Pbro. Dr. Antonio BONZANI.
PARTE
PRIMERA
Al
amanecer del tercer milenio nuestro
Papa JUAN PABLO II se hace una vez más eco de Jesús que "nos pregunta: '¿vosotros
quien decís que soy yo? (Mt 16, 15). A este respecto" - reconoce con
preocupación - "hoy reina mucha confusión. Las respuestas a menudo
terminan por identificar, al menos en la práctica, a Cristo con un iluminado,
con un sagaz maestro de moral o con
un filántropo fascinante. La identidad
de Jesús no es un problema como tantos otros: es
una cuestión fundamental, puesto que de
su respuesta depende toda la visión
a cerca del hombre, la sociedad, la historia, la vida, la muerte y lo que
está más allá de ella".[1]
Los
cristianos sabemos que el tiempo es
un gran drama, con un comienzo y un fin, escrito y dirigido por la Providencia
amorosa de Dios (...) Al final del segundo milenio, la humanidad se encuentra en
una especie de encrucijada (EV 68). Si esta crisis se agrava, el utilitarismo
reducirá cada vez más a los seres humanos a objetos susceptibles de ser
manipulados. Si la verdad moral revelada en la dignidad de la persona humana
no regula y dirige las energías explosivas de la tecnología , a este
siglo de lágrimas, más que una primavera de esperanza , podría seguir una
nueva era de barbarie.[2]
Dentro de este marco contemporáneo ofrecemos las presentes reflexiones.
Nuestra
aproximación a la cuestión de la salvación es desde la teología y por lo
tanto procedemos a una reconstrucción del contexto de la soteriología católica
contemporánea y al análisis de algunas direcciones de la soteriología católica
contemporanea desde unos aportes
del Magisterio de la Iglesia.[3]
La
cuestión de la salvación, aparentemente ajena a nuestra civilización, surgió
con fuerza del corazón de la historia y abarca todo el planeta.[4]
El anhelo Humano a la salvación (cfr. Por ejemplo los textos de GS 10.13).
Aunque
sin darse cuenta explícitamente siempre, ciertamente el hombre es un ser
necesitado de ser salvado.
Necesita
ser salvado del mal –es decir de la indignidad moral- que insidia su
existencia y del cual muy a menudo es contaminado y vencido.
Necesita
ser salvado de la muerte: aunque la sola posibilidad hipotética de terminar
aniquilado envenena todo su gozo y
anula cada conquista suya.
Por
fin, ya que con sus solas
capacidades cognocitivas no logra dar un sentido verdaderamente plausible ni a
si mismo ni al mundo ,precisa ser salvado de la absurdidad de la insignificancia
de todo; una insignificancia que inquieta y mortifica su índole de creatura
racional. Todo esto, antecedentemente a toda evaluación, es lo que el hombre
universalmente de facto experimenta. El anhelo a la salvación es por tanto
inscrito objetivamente en cada corazón : es una aspiración que no se puede
eludir, sino a precio del ahogar los pensamientos más lúcidos y los
sentimientos más sinceros y más intensos.
Una
síntesis de las direcciones teológicas contemporáneas acerca del tema específico
de la Redención lo podemos encontrar en un texto elaborado por la Comisión
teológica internacional a la que el Papa Juan Pablo II propuso en 1992 estudiar
la teología de la Redención, que, luego de una discusiones generales en las
sesiones plenarias de la Comisión , fue aprobado in
forma specifica por el voto de la Comisión misma el 29 de noviembre de
1994.[5]
Desarrollamos
la presente reflexión acerca del tema
soteriológico con la convicción de que el hombre precisa ser salvado, no
en la perspectiva de la autorredención sino de la heteroredención cristiana ya
que sólo Cristo salva (Cfr. Hch.
4,1 l) conforme al fundamental dato conciliar:
«Nemo
per seipsum et suis viribus a peccato liberatur ( ) omnes vero indigent Christo
( ) Liberatore » (AG 8).
Dentro
de dicho horizonte soteriológico se comprende la Iglesia en su "diakoni\a"
o su misión esencial en la Evangelización : «la Iglesia, ha sido enviada por
Cristo a manifestar y comunicar la
caridad de Dios a todos los hombres y a
todos los pueblos... » (AG 10).
Se
reconoce, en general que un diagnóstico crítico de la civilización actual
constituye un momento imprescindible en orden al impacto del anuncio de la fe en
Jesucristo en el moderno contexto social y cultural. Claro que esto implicaría
interpretar de alguna manera la "modernidad".
Estudios
de sociólogos, economistas, ecologistas, politólogos y otros científicos[6]
, se multiplican hoy día para avisarnos que el ser humano se ha vuelto y será
cada vez más, un “ser-a- salvar”.
La salvación de la que tratan todos estos científicos abarca todos los
sectores de la existencia, no dejando a fuera ninguno. Para una descripción de
la situación específicamente latinoamericana, con sus desmesura zonas de
pobreza, de enfermedad, de analfabetismo, de marginación, que penalizan grandes
masas populares condenadas a toda suerte de miseria, cfr. JUAN PABLO II, Carta
a los Obispos de Brasil, n 3, p. 11 y IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO - SANTO DOMINGO, Conclusiones,
nn 8.9.
La
cuestión de la salvación, por tanto, se ha vuelto si se quiere ser realistas y
honestos frente a la cantidad y calidad de los hechos históricos, una cuestión
cultural planetária :se enfrenta a nosotros y sacude nuestra conciencia humana
y cristiana.
A
los cristianos, y más , a los teólogos compete no sólo la atención desde la
caridad que quiere salvar y la compasión divina hacia todos los hombres a
riesgo sobre la tierra (cfr. el admirable testimonio de Madre Teresa),sino con
la “ratio fide illustrata”, mirar más allá y comprender con mayor
profundidad el problema de la salvación.
La
Biblia no es sino un himno a Dios Salvador :otro Dios no conocemos que Esta
comprometido por y con nosotros a curarnos del mal y de todos los males (cfr.Mt.4,23;
8,16). La inteligencia de la fe es en realidad “el pensamiento de Cristo”(lCor2,16)
en nosotros y nos guía a un lúcido y comprometido discernimiento sobre la
entera cuestión de la salvación humana, conforme a la recurrente y creciente
expresión “Jesucristo único salvador del mundo, ayer, hoy y siempre[7]”,
o como afirma la RH “ El Redentor del hombre, Jesucristo es el centro del
cosmos y de la historia” (n 1).
El
hombre es “un ser -a -salvar”, porque el es, hoy y ayer, un ser amenazado en
modos positivos y precisos no sólo por ser rodeados de riesgos, de peligros,
sino que él no sólo conoce sus males, sino de muchos de ellos (y a menudo los
más terribles) sabe decir las causas y hasta ubicar y realizar los remedios, un
hombre que tendería de hecho a poder hacer de si mismo de un "ser- a -
salvar” un “ser-salvado”. Pero entonces porque no lo hace? La luz viene de
la palabra de Dios, acerca de la cuestión de que es lo que amenaza al hombre,
en modo positivo y preciso, nos dice que no es tanto amenazado por “cosas”,
sino es amenazado por si mismo ,por ser hombre, porque de su corazón dirá Jesús
(Mt.15,19: porque del corazón salen ... asesinatos, adulterios, robos...) ,es
decir el conjunto de las decisiones humanas que contienen en sí la amenaza por
excelencia, que atenta contra los bienes extructurantes la buena convivencia
humana. Ninguna condición de máxima afinidad y convivencia como hasta la de
provenir de un mismo padre y de la misma madre, enseña el relato de Abel y Caín
( Gn 4), puede garantizarnos de no llegar a ser nunca amenaza para el otro, de
una manera u otra. Dice el Card. SALDARINI : " la conclusión
de la “meditatio” acerca de la salvación es tan elemental ,cuanto
tremenda, tan documentable como removida de nuestra conciencia, tan precisa como
desesperante: es el hombre
la principal amenaza para el hombre y por consiguiente es de si mismo que el
hombre debe ser principalmente salvado. Dicha conclusión obliga a distinguir
entre las muchas “salvaciones” que el hombre ha sido capaz de darse (por
ejemplo en el ámbito de la ciencia médica cuantos nos hemos beneficiados ..) y
una salvación más radical, del hombre mal para el hombre, que permanece a
pesar de todo intento inalcanzable ".[8]
Una
historia que destruye así tanta felicidad
posible puede producir demasiada desesperación, porque se revela incapaz
de salvación; mientras que el hombre como “ser-a-salvar” exige esta salvación.
El cristianismo no ofrece una doctrina sino a una Persona que se ofrece a si
mismo como a Zaqueo automanifestándose como : “La Salvación”
(swthri/a)
:Lc.19,9 : Jesús que existió
desde el principio en “una sola persona”, la Divina del Verbo de Dios,
realizando la salvación no con la arrogancia del “homo homini deus”, sino
“ humillandose a si mismo hasta la muerte y la muerte de cruz” ( Fil.2,8)
Paul
Valadier, jesuita francés, le parece diagnosticar el dato de que el universo
intelectual moderno llega no tanto a la liquidación, sino al descubrimiento de
lo "indecible", por tanto de una zona en la experiencia humana de lo
real, enigmática, indecifrable, por definición sustraída a las elucidaciones
de la razón conceptual. En definitiva para el teólogo Valadier no es el
“prometismo” la cifra simbólica que está en grado de restituir devolver la
hodierna condición intelectual y espiritual del Occidente Europeo, sino el nihilismo[9],
entendido como una enfermedad de la voluntad; en el sentido de que "el
sujeto, que no puede más confiar en el cuadro de los valores tradicionales, hoy
no sabe más que querer, más aun, hoy no sabe más querer. Esta debilidad congénita,
o ausencia estructural de la decisión de querer, no tiene nada que ver con una
orgullosa autoexaltación de sí, en cuanto el sujeto humano se encuentra en la
condición de no saber más sustraerse de la disolución de la nada y de la
muerte.
