ENTRE LA GRANDEZA Y LA INANIDAD

NOTAS PRELIMINARES Y ABIERTAS

PARA UNA ANTROPOLOGIA FRANCISCANA

PATRICIO GRANDÓN Z, OFM

INTRODUCCION

1. Ese "misterio" que es el hombre

La Antropología, en cuanto reflexión acerca del hombre, es de aquellas ramas del pensar que debería ser de las más cercanas, de las más "connaturales", a nuestra propia existencia y experiencia cotidianas de ser en el mundo, puesto que cuando se hace Antropología, sea de modo sistemático o intuitivo, el sujeto-objeto comprometido en la reflexión es el mismo hombre reflexionante, en y desde, su particular circunstancia.

El pensar antropológico, por más que aparezca revestido del posible lenguaje técnico de la Antropología es un discurrir acerca del hombre en su concreta realidad de ser relacionado con los otros, con el mundo y con Dios. De manera que aunque la Antropología venga envuelta en un lenguaje que, eventualmente, pueda parecer distante al hombre común, es un hablar que concierne, directa y concretamente, no sólo al hombre "in genere", sino a este hombre en particular, que tiene un nombre determinado, que vive en un lugar específico y que ha hecho, o dejado de hacer, unas ciertas opciones de vida que determinan su ser y hacer en la existencia.

En una perspectiva más amplia, todo pensar, todo reflexionar, todo cuestionar la realidad, trasunta, en su planteo, y en su solución, presupuestos antropológicos subyacentes, es decir, la realidad del ser hombre, y en el mundo, es algo que, de una u otra manera, se deja ver en todo pensar humano, por más lejano que aparezca a la específica antropología. Pero también hay que tener en cuenta que todo pensar, además, de análisis sistemático o teórico, de la realidad, comporta siempre, o deja ver siempre, una ética, una praxis, de y a partir, de lo que se piensa. Dicho de otro modo, nunca la reflexión, acerca de lo que sea que se reflexione, no es sólo discurso, sino que siempre comporta, aunque sea muy incoadamente, una cierta praxis.

De aquí que la Antropología, en cuanto reflexión, sistemática o intuitivamente llevada a cabo, acerca del hombre, comporte no sólo describir al hombre como un problema o hacer un recuento descriptivo de la problemática humana, denotando sus posibilidades y limitaciones, sino que es clave para la Antropología, y para la filosofía, conocer, descifrar, describir la problemática humana, pero sin reducirse a una pura descripción fenomenológica o hermeneútica acerca del hombre, sino que la Antropología tiene que intentar proponer soluciones a las problemáticas más vitales y acuciantes de la existencia humana; ver y ofrecer soluciones adecuadas y medios idóneos para que el ser humano, ser individual y social, alcance la dignidad de ser hombre, mediante una libertad segura y garantizada.

Es por esto que toda teoría, para nuestro caso -toda Antropología-, que no se torne praxis, es decir que no vaya acompañada por una acción o praxis correspondiente y consecuente, es estéril, pues el pensador no puede conformarse sólo con contemplar el mundo, sino que tiene que estudiarlo y pensarlo para transformarlo. En esta línea, la Antropología tendría que ser el saber menos teórico de los saberes humanos; debería ser, por el contrario, junto con la ética, el más práctico de todos los saberes humanos.

De esta forma, toda Antropología, y también todo humanismo, tiene que tener un carácter ético-sociológico, es decir, tiene que procurar hacerse realidad, costumbre, convivencia social. A todo saber, en consecuencia, ha de seguir el bien obrar. En consecuencia, quien piensa al hombre no es sólo aquel que ama el conocimiento acerca del hombre, la Antropología, sino aquel que conoce la realidad del hombre, la realidad humana, en el amor y actúa según una dinámica de la participación, integración y armonía.

Una Antropología construida a partir de dicha dinámica del amor y que intente una comprensión global y unitaria del ser humano deberá partir del hombre mismo, de la realidad misma de lo humano, como apertura, intencionalidad vinculante, acogida, respectividad, es decir, partir del hombre como ser constitutivamente relacional, del hombre como relación.

Una Antropología así pensada, y querida, supone la superación de la dialéctica yo - otro, que crea distancia entre "yoidad" y "alteridad", a fin de estructurar una Antropología de la "projimidad", del encuentro interpersonal, donde el tú, el otro, sea complemento necesario del yo; donde el otro, el distinto de mi, sea un ser cercano, próximo; donde el otro sea un "alter ego", un otro yo.

Para desarrollar una Antropología con dichos presupuestos hay que situarse en y desde la realidad misma de lo humano, que es siempre más universal y situada "más allá" de los prejuicios étnicos, culturales, religiosos, políticos, económicos y demagógicos. Y también, supone tomar muy en serio al otro, diverso de mi. Supone recordar (volver a pasar por el corazón), hacer memoria permanente del otro, como un complemento necesario. Se trata, por tanto, de intentar una Antropología de la no-exclusión, sino de la in-clusión, más plena y total que nos sea posible, desde nuestra propia particularidad, entendida y vivida como apertura a lo universal.

Para la concreción de una Antropología como la que venimos planteando podemos hacer también la siguiente opción metodológica: mirar a la historia de lo humano, buscando encontrar una Antropología realizada y encarnada, buscar en "quién" se de una ejemplaridad humana realizada y vivida, para tematizar y sistematizar su experiencia de humanidad realizada y vivida (momento reflexivo-interpretativo) y proponer un modelo operativo de hombre y humanidad, tendiente a la realización de un proyecto de hombre y sociedad (momento éticosociloógico).

