas, las cuales por esta razón
pueden ser para sus miembros
caminos de salvación, ya que la Iglesia manifiesta " la certeza de que
el designio de salvación los incluye también a ellos (LG 16),
[78] pero no por virtud
propia, sino por la acción del
Espíritu Santo, quien de estas semillas de verdad y de santidad puede
servirse como de instrumentos de salvación (Cfr. REDAZIONE, Il
cristianesimo e le altre religioni. Il dialogo
interreligioso, en "La Civiltá Cattolica", (1995) n. 3490, pp.
319-332 aquí 332.
En
la teología tradicional, que lo presentaba
más como una “seguridad objetiva”. Se habla del misterio de la
muerte segunda o de la perdición del hombre o la retribución del impío.
Se
trata de una “condición” o situación que, por cuanto negativa va
comprendida dentro del fundamental discurso de la predestinación del hombre
histórico en Cristo.
Tampoco
podemos detenernos aquí a considerar la doctrina del magisterio eclesiástico
sobre el infierno. Es notorio como, mientras que la verdad de la vida eterna
está contenida en los primeros símbolos de la fe, la doctrina del infierno
eterno, por cuanto presente en los escritos más antiguos de la edad patrística
encuentra su primera mención en el símbolo Quicumque
(fines siglo V) DS 76 (40) Sínodo
de Constantinopla del 543 aprobado por el Papa Vigilio DS
411 (211). [79]
Más recientemente, cfr. PABLO VI, Profesión
de fe, 11.CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA
FE, Carta Recentiores, 7: “La
Iglesia, en una línea de fidelidad al N.T. y a la Tradición, cree en el
castigo eterno que espera al pecador, que será privado de la visión de Dios,
y en la repercusión de esta pena en todo su ser” (Carta
Recentiores 7). Cfr. JUAN PABLO
II, Dominum et Vivificantem,
37‑38.
[80] [81]
CICA 1033
En
orden a la Teología, recordamos que no obstante la siempre más consciente
afirmación de la efectiva voluntad salvífica universal y del primado de la
predestinación de Cristo queda como dogma de fe definida la afirmación de
una condenación definitiva (“eterna”) para los que mueren separados de
Cristo. Esta “damnación” tiene carácter retributivo, porque se refiere a
una libertad: ella , es por lo tanto una “pena”. Dios no obliga a nadie a
la salvación con su gracia redentora, y ya que El no predestina a nadie a la
perdición, no Dios
sino el sólo hombre es culpable si rechaza el amor de
Dios y se pierde. Cfr. el Concilio de QUIERZY del 853 en DS
621‑624/ 316‑319.
El
análisis de la condenación ha conducido a la teología siempre más
comunmente y claramente a considerar un doble aspecto. Se habla de la
existencia de:
Una
“poena damni” (separación de
Dios) a partir de la escolástica. Leída en clave cristiana esta separación
es exclusión de la Alianza perfectamente cumplida.
Una
“poena sensus” (porque su
naturaleza es la de ser material o sensible) causada por un fuego analógico
al nuestro pero no puramente metafórico; ésta es considerada afirmación tal
cuya negación sería temeraria, es decir, afectaría la pureza de la fe. El
infierno se comprende como obra del pecador también en la “calidad” de
sus penas.
Relación
intrínseca de las dos penas;
corresponden al doble aspecto del pecado, percibido sea como alejamiento de
Dios (Aversio a Deo), sea como polarización sobre las creaturas (conversio ad
creaturas).
El
problema en la teología contemporánea: postula tener presente: El verdadero
rostro de Dios “qui fecit te sine te, non
te iustificat sine te” (S. AGUSTIN,
Sermo 169, 11, 13 PL 38,293) y del hombre, predestinado en Cristo a la
Comunión eterna con las Divinas Personas (Cfr. el tratado de Gratia et
Virtutibus). Ya que el Padre quiere un cielo de hijos , no de autómatas, un
paraíso no impuesto sino acogido en libertad, no se puede pensar en una
realización de las promesas de Dios que prescinda del consentimiento activo
de la libertad humana. En esta perspectiva la enseñanza de Agustín sobre la
gracia, no prescinde de la cooperación del hombre, la presupone, más aún la
exige, sin coartar sus libres opciones, también
las contrarias a la voluntad de Dios. Dios da, pero da para que
nosotros obremos, o mejor, cooperemos con él.
Las
propuestas del recurso a la distinción entre lenguaje informativo y
preformativo.
Hoy
se comparte comúnmente en teología que el pecador se encuentra delante
solamente de su propio pecado y no de la venganza de Dios. Hoy se prefiere
hablar de las penas infernales con la categoría de “resultado intrínseco”
más que la de “castigo extrínseco” (pena infligida vindicativa). En
efecto, las penas infernales son comprendidas como resultado natural
“penoso” inherente al desorden de la culpa (pena concomitante),como
resultado de un orden indudablemente querido por Dios, pero donde la pena está
permitida, como únicamente permitido es el pecado, del cual la pena sería la
consecuencia ineluctable.
En
orden a un sentido pastoral del dogma remitimos al aporte de Hans Urs VON
BALTHASAR,Breve discorso sull'inferno,Brescia
1988.” Estaría en poder de Dios hacer que su gracia, que se derrama en el
mundo desde el autosacrificio de su Hijo (2Cor 5,19), esté en grado de
volverse una gracia “eficaz” para todos los pecadores. Pero esto nosotros
no lo podemos “scire”, sino lo podemos solamente “sperare”. Más aún,
ya que “la caridad todo lo espera” (1Cor 13,7),y la caridad es el
“mandamiento nuevo”, no sólo podemos sino que tenemos el deber de esperar
que todos se salven” p. 56.
[82]
NOTA:
Acerca del aporte de Juan Luis Segundo, El Infierno,Desarrolla su reflexión
desde 1 Cor 3,10-15, notoriamente utilizado y comprendido por la Iglesia en la
perspectiva del purgatorio y no del infierno.
[83] ..
"Evocación
de la patria vislumbrada aunque aún no poseída, cuya espera, entretejida de
fe y de esperanza sostiene el camino de los discípulos de Cristo" (S
13).
Sería
interesante estudiar las implicaciones teológicas en las beatificaciones y
canonizaciones en el período contemporáneo, por los desafíos abiertos de la
praxis de los Santos, que sigue a su "ver" y "juzgar" la
realidad de su época intra y extraeclesial [84]
. JUAN PABLO II, Tertio
millenio adveniente, Carta Apostólica del 10/11/1994, n. 36. Cfr. también
VERAJA, Fabián, Le cause di
canonizzazione dei santi. Commento alla legislazione e guida pratica.
Liberia Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1992. Cfr. JUAN PABLO II, Divinus
Perfectionis Magister, Constitución Apostólica del 25/1/1983, en O.R.
del 17/7/1983, pp. 9-10; APECITI, Ennio, Le
nuove norme per le cause di canonizzazione, en "La Scuola
Cattolica", 119 (1991), pp. 250-278; BONET ALCON, José, Causas
de Canonización, Editorial de la Universidad Católica Argentina, Buenos
Aires, 1993.
Se
vuelve a comprender el cielo como el
Reino consumado, plenamente cumplido conforme
ha sido siempre concebido en la tradición cristiana bajo la
analogía comunitaria, por ejemplo, de
una ciudad: ciudad de Dios y ciudad de los elegidos.
[85] "Los santos viven ahí en sociedad, se regocijan en común:
"socialiter gaudentes", y obtienen su gozo de esta misma
comunidad". Cfr. DE LUBAC, Henri, Catolicismo.
Aspectos sociales del dogma, Ed. Encuentro, Madrid, 1988, pp. 81-96.
S.C.
8: "En la liturgia terrena pregustamos y tomamos parte en aquella
liturgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusalem, hacia la
cual nos dirigimos como peregrinos (ad quam peregrini tendimus (...) cum omni
militia coelestis exercitus) cantamos al Señor..."
P.O.
2d: "Su ministerio (...) del sacrificio de Cristo saca su fuerza y virtud
y tiende a que "toda la ciudad misma redimida, es decir, la congregación
y sociedad de los santos, sea ofrecida como sacrificio universal a Dios por
medio del gran Sacerdote..."
G.S.
57a: "Los cristianos, en nuestra marcha hacia la ciudad celestial (ad
civitatem caelestem peregrinantes...) deben buscar y gustar.."
Ø
EL
MISTERIO DEL PARAISO COMO "CUMPLIMIENTO" DEL REINO - AGAPE
"Resurrección de vida" significa la salvación del hombre en su
"totalidad", comprendidas sus dimensiones comunitaria y cósmica, la
perfección definitiva de la relación con el cosmos, ya que el hombre y el
mundo se pertenecen "recíprocamente".