Cierto,
hay que reconocer que la derrota y el desaliento que agreden la libertad humana,
incapaz de querer, llevan a actitudes existenciales muy contrastantes. Una
primera resolución es la de aquellos que se abandonan a los ídolos de la
desesperación, en la actitud complacida y trágica de quien no quiere
sustraerse a la fascinación de un destino absurdo y trágico.
Absolutamente
otra es la respuesta de aquellos que, no soportando la angustia del no-sentido y
la complejidad de lo real característicos de la contemporaneidad, buscan amparo
en una voluntad de "creencia a toda costa", dispuestos por tanto a
apostar solamente a fáciles, palpables, inmediatas seguridades (bienestar económico,
fundamentalismos, nacionalismos). Bajo
esta perspectiva, resulta muy iluminante, la defincición de nihilismo propuesta
por el más genial de sus asertores:
"El
nihilista es el hombre que juzga que el mundo tal cual es no debería ser, y que
juzga que el mundo tal cual tendría que ser no existe". (Nieetsche, Obras,
Fragment posthume, 9).
En
síntesis, a la fe cristiana es requerido evitar el error de sentirse con el
deber de combatir los dioses muertos del prometeísmo, para hacerse cargo de la
resignación y del escepticismo que inquietan y paralizan a las conciencias,- en
lugar de un delirio de omnipotencia, el hombre contemporáneo es afecto de un
sentido de impotencia, de una fragilidad verificable en el plano de la
voluntad. Misión y tarea de
Iglesia y de la Teología tiene que ser el de sostener y reconfortar a los
hombres de hoy, haciéndolos nuevamente destinatarios de las palabras de la
esperanza evangélica. Solamente
enseñando que el misterio de salvación del Dios cristiano en su ser
participado a la humanidad solicita a reconocerse a sí mismos también la
debilidad, nuestros contemporáneos podrán nuevamente levantar la mirada, y
retomar la marcha (cfr. Mc 10,52) .[10]
La
desgracia principal y más radical de la descristianización
no es la pérdida de la fe: es la pérdida
de la razón. Hoy comprendemos mejor que nunca que la fe, como toda la
gracia de Dios, además de una función elevante, ejerce también una función
sanante. Hoy aparece más claro que nunca que el Evangelio de Cristo salva de
verdad y totalmente al hombre y, por consiguiente, también su índole de ser
racional. Hoy se está demostrando, con una evidencia nueva, que es muy fácil
que quien no se deja iluminar por la Palabra de Dios pierda la recta razón,
hasta el punto de llegar a convencerse de que suprimir una vida humana en sus
inicios no es suprimir una vida humana.
El
demonio, como nos enseñó Jesús, es fundamentalmente "homicida" y
pone por obra sus intenciones maléficas persuadiendo al hombre a destruirse con
sus propias manos. Es el delito perfecto, perpetrado mediante la difusión de la
mentira: "Este era homicida desde el principio, y no se mantuvo en la
verdad, porque no hay verdad en él" (Jn. 8,44). Así logra satisfacer su
odio impotente contra Dios, conduciendo poco a poco al hombre, imagen viva de
Dios, a la locura de la autodestrucción. Pero, si el gran enemigo llega a matar
al hombre con la seducción de la mentira, entonces el camino de la Iglesia debe
consistir en salvar al hombre con el arma de la verdad. Podemos decir que la
humanidad interpela objetivamente a la Iglesia e, inconscientemente, le pide que
la ayude a salvarse de sus desventuras, y , en primer lugar, del naufragio de la
razón natural. (Cfr. BIFFI, Giacomo, en O.R. del 12/4/1991, p. 9; ver también
JUAN PABLO II, Fides et Ratio, Carta
encíclica del 14/9/1998; COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, Documentos
1969-1996, BAC, Madrid, 1998, pp. 499-556).
Se
trata de una concepción nacida en el paganismo que, por contradecir
completamente a la Sagrada Escritura y a la Tradición de la Iglesia, ha sido
siempre rechazada por la fe y la teología cristianas.[11]
Se comprende como excluyente un estado definitivo de condenación sin fin. Después
de más o menos siglos, todos llegarán a la perfección final de un puro espíritu
(negación del infierno). La meta final se obtiene por los propios méritos. En
cada nueva existencia el alma progresa en la medida de sus propios esfuerzos. Su
principal error consiste en la negación de la soteriología cristiana. El alma
se salva por su esfuerzo. De este modo, mantiene una soteriología
auto-redentora, completamente opuesta a la soteriología cristiana hétero-redentora.
Ahora bien, si se suprime la hétero-redención ,no puede ya hablarse, en modo
alguno, de Cristo Redentor.
Dentro
de estas direcciones nosotros aquí
simplemente nombramos, sin entrar a considerarlo, el complejo desarrollo actual
del llamado «New Age»[12],
dentro de las religiones alternativas, remitiéndonos a autorizados estudios.[13]
En
esta postura, Dios no es comprendido como un ser personal en relación pero
distinto del mundo, sino la energía espiritual que invade el TODO. Religión
significa la inserción de mi «yo» en la totalidad cósmica, la superación de
toda división (... ). La Redención está en la inmersión en la exuberancia de
lo vital, en el retorno al TODO.
Se busca el éxtasis, ya que
según esta postura lo absoluto no se puede creer, sino
«experimentar». De aquí su reedición de religiones y cultos pre-cristianos.
«Con
el presupuesto de que lo divino es un constitutivo inherente de la naturaleza
humana, algunos teólogos insisten en una religión celebrativa centrada en la
Creación, en lugar del énfasis tradicional en la caída y en la redención (cf
RM 17). Se sostiene que la salvación consiste en el descubrimiento y
actualización de la presencia divina inmanente únicamente a través de
una espiritualidad cósmica, una liturgia gozosa y técnicas psicológicas de
elevación de la conciencia y de dominio de sí .»
[14]
En
esta perspectiva, nos limitamos a evocar la llamada “ecología profunda”[15]
de “Gaia”, la Diosa madre Tierra, es un ser planterario, un organismo vivo.
La figura del Padre-Dios trascendente es sustituida por la de la Diosa Madre
inmanente, cuya energía todo lo invade. Se da como una vuelta añorada a un
nuevo “paganismo” en el sentido del concepto original de “paganus” es
decir “campesino” con preocupaciones ecológicas
por la naturaleza (Agri-cultura),se muestra claramente el resurgimiento
de la religiosidad cósmica, que en otros tiempos fue el objeto de la
evangelización cristiana.
Si
se considera con mirada realista la condición humana, tal como la crónica del
mundo puntualmente nos la entrega diariamente ,se comprende mejor porque el
sentimiento fundamental de la gente, más allá de una serie de imágenes
aparentes, sea solamente de una vaga y titubeante esperanza que no suceda un
indefinido algo “peor”.
Así
una historia reducida a destruir así tanta felicidad y esperanzas humanas,
puede producir realmente demasiada desesperación, porque se revela incapaz de
salvación, aparece como una historia
sin salvación; mientras el hombre que permanece un ser-
a - salvar ,exige esta salvación.
En
el centro de la fe cristiana está
el Señor Jesús y su obra redentora. De entrada hay que decir que hoy día la
lectura de la redención es prevalentemente positiva: mientras una antica
tradición teológica ,que se remonta a Agustín
y a Anselmo, une estrictamente la redención a la reparación del pecado,
hoy muchos prefieren ver la redención
como la realización ,en Cristo y en el hombre su imagen por el don del Espíritu,
de aquel designio divino de alianza que ya era en la creación. Esta visión
afloja el vinculo entre salvación cristiana y pecado. En todo caso, más allá
de los debates acerca del concepto de redención, se tendrá que reconocer que
tanto la Escritura que en la tradición las imágenes-presentación-figuras de
la salvación están en estrecha relación con las del mal y de la perdición:
en práctica hay que reconocer, por ejemplo, que la lucha contra Satanás y la
victoria sobre el es un momento decisivo de la obra de Jesús y de la vida de la
Iglesia. El hecho va reconocido más allá de su, no pacífica, interpretación.
Cfr.AA.,VV., Redenzione ed emancipazione,Brescia,1975,pp89-130
Se
reconoce en la soteriología el “lugar” propio de la cuestión formalmente
cristológica.[16]
Cristo Único Salvador.[17]Hacemos
referencia al documento de la Comisión Teológica Internacional, que ubica la
perspectiva desarrollada en la IV parte dentro de un referente próximo así
declarado en III,37: “el esbozo que sigue está compuesto sobre la base
de materiales tomados de múltiples autores recientes...” .[18]En
realidad el texto elige una línea teológica
presentada de una manera más bien descriptiva: como “ la perspectiva de la
capitalidad representativa (primato rappresentativo)” (III,38),una línea que
busca “mantener en tensión la dimensión “ascendente” y “descendente”
de la soteriología clásica” inclinándose a una teología narrativa o dramática
de la redención (soteriología drámatica)(III,37) [19].
Esta
línea busca contestar a las cuestiones contra la soteriología
“occidental”;las dificultades modernas se concentran entorno al concepto de
“satisfacción” y o “sustitución vicaria”.