Es por eso que en nuestro intento de introducirnos en una Antropología Franciscana vayamos a mirar a Francisco de Asís, en quien encontramos realizada y vivida una "biografía de humanidad" y un paradigma antropológico de acción, interpretación y existencia. En Francisco, encontraremos la encarnación del más exigente humanismo, desde la clave de la cordialidad y la cortesía. Además, en él, reconoceremos nuestras propias raíces inspiracionales y las de la Escuela Franciscana que tiene, para proponer también hoy, una teoría del hombre y la sociedad, encaminadas a la construcción de un mundo, de una sociedad, de una historia más humanas, fraternales y liberadas.

2. Los constitutivos de una Antropología Franciscana

Una Antropología Franciscana, a partir de Francisco y de la escuela franciscana, se estructura, se comprende y articula a partir de tres ejes constitutivos:

  1. Una cierta experiencia personal y comunitaria, que forja un cierto talante o forma de ser y actuar, condicionante de la visión e interpretación del hombre en los pensadores franciscanos. Dicho de otro modo: el estilo de vida (identidad) legado por Francisco al movimiento franciscano es matriz permanente de la interpretación de la persona y la comunidad.

  2. Aunque las expresiones y la terminología de los pensadores franciscanos nos recuerden a Platón, Aristóteles, Boecio, Averroes, Avicenas..., su presupuesto fundamental es la doctrina revelada, el cristianismo, creída como verdad iluminante y vivida como mensaje de salvación. De aquí que la definición del hombre real y concreto, no sólo sea la de un ser racional y político, sino la del hombre como ser creado y redimido, comunitario, eclesial y ecuménico.

  3. El horizonte propio, y adecuado, donde se desenvuelve la realidad humana es el de la gratuidad de la existencia, de la participación y de la fraternidad universal. En este horizonte, el ser humano es interpretado como ser ontológica y constitutivamente relacional, vinculante, solidario, por tanto, el hombre no es rival del hombre, sino que es colega, compañero y, sobre todo, hermano del hombre en una misma aventura existencial, que se despliega en el amplísimo horizonte de lo gratuito.

Hay que tener en cuenta que, en filosofía y antropología franciscanas, la categoría "relación" es central y articulante. Se trata de la relación como algo fundamental, a partir de la cual se entiende el ser y el saber. Referida la hombre, entiende a éste como y ser relacionado con todos los demás seres y fundamentalmente con los demás hombres. La norma reguladora de las relaciones interpersonales y, según su grado con todos los seres, es el amor, único capaz de potenciar al hombre en la construcción de una sociedad, de un mundo y de una historia auténticamente humanas, libres y justas.

Esto hace que el pensamiento franciscano interprete al hombre como un ser abierto, polarizado, vinculado con todos los demás seres de la creación, especialmente con los demás hombres, con los que constituye comunidad, de origen y destino, y, sobre todo, fraternidad. Aquí el hombre asume y resume lo creado y también proyecta y realiza las aspiraciones más profundas de sí mismo y de lo que representa. De este modo, todos los seres forman una sinfonía cósmica y humana en que cada uno tiene su propia misión, pero donde sólo el hombre sabe reconocerlo, transmitirlo y valorarlo.

Concebir al hombre como un ser constitutivamente relacional hace que la escuela franciscana explique y entienda siempre a la persona en relación al otro, y a los otros, haciendo depender de dicha relación, y referencia, la realización de la persona. Con el otro, y con los otros, la persona constituye comunidad y, sobre todo, fraternidad, en la cual no cabe la explotación, la negación del otro, ni la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo.

La Antropología Franciscana, como antropología de la projimidad, es una suerte de invitación a superar la categoría de lo antagónico, la dialéctica de lo diferente como contrario, a fin de asumir la otro como semejante en la projimidad, abrazándolo en toda su rica diversidad.

El hombre, en suma, como ser abierto y constitutivamente relacional, despliega su ser abierto y relacional, básicamente, en una triple apertura-relación, en la que se abre y se relaciona con Dios, con los demás hombres y con el mundo.

1. EL HOMBRE ABIERTO A DIOS ENCUENTRA SU PLENA REALIZACION

La concepción de hombre aquí supuesta, entiende a éste como un ser eminentemente éticomoral que alcanza su plenitud en la santidad, es decir, por su elevación a la Trascendencia-Dios, y en el encuentro personal con esa Trascendencia-Dios. De aquí que la cuestión clave aquí es el cómo realiza el hombre dicha elevación para alcanzar su plenitud de ser. Dicho de otro modo, cuál es el "itinerarium" del hombre hacia el encuentro con el Dios que lo realiza en plenitud.

En la espiritualidad cristiana, y en el pensar consecuente, emergen, históricamente hablando, dos vías o caminos para realizar el "Itinerarium mentís in Deum..." del hombre. Una, de claro trasfondo aristotélicio-tomista, basca a partir del objeto exterior sensible, remontar desde las cosas creadas al Creador. Otra, de inspiración cartesiana, o más precisamente inspirada en Main de Biran, basca instalarse en el propio "yo" para percibirlo en toda su hondura y complejidad, en todas sus implicancias y exigencias, y desde ese "locus" de la propia existencia, volverse sobre si mismo (torsión), intentar clarificar la complejidad de la existencia humana.

En la segunda opción, por la torsión sobre si, el yo se identifica con la conciencia que el hombre tiene de sí mismo y cómo sí mismo, cae en la cuenta y hace la experiencia de que es y de que existe. Dicha experiencia se despliega en tres momentos:

a) En la contemplación del si mismo, el yo se percibe como ser

El primer contacto de la experiencia de existir se da con el propio ser y no con lo sensible exterior, como sostiene la tendencia aristotélico-tomista, que constituye por ello una visión exterior, fenoménica, apariencial; un contacto con la periferia del ser. En nuestro caso, la experiencia se produce por el contacto con el ser en la propia conciencia, es decir, dentro de si, en la hondura de si mismo.