No podemos decir como sea
la nueva creación porque ni siquiera sabemos cómo será esta creación el
penúltimo día de su historia, ni que elementos de los que hoy integran y
estructuran el mundo se conservarán
hasta entonces. En todo caso, la doble posibilidad
(desgraciadamente muy real) de un holocausto nuclear o de un colapso
ecológico no incrementa el saber teológico
sobre el fin de la historia o la naturaleza de la nueva creación. Pues ambas
eventualidades acabarían
(a lo sumo) con el planeta tierra, pero no
con el universo cósmico; el poder destructor del hombre nunca igualará
el poder creador de Dios (cf
Juan Luis RUIZ DE LA PEÑA, La
pascua de la creación...p 195
En
esta perspectiva, es decir, desde la consumación, se comprende que el
cumplimiento como expansión de la pascua concierne a toda la realidad. GS 21,
94, 43, 57. (Para una síntesis del Magisterio conciliar al respecto cfr. por
ejemplo COLLANTES, Justo, S.I., La fe
de la Iglesia Católica, B.A.C., Madrid, 1983, pp. 836 s. ). En efecto, el
N.T. propone toda una riqueza de imágenes y metáforas bíblicas que
valorizan:
1)
no sólo la necesidad del amor, sino la centralidad de la persona humana (cfr.
el tema "teológico" de la inmortalidad del alma y el de la
"visio Dei". Sobre esto cfr. por ejemplo EWART, Luis Rodrigo, Conocimiento
del alma después de la muerte, en "Sapientia", B.A., LI (1996)
200, pp. 453 - 463.). Acerca de la necesidad del amor para llegar al cielo,
cfr. Papa INOCENCIO IV, Carta al Obispo de Frascati, del 6/3/1254: "las
almas de los niños que mueren después del bautismo y de los adultos que
mueren en estado de caridad (in
caritate decedentium) (...) van inmediatamente a la patria eterna (ad patriam
protinus transvolant sempiternam". (DS 839: Ier. Concilio de Lyon). Cfr.
la expresión sintética de la felicidad comunitaria de los justos en el
cielo: "así estaremos siempre con el Señor" de 1 Tes. 4,18). Los místicos
nos ayudan a contemplar aquella "transformación" total del alma en
Dios. "Cuando hay unión de amor (...) es verdad decir que el Amado vive
en el amante y el amante en el Amado (...) La razón es porque en la unión y
transformación de amor el uno da posesión de sí al otro, y cada uno se deja
y da y trueca por el otro, y así cada uno vive en el otro, y el uno es el
otro y entrambos son uno por transformación de amor" (cfr. Gal. 2,20)
(cfr. S. JUAN DE LA CRUZ, Cántico
Espiritual, B, 12,7.) Esta es como una definición teológica de la Comunión
entre las Tres Personas Divinas, que no sólo viven sino que SON ETERNA
ENTREGA RECIPROCA. También cfr el
cielo como satisfacción finalmente cumplida la de la sed de amor del "
inquietum cor nostrum",
donde descansará..
2)
La máxima realización de la socialidad
del hombre divinizado [86]
. El NT sino también la dimensión comunitaria del Reino
plenamente realizado, implicada en las imágenes de la fiesta nupcial, y del
banquete comunitario, que evocan la idea de la fiesta y de la saciedad, es
decir, de momentos supremos de socialidad y de realización plena de la comunión
también fraterna en el carácter comunitario de la plenitud reflejada en las
imágenes bíblicas.
Acerca
del Banquete, el texto más significativo es el de la fuente Q en Lc. 13, 29
/Mt. 8, 11: "Muchos vendrán de Oriente y de Occidente y se sentarán a
la mesa en el Reino de los cielos..." cfr. Mt. 22,9: "todos los que
encuentren..." se subraya la universalidad de la llamada al banquete
escatológico y la comunión que se crea en ello entre las proveniencias más
distintas..."(cfr. el Banquete Eucarístico, donde el comer y el beber
son elevados a dignidad de Sacramento. Se trataría de explicitar también
esta implicación de la analogía Eucarística, siempre en la perspectiva del
banquete cfr. Lc. 14, 15: "dichoso el que pueda comer en el Reino de
Dios": (Cfr. la secuencia "Lauda Sion": "qui nos pascis
hic mortales, tuos ita commensales, coheredes et sodales fac sanctorum
civium" Cfr. Post. Com. Día de "Corpus").
Uno
de los elementos, en efecto, en que la Tradición insiste más sostenidamente
es el cielo como sociedad, como la ciudad nueva (Ap. 21). Cfr. "gaudium
fraternae societatis" (S. Beda).
Se
comprende así que si el Paraíso como cumplimiento del Reino, es relación
con Dios en la alcanzada y perfectamente lograda intimidad con Él, implica el
cumplimiento del hombre que tiene que ser también el cumplimiento de su
"socialidad", de su radical deseo de compartir, de amar y ser amado,
en el sentido de que entonces el vivir será un verdadero "con -
vivir" con todos, "como" con-vive Dios en el misterio de su
vida intratrinitaria, donde las divinas Personas conviven en la única
Koinonia . El cielo, en el que creen los cristianos, es presentado así como
el verdadero florecimiento de la vida personal y comunitaria garantizado por
Dios, según aquello de San Ignacio de Antioquía próximo a su martirio, es
la realidad " donde llegado seré verdaderamente
a)/nqrwpoj
(cfr. Rom. 6,3).
Si la vida más allá de la muerte está fundada en la inserción del cristiano en Cristo, consigue que dicha vida conlleva también una situación de comunión con todos los que son de Cristo (cfr. LG 49). El Paraíso se comprende también como la plenitud de toda humana convivencia como consecuencia de la total apertura a Dios. La eternidad es ser, más que "tener", en el sentido de que aparece como un modo de ser no sólo individual sino comunitario, inter - personal, analógicamente a la comunión "entre" las Personas Divinas, que son - existen donándose recíprocamente desde y para siempre en el único Amor Esencial. El cielo es así el reconocimiento de mí como persona, la aceptación de mi vida que Dios plenificará con la decisión de tenerme junto a él para siempre. El "cumplimiento" tiene que ser algo que verdaderamente une (cfr. "Coelites intimius (...) uniuntur ", LG 49). La perfección tiene que consistir en el ser perfectos pero por un recíproco donarse, por un mutuo darse y recibirse "como" en Dios Trinidad (cfr. "Invicem cohaerent in Ipso", LG 49). "Cumplimiento" es Amor. [87]
3)
En el postconcilio, se observa como se va integrando también el cosmos, el
universo físico en esta
perspectiva del "cumplimiento". Hoy
se vuelve a comprender mejor los textos bíblicos que
subrayan la profunda solidaridad entre el universo y el Hombre, entre
el destino del mundo
y del hombre.
En
la teología católica es pacífico creer que el marco del hombre resucitado
sea cósmico (que corresponde a su realidad "material" de resucitado
a la manera del cuerpo de Cristo Resucitado) y que la relación entre el
cosmos actual y futuro deba definirse por una dialéctica de continuidad y
discontinuidad. Dichos elementos son comunes a las dos posturas:
encarnacionistas y escatologistas, y tienen tras sí una excelente tradición
patrística. En efecto, los Santos Padres concebían esta
continuidad-discontinuidad de modo paralelo a la que se da entre nuestro
cuerpo mortal y nuestro cuerpo resucitado; así el nuevo "cosmos"
correspondería a los cuerpos gloriosos. Cfr. SAN JULIAN DE TOLEDO, Prognosticon
futuri saeculi, 3,46 (PL 96, 518). Los supuestos cristológico y antropológico
de la nueva creación, contenidos en la Escritura y la fe de la Iglesia,
postulan una identidad básica entre el cosmos actual y los "cielos y
tierra nuevos". El hombre en efecto es solidario de éste cosmos, no de
otro; Cristo es Creador, Salvador, Cabeza de éste
cosmos, no de otro; su humanidad gloriosa, principio renovador de toda la
materia, está biológicamente emparentada con este mundo, no con otro.
Supuesta, por consiguiente, una continuidad de base entre el mundo presente y
el mundo futuro, la cuestión a solventar es la que versa sobre el alcance
escatológico de la actividad humana. Descartando el Concilio ambos
extremismos del escatologismo radical y encarnacionismo radical, se dan dos
posturas, que analizamos en su versión postconciliar:
El
Resucitado muestra que también la materia está destinada a la transfiguración.
Acerca del "como" será el cosmos final,Cfr. el "modo Divino de
relacionarse con (este) cosmos), desde la Creación a la Encarnación,
Resurrección, Ascensión de Cristo que tiende a manifestar como una
"comunicación" que expresa comunión. Aparece el cosmos como
lenguaje del amor de Dios: Cfr. por ej. "los cielos narran..." En la
nueva creación el hombre salvado seguirá sintiéndose como en su propio
hogar. En suma, la fe en el cielo como
"nueva creación" opera con la dialéctica continuidad-novedad. Es
el factor continuidad lo que impide que
el factor novedad sea mera proyeccíon, como es el factor novedad
lo que impide que
languidezca y se marchite el factor continuidad.