Hoy se nota un cresciente número de teólogos de distintas confesiones y
perspectivas que consideran el concepto de “representación” en el sentido
de que “una persona toma el lugar
de otra, pero de manera tal que no la sustituye, sino por el contrario la
habilita a tomar su propio lugar ( concepto muy cercano al de mediación)”.[20]Con
referencia a la teología de la redención la función de esta categoría
es la de decir el significado salvífico de la muerte de Jesús ,y, más
en general de su acontecimiento (vicenda)
salvífico dentro del cuadro
de la alianza y de la
predestinación. Leemos “ El acontecimiento cristológico se pone entre dos
coordinadas: la relación a Dios que salva y la referencia a los hombres a
salvar. Hay que mantener por tanto la consistencia y la interacción de las
libertades que están en juego :
la de Dios, la de Cristo y la de los hombres; precisamente la relación objetiva
entre cristología y antropología, (es decir entre la libertad de Jesús y la
de todos los hombres) y entre cristología y teología (es decir entre la
libertad de Jesucristo y la figura Neo-testamentaria del Dios de Jesús).[21]
Esta especie de triángulo soteriologico es el ámbito dentro del cual se puede
ubicar o dis-poner una comprensión
de la categoría de satisfacción y/o respectivamente de representación
(y combinaciones parecidas) que evite la reducción de las libertades que
constituyen sus polos, manteniendolas en su asimetría e irriducibilidad
(p.262).Hay quien procede a una determinación de la categoría de representación
(rappresentanza).
El
discurso acerca de la salvación supone e implica una antropología
teológica, que, aunque implícita, es operante en la soteriología católica.
¨
La
necesidad antropológica de heterorredención y el pecado original.[22]
Se pregunta hoy de qué los hombres han tenido y tienen que ser salvados.[23]
Por lo referente a este tema teológico podemos remitir al CICA, que incluye la
amartiología en la cristología (411.412)[24],
en el sentido que "la solidaridad de todos los hombres en Adán, se incribe
objetivamente en la originaria y, por ende, antecedente solidaridad de todos los
hombres en Cristo, " hay que conocer a Cristo como fuente de la gracia para
conocer a Adán como fuente del pecado " (CICA 388). Así "la
solidaridad en Adán", en cuanto contraposición a "la solidaridad en
Cristo", realiza objetivamente "la
solidaridad en el pecado de Adán"[25].
En esta perspectiva se llega que "... el Cristo Redentor Glorioso es el
Primero y como "atrayente" la solidaridad,[26]
en una visión del pecado del hombre como dimensión incluida, perteneciente
al hombre, pero más todavía
para la evidencia / exaltación del amor misericordioso, debiendo
"realizar" la intención de Dios / Trinidad de crear el hombre
"en Cristo" y por ende de evidenciar que no existe el hombre sino en
cuanto creado "en Cristo", se comprende que el aparecer del hombre en
el mundo debe coincidir con el aparecer del hombre "en Cristo", y por
tanto del hombre "en gracia".[27][28]
En esta perspectiva, la solidaridad en el "pecado de Adán" tiene
sentido sólo en la contraposición a la creación en Cristo. Su sentido es él
"paulino" de revelar la voluntad salvifica de Dios / Trinidad, en
Cristo, de salvar todos los hombres, a pesar del pecado (de "Adán" y
de los hombres). Propiamente el "pecado de Adán" en cuanto connota
la solidaridad "en Adán" contrapuesta a la solidaridad
"en Cristo", se determina objetivamente a la voluntad de autosotería.
Si la economía de la Redención es caracterizadas juntamente por la gracia y el
pecado, la gracia es el elemento "primario" en todo sentido y el
pecado el elemento solamente "secundario".
¨
Trento,
que no quiso ofrecer una visión exhaustiva del dogma, sino sólo contestar a
las provocaciones de la Reforma, si bien concede una "atenuación" del
libre albedrío en "consecuencia del pecado de Adán", excluye pero la
tesis del "siervo albedrío" profesada por la Reforma. La tesis católica
no consiente de expropiar
la libertad "subjetiva" (es decir de los sujetos individuales) en
la correspondencia a la gracia, de la responsabilidad de decidir "in
proprio", es decir personalmente , su propio destino último, de cualquier
manera se entienda la "atenuación" del libre albedrío.
Coherentemente a esta perspectiva, la solidaridad en el "pecado de Adán",
entendida como pecado trasmitido (transfudisse)
por Adán (DS 1512) e inherente a
cada uno de los hombres (unicuique
propium) (DS 1513) no pude entenderse como
pecado "cumplido", sino más bien "incumplido", en cuanto
destinado a "cumplirse" en los pecados personales . En términos
generales, surge el problema de determinar la relación entre el pecado original
("originado") y los pecados personales. El término y la noción de
pecado en todo caso conviene sólo analógicamente y no unívocamente en los dos
casos (CICA 404). La "causalidad mayor" en la determinación de la
relación entre pecado original y
pecado personal hay que atribuirla al pecado personal. Más precisamente, la
noción cristiana de pecado es compleja, en cuanto resulta constituida en si
misma por la objetiva "con-fusión" de "pecado original
(originado)" y de "pecado personal". COLOMBO explica "el
pecado personal "cumple" el pecado original (originado) en la
apropiación del pecado de "Adán".[29]
Alienta el cambio
¨
el
mismo retraerse del Concilio de
Trento a aceptar la idea de la "atenuación" del libre albedrío, que
en todo caso no entiende reducir la responsabilidad personal del pecado.
¨
La
toma de distancia del Magisterio de la Iglesia de la tradición agustiniana
acerca de la "perdición eterna" por el solo pecado de "Adán".
Las nociones cercanas de la elección y la predestinación ( Ef.4 ss),
que sólo reciben su sentido en Cristo, el Hijo Único de Dios, mediador único
y universal; en virtud del don del Espíritu, que no conoce fronteras, el Padre
da a todos los hombres la posibilidad de unirse al Misterio Pascual (GS 22).[30]La
primera elección es la de Jesucristo, que en cuanto Dios “elige”, pero en
cuanto hombre “es elegido”. En su elección está la nuestra, ya que él es
la Cabeza de los elegidos . La elección de Jesús es para la salvación de
todos (Ef. 1, 3-10).[31]
En esta perspectiva se nos recuerda: "La Iglesia, al anunciar a Jesús de
Nazareth, verdadero Dios y hombre perfecto, abre a cada ser humano la
perspectiva de ser "divinizado" y, por tanto, de hacerse así más
hombre. Este es el único medio por el cual el mundo puede descubrir la alta
vocación a la que está llamado y llevarla a cabo en la salvación realizada
por Dios"[32]
Esto supone la antropología del "homo capax Dei"; esta condición en
el plano de la gracia, supone que
"el alma del hombre es capaz de ser elevada gratuitamente a la comunión
con Dios" (CICA 367).
¨
“Corpore
et anima unus” (CICA 362-368.382). No entramos en el tema, pero remitimos
para un autorizado planteo del mismo al aporte de la Comisión Teológica
Internacional p.474,que remite a la antropología teológica operante, por
ejemplo, del Concilio Vaticano II (GS 14;18) y de la Profesión de fe de Pablo
VI,n 8. Se trata de la “antropología que hace posible la escatología de
doble fase. Porque esta antropología cristiana, incluyendo una dualidad de
elementos (el esquema cuerpo y alma) que se pueden separar de modo que uno de
ellos (“el alma espiritual e inmortal”) subsista y perviva separado, ha sido
acusada a veces, de dualismo platónico. La palabra “dualismo” se puede
entender de muchas maneras. Por ello, cuando se habla de la antropología
cristiana, es mejor emplear la palabra “dualidad”. Por otra parte, porque en
la tradición cristiana el estado de pervivencia
del alma después de la muerte no es definitivo ni ontológicamente
supremo ,sino “intermedio” y transitorio, y ordenado ,en último término,
a la resurrección, la antropología cristiana
tiene características completamente propias y es diversa de la conocida
antropología de los platónicos (CTI p 476).(...) Aceptando fielmente las
palabras del Señor en Mt 10,28, “la Iglesia afirma la continuidad y la
subsistencia, después de la muerte ,de un elemento espiritual que está dotado
de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo “yo” humano,
carente mientras tanto del complemento de su cuerpo. Esta afirmación se funda
en la dualidad característica de
la antropología cristiana.(Es la recepta en CICA)(...) SE puede
y se debe decir que en el alma separada subsiste “el mismo yo
humano”, en cuanto que al ser el elemento consciente y subsistente del hombre,
podemos sostener, gracias a ella, una verdadera continuidad entre el hombre que
vivió en la tierra y el hombre que resucitará “(p.478).[33]
¨
Conciencia
eclesial en orden a la redención : el material de información y formación en
orden a la problemática del mal (globalmente considerada) [34]
Recientemente se trató el tema de la felicidad y salvación, recordando aquello
de AG 9, que afirmaba que la finalidad de la misión es la gloria de Dios (tema
no siempre bien explicitado en el postconcilio), la confusión del demonio y la
felicidad del hombre(tema preferencialmente trabajado en perspectiva del “más
acá”). Se trata de un congreso
organizado por la Facultad Teológica de Padua 14-15 de febrero de 1997. Cfr,
por ejemplo,Valerio BORTOLIN, Felicità
e salvezza, en “Studia
Patavina”, Padua, 43 (1996) 3 ,pp.3-21. Se desarrolla la tesis de que la
felicidad escatológica no anula la felicidad terrena, sino que la salva, la
salvaguarda en su finitud y al mismo tiempo la cumple y la realiza. En esta
perspectiva podemos recordar el tema biblico del
“Gozo de vida eterna” y la metáfora del
banquete: Lc 22,29; Mt 25,1‑10; Lc 15 “...las moradas eternas” (Lc
16,9; Lc 14,23 “...para que mi casa sea completamente llena...”; Mt 25,21:
“...has sido fiel en lo poco... entra en el gozo de tu Señor...”).