Dicha experiencia también es contraria a la visión inspirada en Parménides, que contempla al ser exterior como hecho y definitivo, acabado y radicalmente estático. en cambio, el ser auténtico, intuido por el yo-conciencia, es un ser siempre en acto, un ser dotado de una inextinguible sed, o deseo, de obrar. Por tanto, el ser intuido en el yo, no es nunca un ser hecho-acabado, sino un ser que está continuamente haciendo, y -de algún modo- haciéndose. Un ser siempre en camino hacia ese "más allá" de la Trascendencia que le sale al encuentro.

El ser, que se identifica con un continuo estar haciéndose, señala a la conciencia las inmensas posibilidades que tiene el yo de llegar a ser; la abre a las innúmeras posibilidades de llegar a ser a ser sí mismo, en la forma de un proyecto con posibilidades de muchas realizaciones posibles. De esta forma, el hombre queda, desde su misma hondura, situado, y en apertura, de cara a innúmeras posibilidades de llegar a ser sí mismo; de llegar a actualizar, de modo múltiple y diverso, la conciencia de ser y existir, de ser yo.

b) Ser es ser libre. La libertad constituye al yo-conciencia

La libertad se encuentra en la raíz del acto de identificarse del yo con el ser. Por tanto, el ser s; mismo, es experiencia -y consciencia- de un ser radicalmente libre, en el que el yo humano se identifica con la libertad. De aquí que el yo humano, la conciencia humano, el ser ser-humano, comporta siempre capacidad de opción; capacidad y posibilidad, radical, de optar.

En esta capacidad de opción se asienta toda la grandeza y miseria del yo, de la conciencia, del ser ser-humano, puesto que libremente puede optar por el ascenso hacia el Absoluto o por el descenso hacia lo inferior a sí mismo. Bien y mal emergen aquí dependiendo ambos de una omnímoda capacidad de autodeterminarse.

Aquí la deficiencia, en cuanto autodeterminación por lo inferior a si, no equivale a caída o fracaso, como podría pensar angustiadamente un existencialista que ve la existencia como irremediablemente atada a la frustración de sus mejores proyectos, sino que la deficiencia, y hasta la misma experiencia de la caída-fracaso, alude a una permanente llamada a la superación y a la planificación mediante valores positivos; es llamada permanente a retomar el proyecto originario, a reemprender el camino que lleva a la Vida. La superación del límite y la planificación del ser son posibles pues en el horizonte del yo, de la conciencia, del ser hombre, aparece gratuitamente el Absoluto, la Trascendencia, Dios, que se revela con el Plenificador del ser y de la existencia del hombre, y lo hace con el rostro humano de la Encarnación.

c) En su inmensa riqueza el yo es radical deficiencia

El Dios al cual el hombre se abre y con el cual traba relación, tiene aquí dos notas características: Dios es "acto puro", es para "actualidad", causa y razón de todos los demás actos. Hay que tener en cuenta que: todo ser es constitutivamente acto, pero en el caso del yo, de la conciencia, del ser ser-humano, todo acto es percibido como limitado, parcial, contingente, sometido al tiempo y a la circunstancia; con posibilidades de degradación y caducidad. Esto hace necesario postular un ser que se encuentre en "acto pleno", que sea "pura actividad", permanente "actualidad", que, en vez de estar sometido al tiempo y a la circunstancia, sea "eterno presente" (Lavalle).

Además de acto puro, Dios llama constantemente a compartir su creatividad, la cual es tan radical y abarcante, que llega a eliminar a la nada, pues Dios, que es acto puro, lo llena todo con la fuerza de su perenne creatividad. De esta creatividad, Dios hace partícipe al hombre, lo que se manifiesta en las incontables posibilidades con que el hombre se encuentra en el transcurso de su vida.

Participación equivale aquí a vocación y en asumirla y desarrollarla se encuentra la clave de la colaboración del yo, de la conciencia, del ser ser-humano, con el poder creativo divino.

d) Ser y santidad

Hemos establecido, previamente, que el yo al replegarse sobre sí mismo, cuando hace la experiencia de ser sí mismo, se encuentra en la vía adecuada para llegar al Absoluto-Dios que le llama y le atrae, dándosele como su posibilidad de realización plena de ser.

Ahora bien, en el plano de la praxis ético-moral, quien mejor realiza dicha inversión sobre si mismo es el santo, de modo que hace de su vida un perpetuo peregrinar a fin de responder a la llamada del Absoluto-Dios.

Ese perpetuo peregrinar se realiza por la vía de lo cotidiano, de la contingencia circunstanciada, en la vida concreta del santo. Así, la santidad es una suerte de compañera de camino que se lleva al lado en el peregrinar por la existencia camino a Dios. Este caminar comporta, e implica, la propia contingencia de la existencia del santo, sus eventuales limitaciones e incluso sus propias caídas.

La única condición para el caminante es no desmayar en el camino; es mantener el ánimo permanente de encaminarse hacia el Eterno Presente-Dios. La clave en este "Itinerarium..." es la conversión interior, por la cual el santo, y todo cristiano básicamente lo es, fija su mirada en Dios presente en él.

La mirada, centrada en Dios y llena de amor, se proyecta sobre todas las cosas, develando lo que las cosas son en profundidad, es decir, lo que las cosas son en bondad, verdad y belleza.

Mirar en profundidad no significa "evasión" del mundo, sino penetración profunda en el mismo mundo; comporta, por tanto, una renuncia a la superficialidad al mirar al mundo y a las cosas. De esta forma, el mundo empieza a ser visto como "rostro de Dios", como el "espejo" en que Dios se manifiesta y se mira, si es posible la expresión.