La
vida terrena de Jesús se hizo eficaz para todos y para siempre, porque las
acciones que la colmaron han sido puestas en el centro del universo para ser
el cuño sobre el cual todo tiene que amoldarse.
Nos
referimos a la predestinación de Cristo y de los seres humanos en Cristo, que
es la tesis fundante y por tanto fundamental de la teología. Dice, en efecto,
la intención originaria de la SS. Trinidad de autocomunicarse "ad
extra" dando origen a la realidad
creada, que resulta determinada por la referencia
una vez para siempre a Jesucristo
y por consiguiente expresa no sólo
un carácter antropologico, en el sentido que la creación y por tanto el
cosmos tiene su sentido y su fin en el hombre, sino propiamente su carácter
Cristológico en el sentido que
"lo humano" del Cristo es el sólo "humano", en el cual
tiene su sentido todo lo "creado", efectivamente conforme a la
voluntad originaria y originante de la SS. Trinidad.
En
esta perspectiva teológica podemos explicitar que "el Hijo de Dios no
tuvo un rostro, un corazón, un cuerpo porque El tenía que ser como nosotros,
sino que nosotros tenemos un
rostro, un corazón, un cuerpo para ser "como"
El. El es el Arquetipo donde la humanidad fué sacada - amoldada -
y todo lo que de " humano" hay en nosotros es como una
"copia" de El, que es y
permanece como la expresión no sólo más alta, sino total de la humanidad.
Todo en el cielo y en la tierra ha sido creado "in ipso " (Col.1,
16: Cfr. nota a GS Nº 22). Cfr. MC CARTHY John S.J., Le
Christ cosmique et l'âge de l'écologie, en "Nouvelle Revue
Theologique" 116 (1994) 1,27-47. El
mundo entero por tanto, en cuanto obra de un Amor Infinito, no merece ser
desechado, si Dios mismo creándolo también lo ha admirado tan sinceramente
("... y Dios vió que era
bueno..." Gn. 1,10.12.18.21.25), más aún luego de haber sido habitado
por su Hijo Eterno nacido de María la Virgen (Cfr. DeV 50-b por ello decía
S. Ireneo: "ni la materia de la creación será aniquilada..." (Ad.
Haer. V, 36,1).
Se
trata de comprender la Resurrección no sólo como recuperación del
"cuerpo", sino como recuperación de "toda" la vida, en la
perspectiva de la reflexión orante de la mística Santa Teresa (cfr. Exclamaciones,
4, 1.2.3; 8,1).
Desde
Dios que ama también mediante el corazón de carne de su Hijo, "todo está
cumplido"; de la parte del cielo, no falta nada: "todo está pronto:
vengan a la boda..." (Mt. 22,4.). Este es el tema implícito en las parábolas
del banquete escatológico. Cfr. Dev. n. 55 ).
Pero
de parte de la tierra se precisa que cada uno conteste o mejor dicho
corresponda, ya que la redención no viene impuesta por Dios. No basta que Jesús
lo haya dado todo, es necesario que también todo
sea recibido por el destinatario humano, para que el don sea efectivo. Lo que
se espera es nuestra respuesta; no la oferta de Dios ya perfeccionada.(Cfr.
Ireneo, Ad. Hae. V, 36,1; Instrumentum
Laboris, Sínodo 1987, N. 24).
¿Que
pasa con la "basura" que se acumula en la historia por el
pecado humano?
El
pecado es malo porque hace mal, porque corrompe y mortifica, llegando a ser el
impulso de muerte más deletéreo. Habría que escuchar a los moralistas, para
saber si se puede pensar que en la realidad no se da practicamente
el caso de un pecado en estado puro, a excepción del caso del rechazo
final del Bien (el infierno). Normalmente en la vida del ser humano el bien y
el mal se encuentran mezclados . Pero la idea cristiana de penitencia, se
funda en la convicción de que el pecado sea no tanto castigado cuanto
"convertido"; es decir como reciclado casi como sacando del mal ese
fragmento de bien que estaba mal puesto en el pecado.
Parece
ser un pensamiento del Papa Juan Pablo II que en 1984 afirmaba: "En el
programa mesiánico de Cristo, que es a la vez el programa del Reino de Dios,
el sufrimiento está presente en el mundo para provocar amor, para hacer nacer
obras de amor al prójimo..." JUAN PABLO II,
Salvifici Doloris, Carta Apostólica del 11,2/1984, n.30.
Después
de la DeV, afirmando con fuerza que hasta el delito mismo- la crucifixión de
Cristo: el Deicidio - viene recuperado para nuestra salvación.
El
problema del mal:
orientaciones desde el magisterio. (Cfr. CATURELLI Alberto, La
Providencia y el gobierno del mundo, en "Sapientia", Buenos
Aires, LII (1997) 201, pp. 175-194; JUAN PABLO II, Sollicitudo
Rei Socialis, n. 31; No solo Dios salva lo bueno de nuestra vida (GS 39)
sino que aparece salvando también el pecado: "En este plan Divino
que comienza desde la eternidad en Cristo (...) se inserta nuestra historia,
marcada por nuestro esfuerzo personal y colectivo por elevar la condición
humana, (...) mientras el pecado, que siempre nos acecha (insidiatur) y
compromete (laedit) nuestras realizaciones humanas ("opera"), es
vencido y rescatado por la (vincitur ac redimitur) por la
"reconciliaciliación" obrada por Cristo (Cfr. Col. 1,20). (...)
Dios Padre (...) en el
(Jesucristo) ha querido vencer el pecado y hacerlo servir para un bien más
grande " (y en la Parusía)" (...) todas las obras y acciones,
dignas del hombre serán rescatadas. (redimentur).
El
Papa también proclama:
"Dios
no desconfía del hombre. Cristianos, tampoco nosotros podemos desconfiar del
hombre, porque sabemos que es siempre más grnde que sus errores o sus
faltas..."(Cfr. JUAN PABLO II, Carta
Apostólica en el 50 Aniversario del comienzo de la Segunda Guerra Mundial,
n. 13, del 27 de agosto de 1989, Crf. también JUAN PABLO II, Mensaje
con ocasión de los 50 aniversario del final en Europa de la Segunda Guerra
Mundial, del 8 de mayo de 1995, en OR. esp. del 19 de mayo de 1995 p.
5.6.7; Cfr. también JUAN PABLO II, Homilía
del Domingo 11 de Junio de 1995 en San Pedro)
Acerca
de esta orientación magisterial que apropia al Espíritu Santo el mostrar
"en el marco de la Cruz de Cristo "el pecado" en la
economía de la salvación (podría decirse ("el pecado
salvado"), Cfr. JUAN PABLO II, Dominum
et Vivificantem, Carta Encíclica del 18/5/1986, n. 28). También
recordamos los siguientes textos de la misma Encíclica:
n.
31: " Pedro "da testimonio de la victoria sobre el pecado: victoria
que se ha alcanzado, en cierto modo, mediante el pecado más grande que el
hombre podía cometer: la muerte de Jesús, Hijo de Dios, consustancial al
Padre.(...) el pecado de haber
crucificado al Hijo de Dios "vence" el pecado humano (...). Al
pecado más grande del hombre corresponde en el corazón del Redentor la
oblación del amor supremo, que
supera el mal de todos los pecados de los hombres. (n.31) (...) .
n.32:
"el ES. convence también de todo pecado cometido en cualquier lugar y
momento de la historia del hombre, pues demuestra su relación con la cruz de
Cristo.
n.39.
" En Dios, el Espíritu - Amor cambia la dimensión del pecado humano en
una nueva dádiva de amor salvífico. (...) Si el pecado, al rechazar el amor,
ha engendrado el "sufrimiento" del hombre que en cierta menera se ha
volcado sobre toda la creación. El Espíritu Santo, entrará en el
sufrimiento humano y cósmico con una nueva dádiva de amor, que redimirá al
mundo".
(Cfr.
también el n. 41 "Por parte del Espíritu Santo el "convencer en lo
referente al pecado" se convierte en una manifestación ante la creación"
sometida a la vanidad "(...) como el pecado es vencido por el sacrificio
del Cordero de Dios..."