La
Biblia, sea en el A.T. sea en el N.T., conoce una problemática de la felicidad
del hombre. Esta felicidad, no sólo no es en alternativa con la referencia a
Dios, sino que supone propiamente la
inciativa salvífica de Dios. El hombre alcanza la felicidad si y en cuanto
Dios lo salva, es decir porque y en cuanto participa del Reino de Dios en
Cristo. Esta participación es en su sustancia resurrección y vida: es decir
paso, a pesar de la experiencia de la muerte, al Padre, en comunión con Cristo
en el Espíritu Santo. Es el cumplirse de una realidad ya dada con el don de la
fe, la cual es indisociable del bautismo y de la eucaristía. Si se puede hablar
de un eudemonismo bíblico es en el sentido que permite la perspectiva bíblica;
ésta, frente al problema de la felicidad del hombre, es y permanece siempre la
de Dios y de su iniciativa de gracia en relación con el hombre. Antes está la
“ágape”, o la gracia o la “predestinación divina”, no el hombre o su
pretensión de alcanzar la felicidad. Por consiguiente la felicidad y el gozo
cristiano es siempre profundamente eucarístico: resonancia de un don libremente
ofrecido y aceptado.
Se trata de las expectativas y deseo humano de felicidad y don de la salvación.
En esta perspectiva el Papa habla
de la “esperanza de la felicidad en Dios (...) Nuestra felicidad en compañía
del Señor alcanzará su plenitud con la resurrección de los cuerpos al fin del
mundo” (Catequesis del 27 de mayo de 1992).
Sólo
nombramos el tema de María "Redemptoris
Mater", la primera salvada, la Agraciada y su
rol en la historia de la
salvación., en la línea magisterial de la "generosa
Divini Redemptoris socia" (PIO XII, Munificentissimus
Deus, Constitución Apostólica del 1 de noviembre de 1950, n 767 fr DS
3902), esperando en alguna muy
oportuna comunicación en el congreso. E n esta perspectiva cf
Brunero GHERARDINI, Corredenzione
e Magistero, en "Divinitas", Ciudad del Vaticano, 39 (1996) pp
203-238; IDEM, La Corredentrice, en
"Divinitas", Ciudad del Vaticano, 40 (1997) pp 108-164.
Se
exige una cristológia operante en la soteriología católica, que comprende y
profesa a Jesucristo hombre y Dios [35],
a JESÚS SALVADOR UNIVERSAL y ABSOLUTO (TMA 7).[36]
Sabemos
que "nostrae salutis causa"
es la muerte de Jesucristo. La COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones
selectas de Cristología (1979), en IDEM, Documentos
(1966-1996) , BAC , Madrid 1988, pp 219-242
se dedicó a nuestro tema, por ejemplo leemos : "n.3.2 su (de Jesús)
muerte se manifiesta como elemento constitutivo de la salvación que él traía
(...) la muerte de Jesús es eficaz para la salvación (p 236s) ; también
vuelve a tratar el tema en IDEM, Teología-Cristología-Antropología
(1981), en IDEM, Documentos ...
pp 243-264, sobretodo pp 251-255 . "La Imagen de Dios en el hombre o el
sentido cristiano de la "deificación" del hombre p 253. En esta
perspectiva también recordamos
IDEM, Promoción humana y salvación
cristiana (1976), IDEM, Documentos
... pp 147-167.
Jesús
dijo: " Yo soy la puerta " (Jn 10,7), para indicar que nadie puede
tener acceso al Padre si no es a través de él. Esta afirmación que Jesús
hizo de sí mismo significa que sólo él es el Salvador enviado por el Padre.
Hay un sólo acceso que abre de par en par la entrada a la vida de comunión con
Dios: este acceso es Jesús, única y absoluta vía de salvación" (IM 8).
La
Singularidad de Jesús propuesta por Calcedonia.
Calcedonia
marca un espacio dentro del cual resulta posible elaborar una cristología
verdaderamente neo-testamentaria. Es un dato hoy día adquirido que el Concilio
de Calcedonia fue determinado por los límites que surgieron del de Efeso, que
había puesto en claro la unidad y la identidad de la persona de Cristo, pero
sin una puntualización formal de la distinción entre la humanidad y la
divinidad. Muy probablemente esto dependía de la ambigüedad de la terminología
efesina, imprecisa en la distinción entre persona (u(po/stasij)
y naturaleza (fu/sij).
Esto había producido, entre los sectores extremos presentes en Efeso, una
lectura ambigua del hecho de la Encarnación, y tal ambigüidad no había sido
cancelada tampoco por el Acta de Unión del 433, que afirmaba, utilizando la
terminología de Nicea, la consustancialidad
(o(moou/sioj)
del hombre Jesús con nuestra humanidad. La Fórmula de Unión
no surtió de hecho ningún efecto clarificador porque, aunque fue
firmada por Juan de Antioquía y Cirilo de Alejandría, no fue suscrita por los
sectores extremos. La equivocidad
de la situación tomó forma en el monofisismo de Eutiques, el cual,
interpretando mal las afirmaciones de Cirilo acerca de la unidad de Jesús,
reconocía sí que Jesús provenía de (e)k)
dos naturalezas, la divina y la humana, pero se negaba a admitir que Él
permanecía en (e)n)
dos naturalezas después del proceso de unión. Esta comprensión de la unidad
de Jesús interpretaba su humanidad como no consustancial con la nuestra porque,
a través de una especie de mezcla (kra=sij)
las propiedades divinas asimilaban a sí las características humanas. El
misterio de la unidad de Jesús resultaba ahora a tal punto subrayado que se
volvía prácticamente insignificante su humanidad.
Puesto
en conocimiento del la posición de Eutiques, el papa León Magno envió una
larga carta dogmática (el Tomus ad
Flavianum) al arzobispo de Constantinopla Flaviano. La grandeza de la
personalidad teológica de León se expresa sobre todo en el hecho de que él
propone claramente y con fuerza la unidad de Cristo tan querida a Efeso y a
Cirilo de Alejandría, "pero (...) su lenguaje era mucho más cercano al de
Antioquía, y León hablaba deliberadamente de "dos naturalezas" en el
Cristo, que conservaban sus propiedades y constituían dos principios de acción".
[37]
La carta de León debía ser proclamada por los legados pontificios con ocasión
del segundo Concilio de Éfeso del 449, pero la asamblea degeneró súbitamente
en violencias contra el mismo arzobispo Flaviano y rechazó la carta papal.
Después de la anulación de los cánones de este Concilio por parte de León,
se convocó otra asamblea que habría debido reunirse en Nicea, pero, para
facilitar el control imperial, inició su actividad en Calcedonia, cerca de
Constantinopla, donde fueron finalmente aceptadas las cartas de Cirilo y León.
Con motivo de la gran insistencia del emperador Marciano, los obispos que en un
primer momento no querían promulgar ninguna nueva profesión de fe,
constituyeron una comisión que elaboró una confesión de fe cristológica que
suena así: [38]
TEXTO:
(I)
"(...)
es necesario confesar
un
solo y mismo Hijo
nuestro
Señor Jesucristo
el
mismo perfecto en divinidad,
el
mismo perfecto en humanidad,
verdaderamente
Dios
y
el mismo verdaderamente hombre, (hecho) de un alma racional y de un cuerpo
consustancial
al Padre según la divinidad
el
mismo consustancial a nosotros según la humanidad,
semejante
a nosotros en todo excepto en el pecado;
engendrado
por (e)k)
el Padre antes de los siglos según su divinidad,
pero
en los últimos tiempos, por nosotros y por nuestra salvación, (engendrado)
de
María, la Virgen, la Madre de Dios, según la humanidad,
un
solo y mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito
(II)
reconocido
en (e)n)
dos
naturalezas
(A)
sin
confusión ni cambio
sin
división ni separación,
no
siendo mínimamente suprimida la diferencia de las naturalezas
por
(dia\)
la unión
(B)
sino
permaneciendo por el contrario salvas las propiedades de cada una
de
las dos naturalezas
(A')
y
encontrándose en (ei)j)
un solo sujeto
(pro/swpon)
(C)
y
en una sola persona (u(po/stasij),
no
(un ser) repartido o dividido en (ei)j)
dos personas (pro/swpa)
(D)
sino
un solo y mismo Hijo, Unigénito,
(C')
Dios,
Verbo, Señor Jesucristo.
CONSIDERACIONES:
Si
bien una atenta crítica de las fuentes ha logrado reconstruir los textos de
referencia, casi siempre citados literalmente, de esta profesión de fe, no
parece con todo sostenible la hipótesis
según la cual la definición de Calcedonia representaría una especie de collage
compuesto por elementos provenientes de materiales no amalgamables y
contrastantes, mantenidos juntos solamente por el intento irénico del
emperador. En efecto, el procedimiento literario del texto - marcado al inicio,
al centro y al fin por la afirmación sobre la unidad y sobre la identidad de
Jesús y caracterizado por una estructura binaria en su primera parte y ternaria
en la segunda - revela un preciso "movimiento lógico".
Como
recién se apuntaba, la atenta construcción textual aparece sobre todo por el
hecho de que la confesión de la unidad de Jesús, tan querida a Éfeso y a la
escuela de Alejandría está presente al comienzo, al medio y al final
del texto de Calcedonia. Es
también interesante notar, por lo que concierne a la confesión de la unidad
cristológica, que, desde el punto de vista gramatical, el único complemento
objeto de la confesión de fe esta representado por "el Señor
Jesucristo", mientras que la distinción reconocida en Jesús está
expresada bajo la forma de aposiciones, atributos, o complementos de
especificación. Es digna de ser notada también
la cuádruple recurrencia del pronombre "el mismo" (to\n
au)to\n)
que marca con insistencia la unidad del objeto al cual son atribuídas las
diversas calificaciones.
Sostenida
por este esqueleto literario y teológico, articulado sobre la unidad de Jesús,
encuentra movimiento y forma la descripción de la diferencia que habita esta
unidad. Tal diferencia es presentada en dos momentos que hacen literaria y
contenutísticamente distinguibles dos partes del texto: (I) y (II).