Este mirar en profundidad, desde la conversión interior, el santo la realiza de muy diversas formas. Francisco de Asís lo hace a través de su admirable capacidad para transformar a toda la naturaleza en un lenguaje por el que Dios nos habla, posibilitando que lo amargo se torne en dulzura de alma y cuerpo.

e) Francisco y su experiencia de la simplicidad perfecta

Así como el ser, y el ser ser-humano, no es nunca un ser hecho-acabado, sino un ser en busca, en conquista, de su esencia y perfección, toda personalidad se encuentra siempre a la conquista de una nueva perfección; en búsqueda permanente de nuevas actualizaciones del ser.

Esta suerte de condición interna del ser, y de toda personalidad, es clave para entender cómo Francisco realiza el "Itinerarium...." de su yo hacia la Presencia Total, hacia Dios. Para recorrer, por ejemplo, el camino que va de San Damián a El Alvernia. Así, el camino de Francisco está animado por un dinamismo interno que recorre toda su personalidad y que lo incita permanentemente a alcanzar nuevas metas. Por esto es que Francisco ora diciendo: "... concédenos a nosotros, hombres miserables, hacer por Ti lo que sabemos Tú quieres y siempre querer lo que Te agrada ..."

Dicho dinamismo de Francisco, viene caracterizado por la irradiación de la sencillez y la facilidad. Es accesible. Aunque Francisco no desconoció en su vida los caminos duros de la dificultad, a la postre, resulta ser siempre dulce y atractivo en su invitación a la santidad.

El gran atractivo de Francisco, más allá del catolicismo , e incluso del cristianismo, radica en su simplicidad perfecta, en su despojo absoluto, radical, de amor propio, grado sumo de la desapropiación, que lo lleva a sobreabundar en obrar y amar. Francisco, asumiendo las flaquezas y miserias de la condición humana, las transforma en riquezas y posibilidades, armonizando luces y sombras en la condición humana. Lo amargo le adviene en dulzura desde el beso al leproso (conversión) hasta recibir los estigmas, los signos del Crucificado, que resucitando transformó todo lo amargo en dulzura, toda muerte en Vida.

Desde esta perspectiva, Francisco vive el tiempo, la contingencia, no como carencia y limitación, sino como el espacio que preanuncia el encuentro definitivo con el Eterno-Dios. La existencia histórica como preanuncio del esjaton; lo temporal como adelanto de lo eterno. Todo lo cual le es posible en la medida que, Francisco, no resiste a la gracia, sino que se pone a su servicio. De esta manera, Francisco desdeña lo que el tiempo tiene de banal y transitorio para centrarse en la eternidad, que le adviene el tiempo, haciéndola presente en el mundo, en la historia, y a todos los hombres. La experiencia de Francisco, es toda una suerte de distinción práctica, y practicada, entre urgente e importante; entre transitorio y definitivo; entre inmanente y trascendente, etc.

En suma, lo peculiar de la personalidad dinámica de Francisco (su yo en realización) ha consistido en, a partir de un momento determinado, estar volcado, radicalmente abierto, al ser infinito, a Dios, que desborda siempre a la creatura deficiente, pero que se ofrece a ella con nuevos alicientes y promesas, fundándola en la esperanza de que siempre se puede ser más, mientras menos se tenga. Es decir, en la medida de la desapropiación.

f) Pobreza franciscana como radical indigencia del yo y del ser del hombre

Propuesto como meta y realización del yo y del ser del hombre, el encuentro, realizante, con la Presencia Total-Dios, a la simplicidad de alma, antes aludida, se une la pobreza, a fin de poner el espíritu del hombre en manos de Dios sin ninguna preocupación ulterior.

De esta forma el espíritu humano, desnudo y libre, adquiere suma sabiduría para dirigir pura y sencillamente la mirada a la Trascendencia.

En este proceso, la pobreza cumple la función de expandir, agrandar, paulatinamente el espíritu humano, creando en el ese vacilo que reclama a Dios y que sólo El puede llenar.

Igualmente, la pobreza, más allá de su consideración socio-económica, viene a darnos conciencia viva de que somos, metafísicamente hablando, radical indigencia.

Mientras más crece la conciencia de ser radical indigencia, más crece el sentimiento vivo de la eterna riqueza que se le ofrece al espíritu del hombre. Lo eterno, definitivo y plenificante, se deja pregustar desde ya en lo temporal-contingente, al modo de un atisbo deleitable de la plenitud. Así, el espíritu humano prepara "la pendiente" para que Dios descienda a habitar en él y en esa intimidad tiene lograr la máxima revelación de la Trascendencia. Este "descenso" de Dios a la conciencia humana influye decisivamente en la consideración del mundo y de las cosas creadas.

Es común pensar, y considerar, que las cosas creadas son obstáculos para que el yo realice su experiencia fundamental y fundante con el Absoluto; como si las cosas se interpusieran entre el hombre que basca a Dios y Dios que le sale al encuentro. La raíz de esta consideración común es el apego, la apropiación, a las cosas.

Ahora bien, hemos de tener en cuenta que, metafísicamente considerado, el mundo carece de valor en sí, pues es una realidad radicalmente contingente, en total dependencia del Creador. Es la riqueza, como posesión - apego - amor a lo perecedero, la que hace que las cosas aparezcan con una consistencia de la cual carecen. De este modo, la riqueza encubre, no devela, sino que vela, el verdadero ser de las cosas; le atribuye un valor, y una calidad de ser, del cual carecen.

Es sólo la pobreza, con su peculiaridad, la que transparente el ser auténtico de las cosas en su radical inanidad, transformándolas en claras y luminosas; en una abstracción patente de la Bondad del Creador.

En suma, la riqueza opaca el mundo y las cosas, por el dinamismo de la posesión. En cambio, la pobreza esclarece el mundo y las cosas, mediante el "arte" de la desapropiación. En esta perspectiva, el mundo y las cosas emergen como transparencia, como senda a la que unirnos para remontar-encaminarse, a través y con el mundo y las cosas, hacia el Creador, presencia totalizante, permanente y realizadora del ser auténtico del hombre.