Recordamos
también JUAN PABLO II, La Divina
Providencia supera el mal en Jesús Redentor, Catequesis del 11/6/1986, en
O.R. esp. del 15/6/1986, p. 3: "En el plano eterno de Dios y en su acción
providencial en la historia del hombre, todo
mal y de forma especial el mal moral - el pecado, es sometido al bien del
la Redención y de la salvación precisamente mediante la cruz y la redención
de Cristo. Se puede afirmar que, en Él, Dios saca
bien del mal. Lo saca, en cierto sentido, del
mismo mal que supone el pecado, que fue la causa del sufrimiento del
Cordero inmaculado y de su terrible muerte en la cruz como víctima inocente
por los pecados del mundo. La liturgia de la Iglesia no duda siquiera en
hablar, en este sentido, de la "felix culpa" (cfr. Exsultet de la
liturgia de la Vigilia Pascual).
Recientemente
afirmaba: "... El misterio Pascual de la muerte y la resurrección del
Hijo de Dios dió un nuevo curso a la historia humana. Aunque observamos en
ella los signos dolorosos de la acción del mal, tenemos la certeza
que, en definitiva, el mal
no puede regir el destino del mundo y del hombre, no puede vencer. Esta
certeza brota de la fe en la
misericordia del Padre " que tanto amó al mundo ..." (Jn 3, 16).
Nuestra esperanza (...) tiene como objeto las promesas divinas, que superan
con mucho lo temporal. Su objeto definitivo es la participación en los frutos
de la obra salvífica de Cristo". (
Juan Pablo II, Homilía en
Varsovia del domingo13 de junio
de 1999 ).
[88]
Las
posturas de la "
a)pokata/stasij"
[89] prefieren pensar en una "reconciliación universal y
definitiva" que en un "juicio universal" al final de la
historia humana. Cf Jacques SERVAIS, Comunión,
universalidad y apocatástasis: ¿ esperar para todos? , en " Revista
Católica Internacional-Communio", Madrid, 18 (1996) pp 445 ss.; Leo
SCHEFFCZYK, Apocatástasis: fascinación y aporía, en " Revista Católica
Internacional- Communio", Madrid, 7 (1985) 1 pp 93 ss.
Ø
CONCLUSION...
En todo caso, la doctrina cristiana del Reino de Dios consumado exige no prescindir, sino más bien tomar en serio el carácter inefable de la existencia transfigurada, explícitamente advertida por Pablo, (1 Cor., 2,9), y que se remonta, en definitiva, a la inefabilidad misma de Dios: el Reino, como Vida eterna, en su núcleo esencial, y en cualquiera de sus manifestaciones, es el Misterio, porque es el Don que Dios hace de Sí mismo: "Dios, del que recibimos la vida eterna, (...) Él mismo es esta vida eterna: es la Vida y la Eternidad", JUAN PABLO II, en O.R., 17/6/1990, pp. 1.
TEOFILACTO,
comentando 1 Tm 2,4, afirmaba "... si Él quiere que todos los hombres se
salven, tú también debes quererlo, imitando a Dios."
PG 125, 32.
Montevideo 29 de julio de 1999, Santa Marta
Pbro. Antonio Bonzani
[1] Remitimos a los aportes de ANGELINI, Giuseppe, Progreso, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología, Cristiandad, Madrid, 1982, T.2, pp. 1400-1422; cfr. COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996, BAC, Madrid, 1998, pp. 147-167.
[2] Promoción humana: 1, 4-23 (2 veces); 4,10; 7,9.19; 9,5; 10,6.9; 11,18; 12,19,13,11; 14,11; 15,10; 16,4.24.
[3] Cfr. sobre esto décadas más tarde CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis Conscientia , nn. 63.99.
[4] Cfr. sobre este tema, por ejemplo, ANGELINI, Giuseppe, Promozione umana, etica del desiderio, etica del comandamento, en AA.VV., Evangelizzazione promozione umana, La Scuola, Brescia 1976, pp. 93-116; sobre la génesis del sentido de una derivación más teológico-eclesiástica del término y no filosófico-cultural, cfr. FERRETI Giovanni, Promozione umana e cultura contemporánea, en AA.VV., Evangelizzazione o.c., pp. 63-78. Según este Autor, el término "promoción", "promover" referido sea a la misión o a la acción de la Iglesia con relación al mundo, sea a la acción de los hombres y de la sociedad en la historia, comienza a difundirse con el Vaticano II. Para la perspectiva teológica, cfr. el aporte de COLOMBO, Giuseppe, Evangelizzazione e promozione umana nella teologia contemporanea, en AA.VV., Evangelizzazione e promozione umana, AVE, Roma, 1976, pp. 107-142; para el aspecto concerniente al magisterio, cfr. COLOMBO, Giuseppe, Il significato del tema "evangelizzazione e promozione umana" alla luce del magistero pontificio ed episcopale recente, en AA.VV., Evangelizzazione e promozione umana, La Scuola, Brescia, 1976, pp. 7-32.
[5] El tema de la promoción humana había tenido una atención privilegiada también en la fase de las "ponencias", de parte del relator Mons. Eugenio DE ARAUJO SALES, entonces presidente del conocido Departamento de Acción Social del CELAM, que coloca y se aproxima al problema al interior de la "responsabilidad de la Iglesia frente a la problemática social de América Latina", se habla de "nuestra lucha contra la injusticia", "nuestra lucha por el desarrollo" (MP p. 131), de "fidelidad de la Iglesia a sí misma en la lucha de la promoción humana, siempre dentro de la realización de la misión de la Iglesia en orden al bien integral del hombre (MP p. 141). Cfr. DE ARAUJO, Eugenio, La Iglesia en América Latina y la promoción humana, en MP p. 125-144.
[6] Cfr. por ejemplo ANTONIAZZI, Alberto, A Evangelizaçao da América Latina além do Vaticano II, Medellín e Puebla, en "Convergência", XXIII (1988) 214, pp. 350-358, donde se afirma, si bien no se lo explica, que Medellín "teve un paso decisivo no reconhecimento da "Libertaçâo" como dimensâo necessaria, imprescindivel, da evangelizaçâo", pp. 351.
[7] Cfr. también BONZANI, Antonio, "Promoción humana" y "Evangelización" en Medellín, en "Soleriana", XX (1995), 3, pp. 5 - 48.
[8] Nos limitamos a algunas consideraciones globales acerca de la práxis de Jesús en algunos aspectos a veces omitidos en los planteos recurrentes con referencia al tema. Nos parece justamente el Jesús histórico que nos presenta una práxis desconcertante:
Pide no luchar durante su arresto en el huerto de los olivos (Mt.26,52;Jn.18,11).
El hecho no cierto menor, cuando Jesús se presenta como “modelo” o ejemplo del actuar de los discipulos”, precisamente de su “teoría y práxis”: “también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros” (Jn.13,15) aparece como un llamado autorizado a imitarlo en su singularísimo “diakonei=n”.
La única vez en la que Jesús manda u ordena (cf el imperativo “ma/qete a)p'e)mou=" (Mt.11,29) está en la línea de la mansedumbre y de la humildad, justo dirigiendose a los que son “kopiw=ntej” y “pefortisme/noi”, notandose la singularida de ser maestro de Jesús con relación a los demás rabinos.Cf F.HAUCK, “kopia/w”, en KITTEL, Paideia, Brescia, 1981, col 63-79,vol.XI...
[9] Cfr. Por ejemplo,en esta perspectiva el proceso de crecimiento que describe el Episcopado Latinoamericano retomando el magisterio de la encíclica “Populorum Progressio” de Pablo VI: “...Nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da “el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos ,de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas.
Menos humanas : las carencias materiales de los que están privados del mínimum vital y las carencias morales de los que están mutilados por el egoísmo. Menos humanas : las estructuras opresoras, que proviene del abuso del tener y del abuso del poder ,de las explotaciones de los trabajadores o de la injusticia de la transacciones .
Más humanas : el remontarse de la miseria a la posesión de lo necesario , la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliación de los conocimientos, la adquisición de la cultura. Más humana también : el aumento en la consideración de la dignidad de los demás ,la orientación hacia el espíritu de pobreza ,la cooperación en el bien común , la voluntad de paz. Más humanas todavía: el reconocimiento, por parte del hombre, de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Más humanas ,por fin, y especialmente, la fe, don de Dios acogido por la buena voluntad de los hombres , y la unidad en la caridad de Cristo ,que nos llama a todos a participar, como hijos ,en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres” (PP 20.21).
[10]
Cfr.
Luigi OITANA,
Experiencia
eclesial y sociedad, en AA.,VV., Evangelizare
Pauperibus, Paideia,
Brescia,1978, pp. 403.
[11] Cf Miguel Antonio BARRIOLA, Otra respuesta al Cardenal RATZINGER. Fieles al Papa desde América Latina. ITUMS, Montevideo, 1987, p 18.
[12]
Se pone el problema
de la "experimentabilidad" o verificación "científica"
del desarrollo-progreso del Reino en la historia y en el mundo: Lc. 17,20:
"Observación" (parath/rhsij),
palabra del lenguaje médico en el sentido de "observación de síntomas",
también en el ámbito de la predicción del futuro mediante la observación
tal cual fue practicada asiduamente en la astrología y en el culto pagano.