*
En la primera se declara sobre todo la doble consustancialidad de Jesús:
él es en efecto verdadero Dios y verdadero hombre. Como el Acta de Unión,
también Calcedonia reconoce - utilizando el vocabulario de Nicea - una
consustancialidad no sólo divina, sino también humana de Jesús. El realismo
de esta doble consustancialidad es expresado con un procedimiento textual
estrictamente paralelo y simétrico: en efecto, a toda expresión concerniente a
la verdadera divinidad de Jesús corresponde una afirmación acerca de su
verdadera humanidad.
*
En la segunda parte del texto, se describe el modo en que esta doble
consustancialidad se da junto a la unidad de la persona de Jesús. El
procedimiento textual cambia y de paralelo y binario se vuelve concéntrico y
ternario. En efecto, tanto respecto
de la confesión de la diferencia como de la de la unidad de Jesús, se nota una
primera afirmacíón del tema
("reconocido en dos naturalezas"..."encontrándose en una
persona"), a la cual sigue una negación
de la afirmación contraria ("no siendo la diferencia de las
naturalezas mínimamente suprimida por la unión"; "no (un ser)
partido o dividido en dos personas"), para retornar finalmente a la afirmación
principal ("permaneciendo al contrario salvas las propiedades de cada
una de las dos naturalezas"; "sino un solo y mismo (...) Señor
Jesucristo").
En
este ritmo ternario, que regula tanto la declaración de la diferencia como la
de la unidad de Jesús, queda finalmente eliminada la ambigüedad terminológica
de Efeso: la idea de "naturaleza" es utilizada por Calcedonia para
indicar la real diferencia en Jesús y la idea de "persona" expresa su
igualmente real unidad. Tal unidad y diferencia cristológicas están bien
expresadas en el texto, también por un preciso uso de las preposiciones. Al
comienzo de la segunda parte de la profesión de fe encontramos en efecto la
expresión "en dos naturalezas", donde el
e)n
indica un lugar en el cual algo se encuentra establemente, una cualidad
permanente.
Al
término del texto encontramos el fin de un movimiento, el lugar adonde se
llega, expresado por el
ei)j
de "en una sola persona". Entre estos dos momentos se coloca otra
preposición que indica la modalidad con la cual esta diferencia permanente y
esta unidad personal se realizan: el
dia\
de la expresión "por la unión". Es decir: precisamente
esta unión, que es una persona, hace que las dos naturalezas y sus cualidades
permanezcan conservadas y protegidas.
Otra
explicitación de la forma en que unidad y diferencia se articulan en la persona
de Jesús se puede hallar en los famosos complementos o adverbios de modo:
"sin confusión", "sin cambio", "sin división" y
"sin separación". Los dos primeros conciernen las naturalezas cuyas
diferencias no son suprimidas ("sin confusión"),
y cuyas propiedades son conservadas ("sin cambio"). La segunda
pareja concierne por el contrario a la persona que no es en sí misma dividida
("sin división") y que no es constituida por la unión de dos
personas ("sin separación").
Por
tanto, sea desde el punto de vista literario como del teológico, se puede
notar cómo el texto no se presenta bajo la forma de una mera yuxtaposición
(“ un accostamento”) de fragmentos provenientes de fuentes diversas, sino
que responde a una precisa intención teológica que, aclarando la ambigüedad
de Éfeso, propone a la confesión de la fe la singularidad irrepetible de este
Jesús que, precisamente al asumir lo diverso de sí en la identidad de su
persona de verdadero Hijo de Dios, lo conserva y lo protege en su diferencia de
verdadero Hijo del hombre.
La
humanidad del Hijo de Dios es respetada y amada a tal punto como para ser por él
asumida en su propia identidad y, sin embargo, mantenida en la recíproca
diferencia. La identidad, tan fuertemente subrayada por Éfeso y otro tanto
reafirmada por Calcedonia,
está ahora "habitada" por lo que se podría llamar una doble
indeducibilidad.
Por
una parte, en efecto, se afirma que el Hijo de Dios no es deducible de la
naturaleza humana de Jesús porque la distancia-diferencia entre Dios y el
hombre permanece también en Jesús.
Por
otra parte la humanidad de Jesús es de tal modo real y tan conservada en su autónoma
consistencia ante Dios, que no puede ser simplemente deducida de su única y
singular relación con el Hijo de Dios, si bien esta humanidad no es pensable
sin su unión con la Persona Divina del Hijo de Dios, en el sentido de que la
naturaleza humana de Jesús no puede pensarse antes de su asunción en la unión
del Verbo. Es decir: el Hijo de Dios, encarnándose, asume una humanidad
verdadera y real que está en su consistencia ante Aquél que la ha querido
diversa de sí y que obedece amorosamente a esta diversidad.
En
este "hapax ontológico" de inaudita e inesperada identidad entre
hombre y Dios y de amoroso mantenimiento de la diferencia, nos parece hallarnos
ante una especie de proporción
directa: el hombre Jesús es real y consistente
en su humanidad, no a pesar de su
unión hipostática con el Hijo de
Dios, sino precisamente
por esta misma unión. El
hombre Jesús es el más autónomo y el más diferente de todos precisamente
porque es idéntico a Dios. Es decir:
el Hijo de Dios asume su humanidad dejándole un espacio real en el cual ella
resulta protegida y custodiada para la eternidad. Más aún, esta custodia y
acogida eterna y definitiva ( la eternidad del Hijo de Dios) hace que no se
pueda acceder, tampoco escatológicamente, al misterio del Padre sino a través
de este hombre que es el Hijo de
Dios.
Tan
próximos al Tercer Milenio sigue el compromiso de
sacar las consecuencias epistemológicas de este "singular y único"
que es Jesús, es decir, de Dios que no destruye la
obra de su creación, cuando se hace cercano a ella, sino que cumple,
justamente en la unidad de su Persona infinita, el misterio de aquel amor que
siempre reconoce como algo absoluta y definitivamente bueno al amado distinto de
sí. [39].
Por
medio de estas afirmaciones, los Padres en Calcedonia orientan a
"no
sólo afirmar la trascendencia infinita de Dios con respecto al hombre. Se trata
de la trascendencia infinita del Cristo, Dios y hombre, con respecto a la
universalidad de los hombres y de la historia." [40]
No
viene mal recordar la conclusión del Símbolo:
"definió
el Santo Concilio ecuménico que a nadie
sea lícito profesar otra fe distinta, ni siquiera escribirla, sentirla o enseñarla
a los demás..."
Un
peligro contemporáneo en orden a la cristología
es el de un adopcionismo; Cristo no es un "hombre como los demás",
que Dios habría adoptado para morar en él e inspirarlo, como en el caso de los
justos y de los profetas, como ya denunciaba Constantinopla II, reafirmando la
fe de Calcedonia [41],
contra aquellos que "hablan evidentemente de dos personas, aunque finjan de
hablar de una sola persona y de un solo Cristo..." (DS 424). [42]
[43]
Se
reconoce que en Calcedonia:
«Sin
confusion» se refiere evidentemente a las dos naturalezas, y afirma la auténtica
humanidad de Cristo, y al mismo tiempo atestigua la trascendencia de Dios,
porque se afirma que Dios permanece Dios en tanto que el hombre permanece
hombre.
En
época moderna se nota una pérdida del sentido de la infinita diferencia
cualitativa entre Dios y el hombre, y, por
tanto, el menguar de la doxología y de la adoración, también entre
cristianos. Tal vez esto se deba a
una cierta insistencia unilateral en el hecho de la Encarnación y en la
Inmanencia de Dios, casi como si con ella Dios hubiese cesado de ser Dios.
Mientras la fe de nuestra Iglesia enseña que en la Encarnación Dios «asumió
lo que no era, permaneciendo lo que era».
Jesús es verdaderamente el Hijo de Dios, que se ha hecho hombre, nuestro
hermano, sin dejar de ser Dios, nuestro Señor. [44]
«Sin
división» proclama la unión profundísima e irreversible entre Dios y el
hombre Jesús en la Persona del Verbo, y al mismo tiempo queda afirmada la plena
inmanencia de Dios en el mundo: inmanencia que es el fundamento de la salvación
cristiana y de la divinización del hombre. [45]
Por medio de estas afirmaciones, los Padres orientan a «no sólo afirmar
la trascendencia infinita de Dios con respecto al hombre.
Se trata de la trascendencia infinita del Cristo, Dios y hombre, con
respecto a la universalidad de los hombres y de la historia.
Frente
a las distintas posturas cristológicas contemporáneas hay que recordar que es
verdad que sólo Dios es absoluto y que Jesús de Nazaret tiene los límites
propios de la naturaleza humana.
Pero
nos parece que el problema de la absolutez de Jesús y de su revelación está
unido o relacionado no a la humanidad de Jesús, que, por el hecho de ser histórica,
es necesariamente limitada, sino al hecho
de que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios hecho hombre, el Hijo que ha asumido
una naturaleza humana, por lo que
Jesús es siempre el Hijo de Dios que actúa y habla en una forma humana. Esto
significa que lo que Jesús hombre hace y dice
tiene valor divino, porque es la Persona del Verbo Eterno, del Hijo de
Dios que realiza ciertas
acciones y dice ciertas palabras, ya
que el “yo” Personal
de Jesús es él de la Persona Divina.[46]
Por lo consiguiente, las acciones humanas y las palabras humanas de Jesús,
aunque teniendo un carácter histórico y por
lo tanto limitado, tienen un valor divino y , por
consiguiente, único y absoluto. Hay que
afirmar así que Jesús de
Nazaret ,en cuanto es Hijo de Dios hecho
hombre, es el Salvador único y universal
y absoluto de los hombres y que, por lo tanto, no es una figura salvífica
entre las otras, aunque la más alta. Jesús viene presentado a menudo como el
hombre máximo, la máxima expresión de lo humano, el “lugar” de la más
completa epifanía de Dios, pero no más como “Dios de Dios, luz de luz, Dios
verdadero de Dios verdadero...”