2. EL HOMBRE ABIERTO A SÍ MISMO Y A LOS DEMÁS,

EXPERIMENTA LA NOSTALGIA POR LA PLLENITUD DEL SER.

Plantearse la apertura del hombre a si mismo, y a los demás hombres, supone un paso de la superficie a la profundidad; de lo episódico a lo significativo. El intento, en definitiva, es de sentir y pensar la condición humana coma inquietación que surge de lo profundo de nuestro ser humano. Inquietación cuya resolución es quizá una de las más decisivas para la existencia humana. Se trata, por tanto, de reflexionar aquello que más profunda y significativamente, sentimos que somos. La cuestión es intentar sentir profundamente el pensar acerca de nosotros mismos.

Apertura a sí mismo no significa aquí un repliegue egoísta sobre nosotros mismos, sino más bien un situarse desde ese "si-mismo" para abrirse al horizonte de la Trascendencia, a fin de celebrar un encuentro con todo lo que converge hacia esa Trascendencia y Presencia, en la que todo y todos encuentra su unidad y cohesión.

a) Ser hombre y conciencia de la nostalgia de ser hombre

Considerar al hombre como un ser abierto y relacional es tomar en cuenta la alusión al tema del ser y el devenir. Supone referir la vieja cuestión, casi aporética, planteada por Parménides y Heráclito, acerca de si el ser es lo estático o lo en permanente devenir-cambio, como también el plantearse la posibilidad de una síntesis de ambas propuestas. Parece ser que cuando referimos el ser al ser ser-humano nos encontramos bien encaminados en dicho intento de síntesis.

Parece claro que, cuando se trata de referir el ser al ser ser-humano, hemos de optar por lo no-estático, de donde el ser ser-humano se identifica con el no-ser-estático, con lo no-definitivamente-hecho, con lo no-inmutable, sino que el ser ser-humano comporta un ser en perenne realización, un ser que quiere ser más. Ser ser-humano implica siempre un "plus".

Según esto, ser ser-humano es un permanente alumbramiento, un deseo constante de dar a luz, similar a lo que pasa con el mundo según Rom. 8,19. Por lo tanto, ser ser-humano es lo no inventarieble - definible - clasificable - cuantificable - cosificable, de una vez y para siempre. Ser ser-humano se identifica, más bien, con el deseo y posibilidad de ser y ser más. Ser ser-humano es más proyecto que definición.

Desde esta óptica, ser ser-humano es intentar ir siempre más allá, puesto que todo ser, y todo ser ser-humano, es esencialmente creador. Ahora bien, crear de la nada es propio sólo de Dios, pero todos los seres, hasta el más minúsculo, participa de la acción creadora de Dios. Todo ser es capaz de arte y de belleza. De esta forma, ser y ser ser-humano es conato permanente hacia una mayor maduración.

En el anhelo cósmico de alumbrar, de dar a luz, (Cfr. Rom. 8,19), el hombre aparece como un emergente luminoso de la naturaleza y como posibilidad de máxima realización de ella, puesto que, el hombre al participar del pensamiento absoluto de Dios es una suerte de haz de ricas posibilidades en dirección a la Belleza Eterna y a la fecundidad del espíritu. Y esto a pesar de la fragilidad de la conciencia y de la libertad responsable del hombre, éste se mueve en un horizonte marcado por el optimismo y la posibilidad de ser realmente más. Esta es quizá la experiencia de llevar un tesoro en recipiente de barro.

Aunque la libertad humana implica posibilidad de caída y fracaso, esta posibilidad de "oscuridad" se da como en el trasfondo de un bello creado iluminado por el don de la creatividad y del ser, que es ser siempre más. Así, la posibilidad de caída no impide al hombre contemplar la belleza cósmica y de la creatura, reflejo más o menos cercano, de la Belleza Primigenia, de la bella armonía de la primera hora. En suma, la tragedia del fracaso humano es siempre evitable, y revertible, con la gracia de Dios, don que funda y abre a la libertad de innúmeras posibilidades de ser y ser más.

Históricamente, por la acción de la conciencia libre advino en el mundo la caída y con ella la experiencia universal y mundana del limite y la carencia, originando en el espíritu humano una permanente añoranza y nostalgia de eternidad.

Ser ser-humano es estar situado en el tiempo, distensión de la eternidad en pasado-presente-futuro, en donde la nostalgia de eternidad viene acotada por tres notas características que la acompañan en su presente. A saber:

  1. La sensación de que al sujeto le falta algo. Nuestro ser es pura contingencia. Está abocado a la nada, amenazando absurdo, por carecer de apoyo en si mismo.

  2. El sujeto experimenta la soledad, puesto que nadie puede sentir por otro la radicalidad de su dependencia.

  3. En dicha soledad se encuentra la compañía invisible de aquello mismo que falta al sujeto y que éste añora.

El ser, y el ser ser-humano, en su sentimiento de nostalgia mira hacia el pasado y le adviene el recuerdo feliz de lo vivido otrora, aunque este recuerdo feliz está impregnado de tristeza por lo que un día gozó y hoy no goza. Y cuando desde este mismo sentimiento de nostalgia, el sujeto mira hacia el futuro, la nostalgia se le torna deseo, anhelo, querer, y todavía más, se le torna esperanza segura de un nuevo hallazgo, alegría anticipada del reencuentro.

Esto que se dice del ser ser-humano, en cuanto individuo, también se aplica a la totalidad del cosmos que añora y espera recobrar el perdido Edén, perdida ocasionada por el pecado original. Por su parte, la humanidad, peregrina en la historia, experimenta una sensación de exilio, de aquí que siempre camine acompañada de una entrañable nostalgia por la patria definitivamente armónica y plenamente feliz.

b) Pobreza - Limosna - Llamada

En el lenguaje común decir "pobreza" es indicar carencia de lo indispensable para el sostenimiento de la vida, pero desde la clave del pensamiento que intenta adentrarse en el misterio del ser, y del ser ser-humano, "pobreza" es una nota esencial y constitutiva de la creatura y del ser ser-humano.