El Reino de Dios no es "observable" de cualquier manera, sino que
requiere "otro modo" de discernirlo.
Por lo referente al tema del "crecimiento", cfr. Mc. 4, 26s.; 1 Cor. 3,6. También acerca del Reino de Dios y la Iglesia recordamos aquí la problemática del milenarismo que "tuto doceri non potest " (cfr DS 2295): frente a las propuestas triunfalísticas de identificación del Reino de Dios con la Iglesia reveladoras de una tendencia más judía que cristiana. Por lo referente a los distintos tipos de posturas milenarísticas cfr. el enérgico llamado de atención del Vat. II. LG 5.8.(Cfr. RM, 17-20; también Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 675.676.677; cfr. MARCOS, Tomás, OSA, Semilla del Reino. Sobre la continuidad entre el Reino de Dios y la Iglesia. en "Estudios Agustinianos", 30 (1995), pp. 59-76. El Papa esclarece la relación entre Iglesia y Reino de Dios, tratada en RM 20, afirmando que la Iglesia "...no es sólo servidora del Reino, sino su actuación y su presencia...,"Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a las Autoridades Académicas y alumnos de la Pontificia Universidad Urbaniana, del 11/4/1991, en AAS, 84, (1992), 1, pp. 26-32, n. 7, p. 31.
[13] "... El Reino de Dios no es un concepto, una doctrina o un programa sujeto a libre elaboración, sino que es ante todo una persona que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret..." (RM 18).
[14] Un primer encuentro entre la problemática del desarrollo y la ciencia de la fe que es la teología se realiza a nivel ético. cfr. como entra la comprensión del cambio en BONZANI, Antonio, La Teología en el Magisterio Episcopal de Medellín, ITUMS, Montevideo, 1992, pp. 76-83.
[15] Cf JUAN PABLO II, Ecclesia in Africa,
[16] Se habla "de la primacía del Reino de Dios, del que la Iglesia es inicio y primicia..." Cf CONSEJO PONTIFICIO PARA LA PASTORAL DE LOS EMIGRANTES E ITINERANTES, El Santuario, Documento del 8 de mayo de 1999, n 12 (en adelante S).
[17] Cf JUAN PABLO II, Discurso del 11 de junio de 1999, en OR es del 25/6/1999, p 7, n 2.
[18] Acerca del rico aporte del Magisterio Episcopal de las Conclusiones de Puebla, que no entra cronológicamente en la delimitación de nuestro tema, remitimos al estudio del Dr. BORMIDA, Jerónimo, OFM. , Apuntes sobre la Cristología en Puebla, Libro Anual del ITUMS 1978 - 1979, V - VI, pp. 134 - 151.
[19] cfr. COLOMBO, Evangelizzazione e promozione humana nella teologia contemporánea, en Evangelizzazione e promozione umana , Ave, Roma, 1976, pp. 108-110. - ANGELINI, Giuseppe, El desarrollo de la teología católica en el Siglo XX, en Diccionario Teológico Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, T. IV, 1987, pp. 762 - 764. cfr. AA 7.
[20] Cfr. Leonardo BOFF OFM, A salvaçao nas libertaçoes. O sentido teológico das libertaçoes sócio-históricas , en L.BOFF – C. BOFF, Das Libertaçao. O Teológico das libertaçoes sócio-históricas , Ed. Vozes, Petrópolis,1979,pp10-65,aquí 57-60. Cfr. Antonio BONZANI , Liberazione e cristologia nella riflessione di Leonardo BOFF, Milán, tesis de licenciatura,1983.(dáctiloscripto).
[21] JUAN PABLO II, Mensaje a la Conferencia Episcopal de Brasil. Orientaciones para la vida eclesial y para la tarea evangelizadora, en OR esp. Del 27 abril 1986,pp 1.11.12
[22] Bula del 29/11/1998. Cf también " Este Misterio (de la Redención del genero humano) realizado mediante la muerte y resurrección de Jesús, es el cúlmen de un acontecimiento que tuvo su inicio en la encarnación del Hijo de Dios ( se busca) poner de relieve la redención realizada por Cristo mediante su muerte y resurrección" (IM 6).
[23]
Sobre
esto Cf. por ejemplo DECOS-CEU.
Juan Pablo 11 en Uruguay, Montevideo,
1988. En el corriente año
se recuerdan los 10 años de su histórica visita. (l987-l997)
Cfr. SANGUINETTI ALBERTO, La
conciencia uruguaya se confiesa
ante Cristo. Discusión parlamentaria sobre la Cruz del Papa, en
"Soleriana", Montevideo, (1995) 1-2, pp. 203-239.
[24] Cf el aporte de PARRA Fredy, Creación y escatología en la reflexión teológica latinoamericana, en "Teología y Vida" 39 (1998) 39-70;
[25] Cf. Jn. 18,36.
[26] Cf. 1 Cor. 7,31.
[27] Cf. Heb. 13,14.
[28] Documentos preparatorios, que aunque no siendo magisterio, ofrecen elementos para el discernimiento en acto en la Iglesia: - Los Lineamenta: Proemio + 3 partes. pp. 893 ss. - El Instrumentum Laboris: Proemio + 2 partes. ( pp. 911 ss). Se reconoce (p 925) que la "actio pro iustitia et participationem transformationis mundi" aparece al Sínodo del 1971, " tamquam ratio constitutiva praedicationis Evangelii.." (cf De iustitia in mundo, Prooemium, en AAS, 63 (1971) p 922). Se habla específicamente "de salute, fine evangelizationis", afirmando en el n 46, que "... Salus ex una parte essentialiter eschatologica est, cum tantum in altera vita in sua plenitudine obtinetur; alia ex parte novam lucem in realitatem terrestrem proiicit.." (p 929). También se afirma "... Salus cum progressione atque liberatione humana intime coniungitur". En efecto, aunque la salvación consista " essentialiter in purificatione hominis a peccato", y en su reconciliación con Dios " per immersionem in mortem et resurretionem Christi", sin embargo se requiere, por lo general, " quaedam progressio humana ad salutem quaerendam", y la salvación postula por una cierta connaturalidad "abolitionem miseriae a peccato causatae" (p 930). Por lo tanto, la evangelización, aunque no tienda directamente "ad progressionem et liberationem terrestrem", sin embargo no puede prescindir de ellos (ab illis praescindere nequit )"(p 930). En el n 47, se plantean unos interrogantes "acerca de la salvación", muy interesantes por la época, por ejemplo: "¿ en la predicación se proclama claramente (clare) la índole escatológica de la salvación cristiana? (...) ¿ Cual es la relación entre el progreso y la liberación humana y la salvación cristiana?... (p 930). - Documentos conclusivos: 1) La "Declaratio" de los Padres Sinodales.pp. 1011-16. Expresa algunas convicciones fundamentales. 2) "Elenchus quaestionum":pp. 1017-1023.
[29] Cfr.PABLO VI, La Evangelización del mundo contemporáneo, en OR es del 6 de octubre de 1974,p.14,donde afirma también “ Tanto su (de la Iglesia) como su moral se han traducido siempre en instituciones concretas que instan a los hombres a una progresiva elevación en todos los sectores, desde el propiamente religioso al político, social y civil”.
[30] Cfr PABLO VI, Discurso en la clausura de la III Asamblea General del Sínodo de los Obispos, 26 de octubre, en OR es del 3 de noviembre de 1974,p2.
[31] Cf CAPRILE Giovanni, Il Sinodo...o.c., p. 1015.
[32] El adjetivo griego que aparece aquí no es ne/oj que indica novedad absoluta sino kaino/j que significa novedad en el modo de ser, por ejemplo Ef 2,15; 4,24 aparece kaino\j a)nqrwpoj.
[33] Cf JUAN PABLO II, Homilía del 5 de junio de 1999, en OR es del 11 de junio de 1999, p 10 (Comentando Mt 5,48 afirma el Papa) "Ser perfecto como Dios. Ser como Dios, grande en el amor, porque él es amor (...) Aquí tocamos el misterio del hombre creado a imagen y semejanza de Dios y, por ello, capaz de amar y de recibir el don del amor. Esa vocación originaria del hombre ha sido inscrita por el Creador en la naturaleza humana y hace que todo hombre busque el amor, aunque a veces lo hace eligiendo el mal del pecado, que se presenta bajo las apariencias del bien. Busca el amor, porque en lo más profundo de su corazón sabe que sólo el amor puede hacerlo feliz (...) El hombre nunca será feliz a costa de otro hombre, destruyendo la libertad ajena, pisoteando la dignidad de las personas y cultivando el egoísmo. Nuestra felicidad es el hermano que Dios nos ha dado y encomendado, y a través de él esa felicidad es Dios mismo: Dios a través del hombre, pues "todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios (...) porque Dios es Amor" (1 Jn 4, 7-8).(...) Estamos llamados a construir el futuro basado en el amor a Dios y al prójimo, para edificar la "civilización del amor".(...) No se puede construir el futuro sin referirse a la fuente del amor que es Dios (...) Jesucristo revela al hombre el amor, mostrándole al mismo tiempo su vocación suprema".( ...) No hay solidaridad sin amor.."