Hay
que afirmar también que la
Revelación que él ha hecho del misterio de Dios ,es la Revelación del Hijo de
Dios, es por lo consiguiente la única, total y definitiva. Por tanto, como no
hay otras figuras salvíficas que se puedan poner junto a la de Jesús, así,
después de la Revelación que Jesús ha hecho del Misterio de Dios, no hay
otras palabras de revelación divina que se puedan colocar junto a la de Jesús.
En
su Hijo Encarnado, Dios nos ha dicho todo definitivamente ( Heb. l, l ). Como
Jesús es el Salvador único y absoluto, así es el Revelador único y absoluto.
Nos parece que sólo así se hace justicia a unas esenciales afirmaciones del
Nuevo Testamento : “ en ningún otro (sino en Jesús) hay salvación; no hay
otro nombre dado a los hombres bajo
el cielo en el cual sea establecido
que puedan ser salvados” (Hech.4,12)." Todo me ha sido dado por mi Padre:
nadie conoce al Hijo sino el Padre ,y nadie conoce al Padre sino el Hijo, y
aquel al cual el Hijo lo quiera revelar” (Mt.11,27). "A Dios nunca nadie
lo vio jamás; sólo el Hijo Unigénito, que es en el seno del Padre, él lo ha
revelado” (Jn1,18). "Uno solo es Dios y el mediador entre Dios y los
hombres, el hombre Jesucristo que ha dado a si mismo en rescate por todos” (1
Tm.2,5-6).
Otra
puntualización orienta a la cristología trinitaria, concerniente a la relación
entre Jesús, el Hijo de Dios Encarnado, y el Verbo y el Espíritu Santo. Uno se
pregunta si después de la encarnación ,la acción del Verbo de Dios
y del Espíritu Santo no esté ligada a Jesús muerto y resucitado ,en el
sentido que el Verbo actúa en Jesús y por Jesús
y el Espíritu Santo es
comunicado a los hombres por Jesús glorificado a la derecha del Padre. En
efecto, en esta dirección va el Nuevo Testamento, hablando del Verbo hecho
carne (Jn 1,14) y de Jesús resucitado que comunica el Espíritu (Jn 20,22).
Consiguiente a esto hay que decir que la luz del Verbo que ilumina a todo hombre
es la luz de Jesús ,el Señor Resucitado, y la acción del Espíritu Santo, que
alcanza de una manera misteriosa a
todos los hombres y los salva , es la
acción del Espíritu de Jesús, que opera la salvación, comunicando a los
hombres la gracia de Jesús, ya que “tota gratia,gratia Christi est”. En
este modo, Dios salva a los hombres en Jesús. No se puede, por lo tanto,
afirmar que el Verbo y el Espíritu actúan distintamente de Jesús
el Verbo encarnado, ya sea antes que después de la encarnación (cfr DeV
11.12).Justamente se pone de relieve que el plan de salvación que Dios ha
concebido para la humanidad es un plan
único que se desarrolla en formas
diferentes en la historia; pero el centro del plan de salvación está la
persona de Jesús, el Verbo encarnado: “ ha sido, en efecto, Dios a
reconciliar a sí el mundo en Cristo” (2 Cor.5,19). “Tanto amó Dios al
mundo que dio a su propio Hijo unigénito, para que cualquiera que crea en él
no muera, sino que tenga vida eterna” (Jn 3,16). Con todo esto no se quiere
negar que antes de la encarnación el Verbo haya esparcido sus “semillas” de
verdad y de gracia en la historia humana ni que el Espíritu Santo haya
“inspirado” hombre sabios , constituyendolos “profetas de las naciones”,
por lo cual es posibles encontrar en los libros sagrados de las otras
tradiciones huellas de autentica revelación divina; pero nos parece necesario
afirmar que esto aconteció “en vista” de la plenitud de gracia salvadora y
de revelación del misterio divino que el Padre nos ha dado en Cristo.[47]
Nos
parece por tanto que no se pueda hablar de “complementariedad” de
revelaciones, casi que la revelación de las sagradas escrituras de las otras
tradiciones se ponga en el mismo nivel de la revelación bíblica, que, como
dice la carta a los Hebreos, (1,1), ha encontrado su “cumplimiento
definitivo” en la revelación del misterio de Dios hecha por Jesús, el Hijo
de Dios encarnado. Justamente por tal motivo –es decir por el hecho de que la
revelación bíblica ha sido llevada a su plenitud y definitividad no por un
profeta inspirado por Dios, sino por el mismo Hijo de Dios hecho hombre- hay que
afirmar que la revelación bíblica tiene una perfección que no se puede
encontrar en las otras revelaciones, sin faltar de respeto y aprecio, con estas
afirmaciones, a las otras tradiciones religiosas.[48]
Estos
elementos nos parecen importantes a tener en cuenta tratando el problema muy
vivo en la teología actual, es
decir él del significado “teológico” del pluralismo religioso, del hecho,
es decir, que en el mundo de hoy existen religiones distintas y, por algunos
aspectos, también contrastantes en puntos esenciales. Se plantea hoy: este
pluralismo “de hecho” (de facto) es también un pluralismo “de derecho”
(de iure); ¿Es “ex parte hominis” o “ex parte Dei”? Es decir la
existencia de muchas religiones es un simple hecho histórico, o tiene una
especifica “razón de ser”,
tiene un significado y un lugar propio en el plan de salvación que Dios ha
concebido para la humanidad y que actúa en la historia humana? A dicha problemática
intenta contestar la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El
Cristianismo y las Religiones, en IDEM, Documentos
(1966-1996),BAC,Madrid,l998,pp 557-604.
Una
eclesiología que se comprenda como reflexión acerca de la "Ecclesia,
universale Salutis Sacramentum". Sabemos que, según el NT, la necesidad e
la Iglesia para la salvación se funda en la única mediación salvífica de
Jesucristo. El Concilio Vaticano II, devuelve a la frase "extra Ecclesiam
nulla salus" su sentido original parenético, él de exhortar a la
fidelidad a los miembros de la Iglesia. Integrada esta frase en la más general
"extra Christum nulla salus", ya no se encuentra en contradicción con
la llamada de todos los hombres a la salvación. En todo caso se reconoce que
"ha pasado al primer plano la necesidad dela función salvífica universal
de la Iglesia. Esta misión universal y esta eficacia sacramental en orden a la
salvación ha encontrado su expresión teológica en la denominación de la
Iglesia como "Sacramento Universal de Salvación".[49]
[1] Cf JUAN PABLO II, Mensaje , en O R es del 2 de julio de 1999, p 11.
[2] Cf JUAN PABLO II, Discurso a las Naciones Unidas, 5 de octubre de 1995, n 18; IDEM, Discurso a los Obispos de Estados Unidos en visita "ad Limina" del 24 de octubre de 1998, en O R es del 13 de noviembre de 1998, p 5.
[3]Acerca
del "Valor
dogmaticus" de muchos pronunciamientos contemporáneos con relación al
tema, notamos como la opción preferencial del Magisterio Pontificio
de intervenir mediante la audencia general o
las homilías litúrgicas dice con claridad la finalidad pastoral de
quien, lejos de definir doctrinas irrevocables,
entiende contribuir con claridad a la búsqueda de la verdad, en esta
perspectiva se comprende como el contexto del la audiencia general de los miércoles,
es un contexto pastoral y catequistico.
(Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis
sobre la Redención y el pecado, desde el 27/8 al 17/12 de 1986). Una
razón de las posturas tan distintas y distantes de la fe de la iglesia , se
avizoraba recientemente en una comprensión problemática del magisterio,
precisamente en orden al posible «valor dogmaticus» que corresponda a los
distintos pronunciamientos del Magisterio de la Iglesia, en todas sus
facetas o expresiones, sobre todo, contemporáneas.
Acerca de esto nos parece pertinente remitimos a unas
puntualizaciones acerca de las relaciones «contemporáneas» entre el
Magisterio y los teólogos:
«... conviene no olvidar que, aunque la autoridad de las enseñanzas del Magisterio admite grados diversos entre sí, eso no implica que la autoridad de un grado menor se pueda considerar como una opinión teológica, o que, fuera del ámbito de la infalibilidad, sólo cuenten las argumentaciones y resulte imposible una certeza común de la Iglesia en materia doctrinal ».Cf por ejemplo, BERTONE, Mons. Tarcisio, A propósito de la aceptación de los documentos del Magisterio y del disenso público, en O.R. esp. del 3/1/1997, p.10.11 n 1
[4] Recordamos la perspectiva del Kerigma: «Cristo nos salva, luego es Dios». Se superpone la otra «Cristo es Dios, luego nos salva». La llamada ontologización se ve como medio para fundamentar la historia en lo absoluto, para iluminar desde dentro los hechos de la Salvación.
[5] Cfr. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor (1994),en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos (1969-1996),BAC,MADRID,l998,pp.499-556.
[6] Cfr. En orden a la problemática remitimos al estudio de Angelo SERRA SJ, Le biotecnologie e le attese dell’uomo, en “La Civiltà Cattolica”, Roma, 150 (1999) n 3751, pp 16-30, donde leemos: “la cultura que caracteriza la época presente ha encontrado su principal campo de expresión en la “tercera revolución tecnológica”, seguida a la industrial e informática ( p. 17 ). La tecnología ha pasado al primer lugar en la guía del desarrollo social y en la consideración social, eclipsando la cultura humanística y la científica.
Lo que hoy pensamos como ciencia, en máxima parte no es ciencia sino ciencia aplicada, es decir tecnología. Entre las principales características se nombra la de “el rechazo de la “verdad” por la búsqueda de la “novedad” ( p 21). En el rápido paso a la tecnología ,promovido por la tercera revolución (la llamada genómica) se destacan las aplicaciones en el área zootécnica, en el área farnacológica (producción de hormonas..), en el área medica, en los tres grandes sectores el diagnóstico, de el de la genoterápia, él de la genómica funcional...( p 19s ).