Y esto no sólo a la luz del pensamiento acerca del ser, sino también en el nivel de la experiencia, puesto que ¿quién es más que nada cuando se enfrenta con su propia conciencia? Además, ser nada, radicalmente nada, ¿no es evidencia de la más grande, de la más insuperable pobreza?

En esta perspectiva, el ser algo-alguien es consecuencia, resultado, de haber recibido la limosna, la dádiva, del ser. Esta limosna del ser es el don supremo que el Creador hace a la creatura, como expresión de su más absoluta gratuidad, exenta de todo necesitarismo. La limosna-don del ser es expresión de la sola gracia del Creador para con la creatura.

Por el contrario, la riqueza del que acumula bienes constituye un "encubrimiento" de la nada radical del ser, constitutivo esencial del ser. Además, la riqueza pone la consistencia del ser en aquello que simplemente no consiste.

En suma: la pobreza, como "indigencia ontológica", revela la dependencia del ser ser-humano respecto del Creador. La limosna del ser que otorga el Infinito hace evidente la dependencia que adviene en clamoroso llamamiento a un diálogo entre la Plenitud de Dios y la Nada del hombre. Dios da y comunica sus dones a las creaturas por la palabra que sale de su boca (Cfr. Jn 1,1). La Palabra, pronunciada por Dios, entra en diálogo con el hombre: desde abajo el hombre clama, desde su sensación de angustia ante la nada, pero en su mismo clamor advierte que "allá arriba" hay otra llamada, y respuesta a su clamor, que le incita a ascender.

c) La tentación del nihilismo

Una fuerte corriente del pensamiento contemporáneo ve al hombre, en última instancia, abocado a la nada; la vida humana, y la del mundo, como un trágico, alucinante y absurdo "maratón de la muerte", un absurdo nacer para morir sin más. En una palabra: no hay más triunfo que el de la nada sobre el ser. Angustia y frustración para algunos; prescindencia y desencanto evasivo para otros, especialmente para los así llamados posmodernos.

Esto es lo que conocemos como "nihilismo" y que ha encontrado en los versos de Jorge Manrique una acertada expresión literaria, cuando escribe a la muerte de su padre: "Nuestra vida son los ríos que van a dar a la mar que es el morir..."

La postura nihilista es ajena a la tradición bíblico-cristiana, que sin negar la perspectiva de la muerte, no aboca ésta a la nada, sino que, en último término, a la vida y a ésta en plenitud. Sin embargo, el nihilismo surge como una forma de tentación en la vida de muchos creyentes, especialmente cuando han sido estremecidos por experiencias límites.

La superación de la perspectiva nihilista requiere una corrección en la mirada: en vez de mirar nuestras vidas, y la del mundo, como ríos camino de la mar, contemplarla, por el contrario, como el río de la vida en búsqueda de su origen, de su manantial escondido, original y originante.

Este es el deseo de la creación entera, la que al salir de las manos de dios, experimenta, es decir siente y piensa, la nostalgia del retorno. Y es justamente a partir de esta experiencia de la nostalgia que el hombre puede superar la tentación del nihilismo, trágico o desencantado, pues la nostalgia lo hace experimentar el estar abierto, no a la fosa o mar de la nada, sino a la Plenitud del Todo de donde salió.

d) Francisco y su nostalgia de retorno

Francisco sin tener una preocupación filosófica, antropológica o metafísica, tuvo plena conciencia de su inanidad ante el Ser Supremo, por eso ora diciendo: "¿Quién eres tú, dulcísimo Dios mío? ¿Y quién soy yo, gusano vilísimo e inútil siervo tuyo?"

Orando de esa manera, Francisco visualiza los dos polos a los que el hombre puede dirigir el horizonte de su existencia: el Todo y la Nada. Francisco se siente "gusanillo vil", semejante a la nada, para desde este sentimiento-experiencia lanzarse en los brazos de Dios que es su Todo. "Meus Deus et omnia", decía frecuentemente Francisco e inmerso así en Dios, ve todas las cosas como un desbordamiento de la Bondad divina.

Este desbordamiento de la Bondad divina, que expande y acrecienta la vida de todo el cosmos y del hombre -su "mejor emergente"-, Francisco lo consigna en la Adm 5,1-2, cuando dice: "(Dios) te creó y formó a imagen de su querido Hijo según el cuerpo y a su semejanza según el espíritu".

Francisco, por tanto, considera la hombre, preferentemente, desde la vertiente de sus magníficas cualidades, es decir, desde Cristo, modelo natural y sobrenatural del hombre. Pero, simultáneamente, constata también el pecado de la infidelidad humana que hizo del hombre un "exiliado de Dios", pero siempre con un deseo de retorno a su fuente vital.

Así, conciencia de exilio y deseo de retorno, impregnan el sentimiento de nostalgia de Francisco. En el se da, por tanto, una visión edénica y adámica: el hombre siente el mundo como destierro, pues, la visión edénica original ha sido oscurecida por el pecado. Es por ello que el hombre vive con nostalgia, es decir, con el recuerdo de lo que perdió; llora la ausencia del Edén, pero su llanto tiene por base la esperanza del recobrar el bien perdido. Esta esperanza engendra una nostálgica alegría que proviene de la seguridad del reencuentro.

e) Francisco mendigo de Dios

Precedentemente hemos considerado la pobreza más allá de su concepción socio-económica, es decir como carencia de bienes materiales, para, desde una perspectiva metafísica, tomar conciencia que todo nuestro ser es dádiva de Dios. Esto comporta, en el orden del ser y de la existencia, la negación radical de toda consistencia de las cosas en s; mismas. En consecuencia, hemos considerado las cosas, en su ser y existir, como don divino; como pura expresión de la gratuidad amorosa de Dios.