[34] En la estructura de la existencia la fe está siempre "antes". También cuando llega "tarde", no introduce un elemento superfluo aunque sea gratuita (no merecida); el objeto del anuncio-evangelización es la Presencia de Cristo que ya te esperaba, que se te dona sin medida y te co-implica sin reservas. "La Iglesia sabe, por Revelación, por experiencia histórica y por reflexión de fe (...) que no es suficiente (...) crear el bienestar y el desarrollo para que llegue el Reino de Dios" (EN 35). Por tanto, la Iglesia asocia pero no identifica nunca progreso humano temporal y Reino de Dios, considerando el progreso humano temporal en orden al Reino "necesario" pero no suficiente. Nos parece por lo tanto válido el esquema de la comprensión dogmática de la mutua implicación en la unidad diversificada, según la cual el Reino ejerce con relación a la praxis - teoría del progreso humano temporal una influencia radical de fundamento y motivación, de origen del significado y de la del cumplimiento pleno y de principio animador y crítico. La Iglesia (y la teología) debe ejercer una función crítica y profética sobre las ideologías humanas, para mantenerlas abiertas a la lógica evangélica y a la esperanza escatológica ofreciendo ellas el sentido último y la fuerza de la gracia. Cfr. PABLO VI, Octogesima Adveniens: en el campo de la educación a la solidaridad, la aportación capital del espíritu cristiano que va, por otra parte, al encuentro de las aspiraciones de hombre a ser amado. El amor del hombre, primer valor de orden terreno, asegura las condiciones de paz al afirmar nuestra fraternidad universal (n. 23).
[35]
Cfr. ASAMBLEA
GEN ERAL DE LA ONU, Resolución 48/183 del 21 de diciembre de 1993.
En esta perspectiva leemos: «Las Naciones Unidas han establecido que
1996 sea el Año Internacional para
la erradicación de la pobreza; pero como éste es un problema complejo
y de múltiples facetas, cuyas causas son nacionales e internacionales, este
Año Internacional, deberá prolongarse durante toda una década: desde 1996
a 2007. Erradicar la pobreza
(...) es un deber de justicia y solidaridad, que desafía a personas,
instituciones, países y a la comunidad universal ( ... ) La
Pobreza y la increencia son los
grandes desafíos que se le
presentan a la Nueva Evangelización ...»; cfr. Vicente Oscar VETRANO, Erradicar
la pobreza, en Actualidad pastoral, Buenos Aires 1996, nn. 221-225,
p.119. En orden a desafíos mundiales podemos recordar que el Programa Común
de Naciones Unidas sobre el SIDA parece relacionar también la pandemia
del SIDA dentro de las llamadas enfermedades de la pobreza, cuando
leemos: «La tres grande majorité des personnes infectées par le virus du
sida vivent dans des pays en voie de développement ... »,
precisando, según los últimos datos proporcionados el 6 de junio de
1996 por el mismo Programa, que: «actuellement plus de 90% des personnes séropisitives
vivent dans lo tiers monde», en Le
monde, París, 7 de junio de 1996, pp. 1.10.
[36] Cfr. GOTTARDI José, Mons, Carta Pastoral, o.c. n. 118.Cf también CONSEJO PONTIFICIO PARA LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Documento del 23 de mayo de 1999, en OR es. Del 11 de junio de 1999, nn 19-26: ".. Bajo la denominación polisémica de sectas pueden catalogarse numerosos grupos, muy diversos, unos de inspiración gnóstica o esotérica, otros de apariencia cristiana, y otros, en ciertos casos, hostiles a Cristo y a la Iglesia. Su éxito se debe con frecuencia a aspiraciones insatisfechas. Muchos de nuestros contemporáneos encuentran en ellos un lugar de pertenencia y comunicación, afecto y fraternidad, e incluso una aparente protección y seguridad. Este sentimiento, en gran parte, (...) se apoya también en una teología pragmática, a menudo fundada en la exaltación del yo tan maltratado por la sociedad. Frecuentemente las sectas se desarrollan gracias a sus pretendidas respuestas a las necesidades de personas en busca de curación; de hijos y de éxito económico. Esto vale también para las religiones esotéricas cuyo éxito se afianza gracias a la ignorancia y a la credulidad de cristianos poco o mal formados". Se habla de " personas heridas por la vida, o menospreciadas, experimentan dolorosamente la exclusión, especialmente en el anonimato característico de la cultura urbana y están dispuestas a aceptar cualquier cosa con tal de obtener una visión espiritual que les restituya la armonía perdida y le permita experimentar una sensación de curación física y espiritual" (n 24).
[37] Cfr. CANOBBIO, Giacomo, Gesú Cristo nella recente teologia delle religioni, en Cristianesinio e Religioni in dialogo, Cuaderni Teologici, Morcelliana, Brescia. 1994, pp. 79-1 1 0. Cf también AA., VV., Salvación y religiones, en "Communio", 18 (1996) 2; se recuerda RM 9b ".. único misterio salvifico.." y RM 55c " el hecho de que los seguidores de otras religiones puedan recibir la gracia y ser salvados por Cristo independientemente de los medios ordinarios que Él ha establecido no quita la llamada a la fe y al Bautismo que Dios quiere para todos los pueblos..". REDAZIONE, Gesù Cristo, Unico e Universale Salvatore degli uomini, en “La Civilità Cattolica”, (1995) n. 3473, pp. 425-435; REDAZIONE, L’unicità di Gesù e il pluralismo religioso, en “La Civiltà Cattolica”, (1995) n. 3474, pp.531-543; REDAZIONE, Il cristianesimo e le altre religioni. La teologia cristiana delle religioni, en «La Civiitá Cattolica», (1995) n. 3487, pp. 3 - 16. REDAZIONE, II cristianesimo e le altre religioni. Si puó parlare di «Rivelazione» nelle altre religioni? en «La Civiitá Cattolica», (1 995) n. 3488, pp. 107 - 1 1 9.
REDAZIONE, II cristianesimo e le altre religioni. 11 dialogo interreligioso, en «La Civiltá Cattolica», (1995) n. 3490, pp. 319 - 332. COMISIÓN TEÓLOGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor (1994),en IDEM, Documentos (1966-1996), pp. 499-556; REDAZIONE, La «specificità» del cristianesimo tra le religioni del mondo, en «La Civiltá Cattolica» (1995) n. 3486, pp. 457-471. REDAZIONE, 11 cristianesimo e le altre religioni. 11 dibattito sul dialogo interreligioso, en «La Civiltá Cattolica», (1995) n. 3494, pp- 107 - 120. Nos referimos aquí a las propuestas ,,orientales" sin entrar a considerar los aportes de las cristologías africanas. Acerca de las cristologías elaboradas prevalentemente en ámbito católico en india y Sr¡-Lanka; recordamos: la cristología de¡ logos, que ve en Jesús una perfecta pero no definitiva manifestación de¡ logos y deja espacio a otras manifestaciones de¡ mismo; la cristología de la Marga (Camino), según la cual el camino de Jesús es uno de los tantos caminos de salvación; la cristología de la experiencia del ABBA, según la cual lo que importa no es la identidad de Jesús, sino la experiencia de Dios que El enseña; la cristología liberacionista, que ve en Jesús el libertador de los oprimidos ya que la universal "MISSIO DEI" comporta colaborar para la plena liberación de los individuos y de las sociedades. Todas estas propuestas remiten a la llamada "cristología evolutiva", que reivindica a Asia el derecho a elaborar su propia cristología como lo hicieron los países occidentales en los siglos precedentes. Lamentablemente el peligro es siempre el de una comprensión "sujetiva" del Cristo que no tenga en cuenta la normatividad del Nuevo testamento y de la tradición eclesial precedente.
[38] En su obra : II cristianesimo tra le religioni del mondo, en «Filosofia e teologia», 6 (1992), pp. 13 - 24, parece reducir a Cristo a simple metáfora. Cfr. HICK, John, KNITTER, Paul, L'unicitá cristiana: un mito?. Per una teología pluralista delle religioni, Cittadella, Assisi, 1994, 380 p.
[39] Cfr COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cristianismo... o.c.,nn 10.11.12,p 561. Un comentario interesante al documento "El Cristianismo y las Religiones" lo encontramos en el número monográfico AA., VV., "Teología", Buenos Aires, 35 (1998) 71;
[40] Comisión Teológica Internacional, Cristíanismo Y Religiones, 1997, n. 1 9.