[7] Hoy se habla Redentor, título que sería preferido por el Papa: cfr. “Redemptor Hominis” (1979), "Redemptoris Mater” (1987), "Redemptoris Custos” (1989), ”Redemptoris Missio” (1990), pero en documentos de diálogo se prefiere salvador / salvación, entendiéndose por “Salvación el contenido positivo de la redención como resumen de todos los bienes que Dios nos ha regalado en su Hijo. Cfr. Marco SALVATI, Salvación, en AA:,VV., Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca, 1992, pp.1274-1292.Cfr. Jesé María DE MIGUEL GONZALEZ, Significado de Jesucristo para el hombre de Hoy, en “Isidorianum”, 7 (1998) pp.403-430.
[8] Cf Card. Giovanni SALDARINI, Gesù Cristo unico Salvatore del mondo, ieri, oggi e sempre, en "Regno - Doc ", 42 (1997) 802/19, pp 584-588.
[9] Cfr, por ejemplo, los aportes de Giandomenico MUCCI SJ, Il nichilismo nell’Enciclica “Fides et Ratio”, en “La Civilità Cattolica”, Roma, 150 (1999) n 3568 pp 359-369; IDEM, Le origini del nichilismo contemporaneo, en "La Civiltà Cattolica", Roma, 150 (1999) n 3571 pp 31-44; Cf JUAN PABLO II, Fides et Ratio, Carta Encíclica del 14 de setiembre de 1998, n 46 (último párrafo) n 90;
[10] VERGOTTINI Marco, Teologi Europei a congresso, en "Teologia", 20 (1995) 3, pp.305-314, aqui p. 3O8s.
[11] Cfr. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatología, en IDEM, Documentos (1969-1996),BAC,Madrid,1998,pp489ss. La postura re-encarnacionista profesa che “existen muchas existencias terrestres. Nuestra vida actual ni es nuestra primera existencia corporal ni será la última. Ya vivimos anteriormente y viviremos todavía repetidamente en cuerpos materiales siempre nuevos”, cfr p 490.
[12] Por lo referente a la conciencia que la Iglesia manifiesta al respecto de estos desafíos, cf CONSEJO PONTIFICIO PARA LA CULTURA , Para una pastoral de la cultura, Documento del 23 de mayo de 1999, en OR esp. Del 11/6/1999, pp 11-19, en especial nn 19-26. Para una panorámica general al respecto de las llamadas religiones alternativas cf GREER, Paul, Sulle teologie New Age. Confusione nell'Acquario, en «Regno-Doc», EDB, Bologna, 41(1996) 766, pp. 185 - 192, cfr. también DANNELS, Godfried, Cristo o Acuario, en «Criterio», Buenos Aires, LXIV (1991) 2072, pp. 295 - 311. Se trata de una carta Pastoral que ofrece una útil orientación sobre esta temática.. Cfr. también AA.VV., El retorno de la gnosis, en «Communio», 13 (1991), 3; MUCCI, Giandomenico, 11 «New Age». Una nuova sfida per i1 cristianesimo, en «La Civiltá Cattolica», 1991, IV, pp. 541-552; IDEM , Mito e pericolo della gnosi moderna, en «Civiltá Cattolica», 1992, l, pp. 14-22; IDEM, 11 dibattito sulla gnosi in Italia, en «La Civiltá Cattolica», 1994, 11, pp. 423 - 434; IDEM, Le radici gnostiche del «New Age, en «La Civiltá Cattolica», 1994, 111, 470 - 481). Recordamos así que: El concepto de New Age o era o "conspiración del Acuario", fue acuñado hacia la mitad de nuestro siglo por Raui Le COUR (1937) y Alice BAILEY quien afirmó haber recibido en 1945 mensajes relativos a un nuevo orden universal y una nueva religión universal. Entre el 1960 y el 1970 surgió también en California el Instituto Esalen, considerado como la Meca de la nueva psicodinámica del espíritu. Actualmente la exponente más famosa del New Age es Marilyn Fergusson. Michael FUSS, «New Age: El supermercado espiritual», en «Communio» 13 (1991) pp. 227-239, pp. 149-157) ve en el New Age una combinación de elementos judeo-cristianos con el proceso de secularización, en donde confluyen también corrientes gnósticas y elementos de las religiones orientales. Es necesario destacar que se van configurando cada vez más claramente dos diversas corrientes del New Age: una gnóstico-religiosa, que busca el ser trascendente y transpersonal y en él el yo auténtico; y otra ecológico-monista, que se dirige a la materia, a la madre Tierra y en el eco-feminismo se enlaza con el feminismo. Cfr. Juan Carlos GIL, José Angel NISTAL, OSA, "New Age" Una religiosidad desconcertante, Barcelona, Herder, 1994.0
[13] Tampoco tomamos en consideración la reflexión soteriológica acerca de la salvación universal en el nombre de Jesús planteada en algunos pronunciamientos episcopales acerca de la demonología. Cfr. por ejemplo las Notas Pastorales: CONFERENZA EPISCOPALE CAMPANA, Superstizione, magia, satanismo, en «Regno-Doc», Bologna, 40 (1995) 750, pp. 356 - 365; CONFERENZA EPISCOPALE TOSCANA, Magia e demonologia, en «Regno-Doc», Bologna, 39 (1994) 734, pp. 528 - 536. Cfr. también los aportes del Osservatore Romano español acerca de sectas y cultos satánicos, del 24/1197, 3111/97, 712/97, 14/2197, 21/2197, 28/2/97;.dichos aportes han sido publicados en un tomo AA.,VV., Sectas Satánicas y fe cristiana, Ed. Palabra, Madrid, 1998.
[14] COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor (1994), en IDEM, Documentos (1966-1996), III, n 35 p 534, cfr. también I, n. 29, p 508). Acerca de técnicas de métodos de meditación del Extremo oriente no cristiano que son utilizados también por algunos cristianos en su meditación, cfr. CONGREGAClÖN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta sobre algunos aspectos de la Meditación cristiana, del 15 de octubre de 1989.Aunque sea de paso, notamos el oportuno reconocimiento, a nivel de reflexión teológica, de la “afectividad “ en la vida cristiana, por ejemplo, como “explicitación “ cristológica precisamente de la “afectividad del Dios –Hombre”, cfr. el aporte di Dietrich FON HILDEBRAND, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, Ed. Palabra , Madrid, l977.
[15]
Cfr. Michael FUSS, “New Age”: el
supermercado espiritual, en “Communio”,Madrid,13
(1991),pp.227-236;
[16] Cfr MOIOLI Giovanni, Cristologia, proposta sistematica, Milán, Glossa, 1995,105-252. Intenta una comprensión teológica del evento salvífico en tres momento: la figura del Mediador, la obra de la Mediador, la Persona del Mediador, en el esfuerzo de alcanzar una comprensión sistemática del evento pascual.
[17] Cfr en la perspectiva de la cristología contemporánea, por ejemplo, Christoph SCHÖNBORN, El camino de la cristología moderna. Tentativa de un diagnóstico, en “Ecclesia”, 12 (1998) pp 263-277; el numero monográfico AA., VV., “Teología”,B.A.,35 (1998) 71/1 pp 5-223; José María DE MIGUEL GONZALEZ, El significado de Jesucristo para el hombre de hoy, en “Isidorianum”, pp 403-430; Jesús ESPEJA, Hacia nuevos planteamientos en Cristología, en “Ciencia Tomista”, Salamanca, 125 (1998) l, pp 156-168; Giovanni LEONARDI, Paura e angoscia di Gesù al Getsemani (Mc.14,33b), en “Studia Patavina”, 45 (1998) 2, pp 385-399.
[18] Cf COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor...o.c. p.535.
[19] IBIDEM p 535
[20] Cfr la tesis del primado de Cristo, que fundamenta la relación hombre- Cristo, donde el Cristo no sustituye a los hombres, sino los hace posibles. Cfr el número monográfico AA., VV.,”Teologia”, Milan, 22(1998)3,pp.239-362,aquí p.
[21] Cfr Ibidem, p 263 y el desarrollo de estos temas en pp. 263-267.
[22]
GOZZELINO, Giorgio, Il dogma del
peccato originale lieto annuncio di una indornabile volontá di perdono,
en <,Salesianum» LVI, (1994), N° 4, pp. 693-715. Cf
también los aportes de Giuseppe COLOMBO, Tesi
sul peccato originale, en "Teología", Milán, 15 (1990) 3, pp
264-276, destaca " il disctacco del magistero ecclesiastico dalla
tradizione agostiniana circa la "perdizione eterna" per il solo
peccato di "Adamo" (p 274); Inos BIFFI, La
solidarietà predestinata di
tutti gli uomini in Cristo e la loro solidarietà in Adamo,
en "Teologia", Milán, 15 (1990) 3 pp 277-282. Se trata de aportes
preparados para el Simposio sobre el pecado original promovido por la
Congregación para la Doctrina de la Fe (Roma, 6-10 de noviembre de 1989).
[23] Cfr. sobre eso el amplio aporte de COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor (1994), en IDEM, Documentos (1966-1996), BAC, Madrid, l998, pp. 499-556.
[24] El problema del pecado original es tratado en los nn. 385-412. Remitimos también al aporte interesante y claro de Luis F. LADARIA SJ, Teología del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid, l993. Un muy lúcido y oportuno comentario del CICA al respecto nos parece él de Giorgio GOZZELINO SDB, ll dogma del peccato originale lieto annuncio di una indomabile volontà di perdono, en “Salesianum”, Roma, LVI (1994) n 4, pp 693-715;
[25] Cf Giuseppe COLOMBO, Tesi ... o c, p 269
[26] Cf JUAN PABLO II, " la obra evangelizadora del mundo conlleva la profunda transformación de las personas humanas por influjo de la gracia de Cristo (...). Cristo es el centro del universo que atrae hacia sí a todos para comunicarles la abundancia de las gracias y la vida eterna ". Catequesis del 22 de abril en OR es del 24 de abril de 1998, p 3.