Una visión metafísica de la pobreza se opone a la visión objetivista del mundo y a la de la ciencia positiva, que unidas al sentido común, subrayen la validez de la cosa "en sí" como, al modo de subsistencias perfectas, tuviera en sí misma los resortes de su ser.

Por su parte, Francisco y el Franciscanismo, desde la pobreza, metafísica y socio-económica, contempla todo, y a todos, pendiente de la mano de Dios; de modo que todo recibe de Dios la bondadosa limosna del ser, esclareciendo con ello el auténtico ser de todo ser. Al contrario, la riqueza, y la posesión, con su celo por las cosas, enturbia, oscurece, la claridad del verdadero ser de las cosas, es decir, la riqueza oculta y encubre el que las cosas sean limosnas del Ser Infinito.

Dentro de este horizonte del ser como dádiva, Francisco vive su experiencia de mendigo de Dios, pues en su vida todo lo va recibiendo de la generosa mano de Dios. Esta experiencia, Francisco la hace conciencia refleja y memoria en su "Testamento", cuando reiteradamente insiste en que "El Señor me dio...", hermanos, fe, la gracia de vivir el Evangelio...

f) Francisco al encuentro de Dios

Francisco, intuitivamente, y Buenaventura, sistemáticamente, se van a situar de cara al mundo con una óptica platónico-agustiniana, en donde la naturaleza es una primera expresión e imagen de la divinidad. Desde esa óptica, la naturaleza, para Francisco, se convierte en una realidad simbólica, al descubrir que todas las cosas son vestigios de la Paternidad Divina. Francisco, por tanto, en compañía de esos vestigios, de esas cosas signos, vive su perenne encuentro con Dios.

Desde su inmersión en Dios, Francisco ha invertido el orden de las cosas en su existencia mundana y todo lo ve vinculado, relacionado, con la fuente originaria, Dios. De este modo, Francisco contempla el río de la vida en su constante fluir hacia su manantial originante y no en dirección al mar, que es la muerte del río y la caducidad de las cosas. En la visión y experiencia de Francisco todo remonta hacia la fuente originaria que es Dios.

Es por esto que para Francisco hasta la muerte deja de ser término, para convertirse en el último peldaño de su acercamiento al Principio Originario, de ahí que la salude como la "hermana muerte corporal". Así, Francisco verá las cosas, los seres y todo el mundo, suspendidos, y sustentados, del infinito Amor divino. Desde la vertiente del retorno, Francisco vive su espiritualidad en un perenne encuentro con Dios.

Después que Francisco queda desnudo ante el obispo de Asís, comienza a sentirse pendiente , de modo exclusivo, del Padre Celestial. Esto lo hará estar permanentemente animado por una alegría que alcanza a todo el cosmos. En la desnudez de su dependencia del Padre, emerge la alegría del encuentro con el Dios que todo lo sostiene amorosamente.

Esta experiencia de Francisco hará, casi normativamente, que para el Franciscanismo el contacto con la naturaleza sea una experiencia de alegría triunfal. Esto ha tenido un influjo muy considerable en la historia del pensamiento y la cultura, manifestándose, sobre todo, bajo dos aspectos:

  1. Como efecto pacificador, contra las tendencias del panteísmo naturalista de origen germánico. En Francisco y el Franciscanismo, la alegría por el encuentro con la naturaleza viene dada porque ésta es una primera expresión e imagen de la divinidad y, por tanto, "medio seguro" para remontar a Dios.

  2. Francisco y el Franciscanismo han influido sobre la llamada "gran ciencia moderna", no sobre la ciencia positiva, sino sobre aquella ciencia que ha descubierto el maravilloso orden cósmico y que lo ha propuesto en fórmulas matemáticas de notable exactitud. Todo esto ha derivado del trato de amorosa amistad de Francisco y el Franciscanismo con las cosas, con la naturaleza y con todo el universo, donde todo es amado y cantado como vestigio de Dios.

3. EL HOMBRE ABIERTO AL MUNDO A TRAVÉS DE LA SIMPATÍA Y EL AMOR COSMICO

En la historia del pensamiento ha primado, casi exclusiva y "tiránicamente", una aproximación intelectual-racional a la realidad. Sin embargo este modo de aproximación no es ni el único ni el exclusivo cuando se trata de aplicar el análisis a la realidad humana, en su significación más profunda y definitoria.

Para aproximarse a la profundidad de la realidad humana es preciso acompañar, y complementar, a la vía intelectual con la así llamada percepción emotiva, que proporciona otra vía de acceso a la realidad en su totalidad y a la específica realidad humana, sobre todo cuando se considera a ésta en su relación de apertura al mundo.

Al hablar de emotividad, de emoción, no debemos referirla sólo en un plano puramente sensitivo, sino que hay que apuntar a la emotividad, a la emoción, como peculiaridad excelsa del espíritu humano, que no es solamente "logos", sino que es, sobre todo y más decisivamente, amor. Desde esta perspectiva se nos abre el camino hacia el amplio y significativo campo de los valores y de la axiología, como lo verdaderamente decisivo en el conocer y en el conocimiento del ser ser-humano. Esto nos lleva a la consideración del hombre a partir de su valor más definitorio y decisivo: el amor.

De una u otra forma, apuntamos aquí a establecer que lo "esencial" del ser ser-humano es el amor, pero considerado éste no como una esencia pura e incontaminada, sino que ser humano, en cuanto ser esencialmente amor, como una realidad estrechamente ligada a la existencia humana en su hodierna cotidianidad, con todo lo que tiene de historia circunstanciada.