[41] Cfr. KNITTER, Paul , La teología de las religiones en el pensamiento católico, en «Concilium», (1986), N° 203, pp. 123 - 134; IDEM, Nessun astro nome?, Queriniana, Brescia, 1991 . Cfr.también AA.VV.,¿CrisisenAsia?, en «Concilium», Estalla, (1993), N2246;AA.VV.,Elfundamentalismo de las grandes religiones, en «Concilium», (1992), Estella, N2241;ANGELINI, Giuseppe, Cristianesimo e religione, en «Teología», N2 17 (1992), pp. 105 - 114. John B. Cobb, ¿Es el cristianismo una religión?, en Concilium, (1980), n. 156, pp. 314 - 328. Admite la posibilidad de otras encarnaciones. No tiene dificultad en reconocer la identidad fundamental entre Cristo y Amida, en el sentido de que Cristo no parecería ligado a Jesús, o necesariamente revelado en medida plena y definitiva en él.
[42] Sobre esta problemática que caracteriza el debate teológico contemporáneo, cfr. el documento del PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIALOGO INTERRELIGIOSO - CONGREGACION PARA LA EVANGELIZACION DE LOS PUEBLOS, Diálogo y Anuncio. Reflexiones y Orientaciones sobre el Diálogo lnterreligioso y el Anuncio del Evangelio, en «L'Osservatore Romano», (1991), 26, pp. 369 - 376. Cfr. también SECRETARIADO PARA LOS NO CRISTIANOS, La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones. Reflexiones y orientaciones sobre diálogo y misión, en OSSERVATORE ROMANO, 2 de Setiembre de 1984, pp. l9s.
[43] Algunas omisiones en el debate en curso: * La idea de religión, que queda confusa y solamente implícita en la literatura, no enfoca la cuestión general de las relaciones entre religión y civilización.* La cuestión de las relaciones entro las grandes religiones del mundo es tratada desconociendo además la concreta situación civil o más precisamente, desconociendo el ámbito respectivo del contexto civil dentro del cual las distintas religiones surgieron y se mantuvieron. * Las concretas formas en las que se produce el llamado «retorno de la religión» en Occidente configuran efectivamente por muchos aspectos como un tipo de retorno de lo irracional.
[44] Para los budistas Nirvana es lo absoluto, la Realidad Suprema, el Fin último. Cfr. por ejemplo, REDAZIONE, Il Posto di Dio nel buddismo, en "La Civiltá Cattolica", 147 (1996) 3505, pp.3-16.
[45] Para el lnduismo, que es como "un conjunto de religiones"; Brahman e Atman que designan la Realidad Divina. Cfr. REDAZIONE La concezione di Dio nell'induismo, en "La Civiltá Cattolica", 147 (1996) n. 3504, pp. 535-546.
[46] Cfr. por ejemplo, REDAZIONE, La concezione di Dio nel Corano, en "La Civiltá Cattolica", 147 (196) n. 3509, pp. 345-358.
[47] Cfr. CANOBBIO, Giacomo, Gesú Cristo, o.c., p. 109.
[48] Cfr. al respecto el instructivo editorial de La Civiltà Cattolica», 147 (1996), 3494, pp. 107 - 120. Se establece una estrecha confrontación sobre todo con Hick, Knitter y Pannikar.
[49] Recordamos solo de paso al documento "Sínodo de los Obispos - Asamblea Especial para el Asia, en "L'Osservatore Romano", (1996). Destacamos el cap. III, que afirma claramente rol del Espíritu en Asia; el capítulo sobre la persona de Jesucristo. Se prevee que la tensión teológica que trasparece de este capítulo entre el universalismo de la gracia de Dios y el accento puesto en la salvación en Jesucristo llamará la atención de obispos y teólogos en el sínodo. Se reconoce que "el punto crucial sigue siendo la cristología." Cfr. LAZZAROTTO P. Angelo, Fra un anno il sínodo per l'Asia, en "Ad Gentes", Bologna, 1(1997) 1 pp. 112-117.
[50] Cfr. Ibidem, pp. 97.
[51] RATZINGER, Joseph, La situación actual de la fe y de la teología, en Osservatore Romano del 6/11/1996.
[52] Cfr. CANOBIO, o.c., p. 98.
[53] Cfr. KNITTER, Paul, Nessun altro nome?, Queriniana, Brescia, 1991, p. 253.
[54] Cfr. Ibidem, p. 252, nota 251.
[55] Cfr. lbidem, p. 169.
[56] «No afectando la diferencia de las naturalezas a causa de su (la) unión, salvaguardada la propiedad de cada naturaleza» D.H. 301 - 302. Nos permitimos recomendar, para una aproximación al pronunciamiento de Calcedonia, el aporte de ZAÑARTU SJ, Reflexiones sobre la fórmula dogmática del Concilio de Calcedonia, en " Teología y Vida" 39 (1998) 155-184:
[57] Se trata de un planteo distinto del que hace Santo Tomás: En orden a la hipótesis típicamente teológico de si una Persona divina pueda asumir dos naturalezas humanas, Santo Tomás contesta en Summ. Theol. III, q. 3, a. 7, ¡.c., diciendo: persona divina, praeter naturam humanam quam assumpsit, possit aliam numero naturam humanam assumere». John B. Cobb, ¿Es el cristianismo una religión?, en Concilium, (1980), n. 156, pp. 314 - 328. Admite la posibilidad de otras encarnaciones. No tiene dificultad en reconocer la identidad fundamental entre Cristo y Amida, en el sentido de que Cristo no parecería ligado a Jesús, o necesariamente revelado en medida plena y definitiva en él.
[58] Knitter afirma: «Si los cristianos pueden decir con Col. 1, 1 9, también deben reconocer que Ef. 3, 1 9.
[59] Cfr. KNITTER, Paul, Nessun... o.c., p. 171.
[60] Cfr. Ibidem, p. 171.
[61] Será la Encíclica «Redemptoris Missio» (del 7/12/1990, n. 4-1 l) a retomar no sólo los datos del N.T., sino la enseñanza tradicional de la Iglesia, que siempre ha mantenido la identificación entre la Autoexpresión histórica de Dios por Jesús, mediante la doctrina de la unión hipostática, según la cual el principio de subsistencia de Jesús de Nazareth es «uno de la Santa Trinidad. Justo esta afirmación característica de los concilios Constantinopolitano II del 553 y del Constantinopolitano III del 680 - 81 (D.S. 554 - 555) permite relacionar «teología» (el «en sí» de Dios) con la «economía», y por tanto justificar la singularidad de Jesucristo con relación a la Revelación de Dios y salvación de la humanidad (D.S. 426).
[62] Cfr. Ibidem, p. 97.
[63] Cfr. lbidem, p. 98.
[64] COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religiones, en IDEM, Documentos o.c.,p 564 n 18.
[65] Cfr.CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Mysterium Filii Dei, Declaración del 21 de febrero de 1972,n 3-4;
[66] Cfr. IBIDEM;
[67] Cfr. BANDERA, Armando, El Espíritu Santo y el pluralismo espiritual, en Ciencia Tomista, Salamanca, 87, (1996), 123, pp. 291-321.en realidad también aquel convencer respecto al pecado» por parte del Espíritu de la Verdad tiene que entenderse como intervención orientada a la salvación del mundo, al bien último de los hombres. (... ) Si el Espíritu Santo Paráclito debe convencer al mundo precisamente de este juicio, sin duda lo tiene que hacer para continuar la obra de Cristo que mira a la salvación universal (Dominum et Vivificantem 27). Por tanto, podemos concluir que en el dar testimonio de Cristo, el Paráclito es un asiduo (aunque invisible) Abogado y Defensor de la obra de la salvación, y de todos aquellos que se comprometen en esta obra. Y es también el Garante de la definitiva victoria sobre el pecado y sobre el mundo sometido al pecado, para librarlo del pecado e introducirlo en el camino de la salvación». JUAN PABLO II, «Parakletos», en O.R. esp. del 28/5/1989, pág. 3.
[68] Cfr. “communicatio salvifica Dei in Spiritu Sancto..” DeV 11;
[69] Cfr. “ineffabilis communio..” DeV 11;
[70] Cfr. En los nn 11,14,24,28,63...Cfr COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor, parte IV,
[71]
Cfr. Jn 16,14 y DeV 11 “qui de meo
accipiet...”; Cfr.
el tema soteriológico implicado en todo el tema del Espíritu Santo y la
"animación" misionera de la
Iglesia "ad extra",
El Magisterio asume la idea de que la Iglesia, cumpliendo su misión,
encuentra al Espíritu que la previene y por tanto, la misión consiste en
construir sobre lo que el Espíritu ya ha obrado. (AG 4, EN 75, RM
28-29).PABLO VI, Octogesima
Adveniens, 37, Carta Apostólica
del 14/5/1971; PABLO VI, Evangelii
Nuntiandi, Exhortación Apostólica del 8/12/1975. Nº 53 : Reconoce los
elementos positivos que las
otras tradiciones religiosas no cristianas contienen. El cristianismo,
religión sobrenatural, y las otras religiones como "naturales".