[27] IBIDEM p 266
[28] Cf JUAN PABLO II, "Dios es amor. Este vértice de la Revelación indica que Dios es a)ga/ph, o sea don gratuito y total de sí (...) la capacidad de amar infinitamente, entregandose sin reservas y sin medida, es propia de Dios. En virtud de su ser Amor, él, antes aún de la libre creación del mundo, es Padre en la misma vida divina: Padre amante que engendra al Hijo Amado y da origen con él al Espíritu Santo, La Persona-Amor, vinculo reciproco de comunión (...) por gracia se nos ha ofrecido la participación en la vida trinitaria, a través de la encarnación redentora del Verbo y el don del Espíritu Santo (cf Jn 14,23)". Catequesis del 10 de marzo en OR es del 12 de marzo de 1999.
[29] IBIDEM p 274 : "en la noción cristiana de pecado el pecado original originado actúa como "materia" y el pecado personal como "forma", contrariamente a la orientación teológica que busca en el pecado original originado la "causa", de alguna manera, del pecado personal. El CICA puntualiza que "es un pecado contraído" y no "cometido", un estado y no un acto (404).
[30] Cf JUAN PABLO II, RM 28 : “ El Espíritu se manifiesta de manera particular a la Iglesia y a sus miembros; pero su presencia y acción son universales, sin límites de espacio ni de tiempo..”
[31] Cf Luis F. LADARIA, Teología o.c., p 308.
[32] Cf JUAN PABLO II, Incarnationis Mysterium, Bula del 29 de noviembre de 1998 n 2 (en adelante IM).
[33] Encontramos operante esta postura antropológica, recientemente en JUAN PABLO II “Esta (de la resurrección) promesa de Cristo, se realiza, por tanto, misteriosamente al final de los tiempos, cuando él venga glorioso (...) Entonces nuestros cuerpos mortales revivirán por el poder del Espíritu (...) Con todo, no debemos pensar que la vida más allá de la muerte comienza sólo con la resurrección final, pues ésta se halla precedida por la condición especial en que se encuentra, desde el momento de la muerte física, cada ser humano. Se trata de una fase intermedia, en la que a la descomposición del cuerpo corresponde la supervivencia y subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual, que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo “yo” humano, aunque mientras tanto le falte el complemento de su cuerpo”(SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCRTINA DE LA FE, Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatología, del 17 de mayo de 1979,en OR es, 22 de julio de 1979,p.12).
[34] Tampoco tomamos en consideración la reflexión soteriológica acerca de la salvación universal en el nombre de Jesús planteada en algunos pronunciamientos episcopales acerca de la demonología. Cfr. por ejemplo las Notas Pastorales: CONFERENZA EPISCOPALE CAMPANA, Superstizione, magia, satanismo, en «Regno-Doc», Bologna, 40 (1995) 750, pp. 356 - 365; CONFERENZA EPISCOPALE TOSCANA, Magia e demonologia, en «Regno-Doc», Bologna, 39 (1994) 734, pp. 528 - 536. Cfr. también los aportes del Osservatore Romano español acerca de sectas y cultos satánicos, del 24/1197, 31/11/97, 7/12/97, 14/2197, 21/2197, 28/2/97; dichos aportes han sido publicados en un tomo AA.,VV., Sectas Satánicas y fe cristiana, Ed. Palabra, Madrid, 1998. Recordamos que justo en Enero de 1999 la Iglesia entrega el Nuevo Ritual de Exhorcismos. Cf Giovanni MARCHESI, Il nuovo rituale degli esorcismi contro la possesione diabolica, en "La Civiltà Cattolica", Roma, 150 (1999) 3573 pp 276-285.
[35] Cfr. CONSTANTINOPLA II: reafirmando la fe de Calcedonia, proclama la posibilidad de un conocimiento de Dios Trinitario sólo en el conocimiento de Jesucristo, ya que la economía de la Salvación es la fuente única y definitiva de todo conocimiento acerca del misterio de la Santísima Trinidad.
N 5 "El Santo Concilio de Calcedonia confesó una sola hipóstasis de N.S. Jesucristo (...) Porque la Santa Trinidad no recibió el aditamento de una persona o hipóstasis por la Encarnación del Dios-Logos, uno de la Santa Trinidad" .
N 10
"Confiesa que aquel que fue crucificado
en la carne, Nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios, Señor de la
gloria y uno de la Santa Trinidad".
El Concilio III de Constantinopla (680-681) DS 554 define y confiesa (siguiendo los 5 santos concilios ecuménicos):
" Nuestro Señor Jesucristo, nuestro verdadero Dios, uno de la Santa, Consustancial, Vivificante Trinidad, perfecto en su divinidad, y perfecto en su humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, con alma racional y cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, "en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado (Hb. 4, 15)" (retomando Calcedonia a la letra).
Se reconoce que en los primeros Concilios no era tanto la Revelación en sí misma lo que interesaba directamente, sino «traducirla», «encarnarla», en la cultura. Recordamos aquí el pronunciamiento cristológico de Calcedonia:
«Que
se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos
naturalezas, sin confusión , sin cambio, sin división, sin separación; la
diferencia de naturalezas en ningún modo queda suprimida por la unión,
sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y
confluyen en un solo sujeto (e(\n
pro/swpon)
en una sola persona (mi/an
u(po/stasin). No partido o dividido en dos
personas, sino que uno solo y el mismo, es Hijo Unigénito de Dios Verbo, Señor
Jesucristo... »
[36] Cf VALLAURI Emiliano, Volti di Gesù negli studi più recenti, en "Laurentianum", Roma, 39 (1998) 1-3, 293-337;
[37]SESBOUÉ, B., Jesucristo en la tradición de la Iglesia, p. 135.
[38] En negrita: las tres referencias al tema de la unidad - identidad de Jesús. En (I), alternando los caracteres normales y cursivo, muestra el procedimiento paralelo de las afirmaciones concernientes a la verdadera humanidad y divinidad de Jesús. En (II) los subrayados evidencian 3 preposiciones que en el texto asumen particular importancia. Cf SESBOUÉ, B., Jesucristo en la tradición de la Iglesia, p. 135 .
[39] C.T.I. 80, p. 232.
[40] (COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos (l969-1996), BAC, Madrid, l996, pp 219-242, aquí n.5, p.227).
[41] n. 4 "La Santa Iglesia de Dios (...) confiesa la unión del Dios-Logos con la carne como una unión de composición (kata\ su/nqesin), esto es, en la persona (kaq' u(po/stasin). Esta unión por composición (unidad por unión de partes), no solo (conserva) mantiene en el misterio de Cristo sin confusión (sin mezcla) los elementos que concurren a la unidad, sino que no admite división (o no sólo mantiene sin mezcla lo que se había unido, sino que no admite división). (DS 424)
[42] REDAZIONE, Gesù, Salvatore unico e universale, di fronte a pluralismo religioso, en "La Civiltà Cattolica", 146, (1995), Nº6, 3474, pp. 531 - 543.
REDAZIONE, Il cristianesimo e le altre religioni. Il dibattito sul dialogo inter-religioso, en "La Civiltá Cattolica", Roma, 147 (1996) n. 3494, pp. 107 - 120.Cfr.también el Numero Monográfico de “Teología” de Buenos Aires, 35 (1998) 71,1, pp.5-223;
[43] Es la persona que se encuentra en la fuente de la conciencia. En Jesús se trata de un único "Yo" divino, que se autocomprende idéntico mediante dos funciones de conciencia. En efecto, el "principium quod" incluye necesariamente en sí el "principium quo", sin el cual no podría existir tampoco. La persona, también como distinta de la naturaleza, incluye ésta, la naturaleza, como su parte formal especificativa. El "actuar" ("operari") del Verbo está relacionado con el ser ("esse") como su emanación inmanente. El Verbo no actúa sobre la naturaleza humana, sino con ella, dándole la actualidad, dado que como afirma Santo Tomás el ser pertenece a la misma constitución de la persona (cfr. Summ. Theol. III, q. 19, a.1, ad 4um.) El principio personificador, el que es la raíz y el origen de todas las perfecciones de la persona, es su ser propio, es decir, el Verbo. La personalidad, que "in humanis" es lo que convierte a la naturaleza en persona y hace que ésta sea distinta de los otros entes sustanciales, es el ser (cfr. FORMENT, Edualdo, La dignidad del hombre y la dignidad de la persona, en "Sapientia", Buenos Aires, LI, (1996), 200, pp. 405 - 428).
[44] Catecismo de la Iglesia Católica, N° 469.
[45] Comisión Teológica internacional 80, p. 266.
[46] Cf lo reafirmado por TMA : "... Cristo, Hijo consubstancial al Padre, es pues aquel que revela el plan de Dios sobre toda la creación, y en particular sobre el hombre (...) En su naturaleza humana, libre de todo pecado y asumida en la Persona Divina del Verbo, la naturaleza común a todo ser humano viene elevada a una altísima dignidad.."(n 4).
[47] Cf en esta perspectiva de pensamiento, JUAN PABLO II, El Espíritu de Dios y las "Semillas de verdad" presentes en las religiones no cristianas, Catequesis del 9 de setiembre en OR es del 11 de setiembre de 1998, p 3; IDEM, El Espíritu y las "Semillas de verdad" del pensamiento humano, Catequesis del 16 en OR es del 18 de setiembre p 3.
[48] Cf TMA 6 ; FR 72;
[49] Cf acerca de esta problemática, el aporte de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El Cristianismo y las Religiones, en IDEM, Documentos (1966-1996), pp 582, nn 62-79, aquí 586;