El cristianismo, única respuesta dada por Dios a la aspiración humana; no
se habla de diálogo. Nº 75 : El Espíritu Santo es sólo mencionado como
Aquel que inspira la misión evangelizadora
de la Iglesia. Este número presenta la tesis de la necesidad del Espíritu
Santo para la Evangelización y desarrolla toda una teología de las
relaciones entre el Espíritu Santo y la Palabra. JUAN PABLO II, Dominum
et Vivificantem, Carta Encíclica del 18/5/86, n. 53, reafirma G.S. 22.
Aparece la idea de la Iglesia como "Sacramento del Espíritu" (n.
64). Busca puntualizar el sentido de la noción de la Iglesia como
Sacramento. JUAN PABLO II,
Redemptoris Missio, Carta Encíclica del 7/12/1990. Acción universal
del Espíritu Santo "extra corpus visibile Ecclesiae" 6-10; 28.55;
21,30,45. (de los 29 párrafos 98 citas explícitas del Espíritu Santo.
El Espíritu Santo en las religiones y en las culturas no cristianas
(Hech. 16,1-10= Mc. 9,22). PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIALOGO INTERRELIGIOSO
‑ CONGREGACION PARA LA EVANGELIZACION DE LOS PUEBLOS, Diálogo
y Anuncio. Reflexiones y Orientaciones sobre el Diálogo Interreligioso y el
Anuncio del Evangelio, en "L'Osservatore Romano", (1991), 26,
pp. 369 ‑ 376, n. 84; n. 68. La noción de Evangelización incluye el
diálogo interreligioso y el compromiso por la justicia y la liberación del
hombre (DA 38, 77). SECRETARIADO PARA LOS NO CRISTIANOS, La
actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones.
Reflexiones y orientaciones sobre diálogo
y misión, en OSSERVATORE ROMANO, 2 de Setiembre de 1984, pp. 19s, n.
13. COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, El
cristianismo y las religiones, en IDEM, Documentos,
pp. 557-604.
- El Espíritu Santo que actúa en los no‑cristianos, los conduce a la Palabra. (AG 13 a). El Espíritu Santo impulsa al Evangelizador a la proclamación de la Palabra (E.N. 80): los discípulos no tendrán que dar testimonio al Espíritu, sino con el Espíritu a Jesús (Jn. 15, 26-27) Con un dinamismo externo (DV 8.c) Con un dinamismo interior ; El Espíritu Santo hace a la Palabra eficaz, portadora de Salvación. La misión de los discípulos se pone en continuidad con la de Jesús y la continuidad es fundada y hecha posible por el Espíritu. Para una comprensión de la presencia del Espíritu Santo en el hombre , en el mundo y en la historia (D.e V. 54.67; R.M. 29-30). El Magisterio Episcopal de Puebla : Nº 198‑208; 564‑566;752‑757;1294‑1296.
[72]
cfr. “ omne
verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est ” en Super
Joannem 1,5,lect 3, n 103; también IBIDEM,I,II,109 1 ad 1,citado en Fides
et Ratio n 44.
[73] Cfr. JUAN PABLO II, El Espíritu y las “semillas de verdad” del pensamiento humano, Catequesis del miércoles 16 de setiembre de 1998,en OR esp. del 18 de setiembre de 1998,p.3.
[74] Cfr. JUAN PABLO II, Carta a los artistas, del 4 de abril de 1999 n 16
[75] Cfr. IDEM, La vida en el Espíritu, Catequesis del miércoles 21 de octubre de 1998,en OR esp. Del 23 de octubre de 1998,p 3.Se lee:” La vida del cristiano que, mediante la fe y los sacramentos , está íntimamente unido a Jesucristo es una “vida en el Espíritu” (n 4).
[76] Cfr. DOCUMENTO “DIALOGO Y ANUNCIO” N. 28 - 29
[77]
Camino
"perfecto" y "ordinario" de salvación es la Iglesia en
cuanto contiene perfectamente todos los medios de salvación. Caminos
"imperfectos" y "extraordinarios" las tradiciones
religosas distintas
del cristianismo. Los adjetivos "ordinario" y
"extraordinario" no conciernen el número de las personas
"salvadas", sino la naturaleza de los caminos de salvación:
aunque la mayoría de los salvados lo sea por otras experiencias
"religiosas" distintas del cristianismo, no deja de ser un camino
extraordinario. Cfr. REDAZIONE, Il
cristianesimo e le altre religioni, en "La Civiltà Cattolica"
(1995) n. 3487 pp. 3-16, aquí p 14
[78] Cf S 12.
[79] Cfr también IV CONCILIO DE LETRAN DS 801 (429); CONCILIO II DE LION DS 858 /464); CONCILIO DE FLORENCIA 1306 (693); BENEDICTO XII, Benedictus Deus, DS 1002 (531) VATICANO II, Lumen Gentium, 48.
[80] Cfr, recientemente, JUAN PABLO II, “Cristo es el centro del Universo, que atrae hacia sí a todos para comunicarles la abundancia de las gracias y la vida eterna. (...) El juicio, aunque, como es obvio, incluye la posibilidad de condena, está encomendado al “Hijo del Hombre” (cfr Jn 5,27),es decir a una persona llena de comprensión y solidaria con la condición humana. Cristo es un juez divino con un corazón humano, un juez que desea dar la vida. Sólo el empecinamiento impenitente en el mal puede impedirle hacer este don, por el cual él no dudó enfrentar la muerte”. Cfr Catequesis del miércoles 22 de abril de 1998,en OR esp. del 24 abril 1998,p 3.
[82] Cfr. JUAN PABLO II, “La esperanza es la fuente del optimismo cristiano (...) La certeza de la victoria de Cristo (...) es la causa del optimismo sobrenatural de la Iglesia al mirar al mundo y la vida, que traduce en acción el don de la esperanza”. Catequesis del 27/5/99.
[83] Acerca del tema de la purificación ultraterrena, recordamos como el Papa recientemente vuelve a hablar, cf JUAN PABLO II, El purgatorio: purificación necesaria para el encuentro con Dios,
Catequesis del miércoles 4 de agosto en OR es del 6 de agosto de 1999, p 3; Acerca del infierno cf IDEM, El Infierno como rechazo definitivo de Dios, Catequesis del miércoles 28 de julio en OR esp del 30 de julio de 1999, p 3.
[84] Afirmando el Concilio que "licet progressus terrenus a Regni Christi augmento sedulo distinguendus sit..." (GS 39), rechaza el encarnacionismo extremo. En efecto, no se puede afirmar que un mayor bienestar humano corresponda en y por sí mismo a la idea creadora de Dios y realice aquel valor por cuyo amor Dios creó el mundo y entregó a su propio Hijo. (cfr. Jn. 3, 16). En efecto, la reflexión cristiana puso en evidencia como Dios suscita santos también en ambientes subdesarrollados, desde un punto de vista profano, y que a menudo un progreso técnico, intelectual y social puede hacer olvidar la necesidad de un Dios Salvador y pueda ser una tentación a encerrarse en lo inmanente.
[85] Cf " El Santuario, profecía de la patria celestial " (S 13), (se habla de) " la ciudad futura, la morada de Dios que queremos comenzar a construir ya en este mundo y que no podemos dejar de desear " (S 15).
[86] Cfr. Juan Luis RUIZ DE LA PEÑA, La pascua ..p 217.
[87] Cf JUAN PABLO II, El "cielo" como plenitud de intimidad con Dios, Catequesis del miércoles 21 de julio en OR es del 23 de julio de 1999, p 3
[88] Cf OR es del 2 de julio de 1999, p 16;
[89] Cf se trata de un único texto en el NT precisamente en Hechos 3,20s, cf Albrecht OEPKE, a)pokata/stasij,en KITTEL, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia, 1965, Tomo I, columnas 1040-1052. Esta postura fue condenada por el Magisterio cf DS 409.411 (Dz 209.211) Se postula el fin de la "poena damni" para los condenados y los demonios y por lo tanto la no eternidad del infierno. Para justificar el concepto de una "poena damni" provisional aplican las consideraciones patrística acerca del sábado santo identificando el artículo del credo "descendió a los infiernos" con el infierno de los condenados y de los demonios, alterando el sentido de expresiones como esta de Ricardo de San Victor: "Estaban atrapados por la deuda de la condenación eterna, que no fue eterna, pero hubiera sido eterna si la muerte de Cristo no los hubiera liberados de ella". De potestate ligandi atque solvendi, c 19, en PL 196, 1171