De lo que se trata, por tanto, es de considerar al hombre como un existente concreto y acotado por la historia, la cultura, la circunstancia, por sus más profundas aspiraciones, proyectos y pasiones, que busca realizar su ser esencialmente amor, a partir de su ser más íntimo y en el horizonte de su circunstancia, que puede ser límite, pero también, simultáneamente, posibilidad de ser y de ser más; capacidad, esta última, eminente y exclusivamente humana.

a) Amor y Cosmos

En una perspectiva histórica, Santo Tomás en la "Summa theologica", se aboca a la compleja cuestión del amor en el tratado "De Passionibus". Al situarlo en dicho lugar, el amor, para el doctor angélico, es "una inclinación del apetito sensitivo", que el hombre comparte con el resto de los animales, como cualquier otra pasión. De esta forma, el amor queda circunscrito al ámbito de la sensibilidad.

Pero también, el tema del amor, y sin olvidar su dimensión sensible, puede ser considerado en un ámbito más amplio y elevado: el del amor situado, por tanto, en el plano del espíritu, en el caso del hombre y, con mayor razón, en Dios. Aún más, ya que el amor es el originante del espíritu en toda la realidad, sólo puede encontrar su raíz en el mismo ser divino, en el Dios que es Amor.

En Dios, el amor es plenitud desbordante de la cual proviene la bondad de su voluntad. De esa voluntad divina es que emana el ser existencial de las cosas: el ser de las cosas llamadas a la existencia por la libre y amorosa voluntad de Dios, por su sola gratuidad amante. Y esto opera así aunque la libre voluntad creadora de Dios esté dirigida por su inteligencia (Logos divino), dicha inteligencia está conducida por su voluntad.

Dado lo anterior es que sólo a partir de la afirmación "Dios es amor", se hace comprensible que Dios no se quede eternamente encerrado dentro de si, sino que profiera la creación entera, según la imagen del Verbo eterno y que quiera mostrar su rostro en el Verbo Encarnado. Sólo a la luz del Dios-Amor se esclarece el misterio de la Encarnación y, correspondientemente, el de la Creación. De este modo, es claro que el atributo primario de Dios no es su inteligencia o su voluntad, sino el amor.

Para intentar comprender esta realidad, decisiva, del amor en Dios y en el hombre se ha hecho clásica distinguir entre: amor-eros y amor-ágape y a ambos describirlos con dos notas caracterizantes cada uno. Veamos esto con más detalle:

El amor visto desde la perspectiva cristiano-evangélica va a comportar toda una novedad respecto de las concepciones precedentemente históricas, especialmente de la griega.

Los griegos conceptuaron el amor como un mero apetito y siempre con necesidad de algo, por tanto, comportando siempre indigencia. Es por esto que no podían atribuir el amor al ser perfecto. En la antropología griega, el amor es considerado siempre "inferior" a la racionalidad. Lo central para los griegos es, consecuentemente, la ley y la justicia y no la misericordia.

Por su parte, el amor cristiano se sitúa en un plano superior a toda la esfera de la racionalidad, pues, de suyo, aporta al hombre más felicidad que todo procedimiento racional. Además, a la luz de la parábola del "Padre Misericordioso" (Lc 15), el amor cristiano rompe con la antigua idea de justicia, centrada en las leyes de la vida impulsiva y natural, expresadas en el odio al enemigo, la venganza y la compensación, para centrarse en la realidad de la misericordia.

Lo esencial del amor cristiano es el cambio de dirección motriz respecto a la concepción moral de los antiguos, para quienes el amor es aspiración-tendencia de inferior a superior, de imperfecto a perfecto, de informe a forma. En esta perspectiva, el amor es sólo un camino, un método, que lleva al Primer Motor que atrae hacia sí con fuerza irresistible.

La concepción cristiana va a invertir radicalmente el concepto de amor en la Creación y más aún en la Encarnación: el Creador cristiano no es "primer motor", sino el que da el ser a toda creatura por pura benevolencia. Dios crea no por indigencia, sino movido tan solo por su liberalidad.

Dicha inversión llega a su clímax en los acontecimientos de Galilea y Jerusalén, en la Encarnación y Pascua de Jesucristo, frente a los cuales va a perder todo sentido la tesis de amar a los buenos y odiar a los malos. Aquí hay que amarlo todo, hasta al malo para hacerlo bueno. Con todo esto se manifiesta el "Summum Bonum", no sólo como el ser que se comunica, sino como la Persona que no tiene nada sobre sí, sino que todo lo que existe es fruto de su acto amoroso y creador.

Es de esta forma como se verifica el paso del amor-eros, aspiración e indigencia, al amor-ágape, pura entrega y donación y libérrimo desprendimiento de las insondables riquezas anidadas desde siempre en la divinidad.

Esta concepción sinfónica del amor cristiano, como amor-ágape a todos y a todo, perdió durante muchos siglos algunas de sus mejores melodías:

b) La amorosa visión cósmica de Francisco

En su relación con el mundo-naturaleza-universo, Francisco va a poner en juego toda su simpatía para con las cosas y las creaturas. Desde la simpatía, como apertura profunda, Francisco se abre al mundo y, sobre todo, al hombre. La amplitud de ésta es tal que, en Francisco, se puede hablar de "simpatía cósmica".

Esto es posible, ya que Francisco hace una síntesis vital, dando unidad a la mística del amor misericordioso, acosmistico y personal, con la unificación afectiva, vital y cósmica, con el ser y la vida de la naturaleza.

De este modo se unifican en Francisco el amor cristiano (amnimisericordioso, acosmísitico y personal) y el amor griego (unificación cósmica con el ser y la vida a través de la afectividad). En Francisco se produce el encuentro entre Eros y Agape.

Esta unificación hace que Francisco, sorprendentemente para su época, llame hermanos/hermanas al sol, la luna, el agua, el fuego, los animales y plantas de toda especie. Con esto, Francisco expande la emotividad cristiana del amor a Dios como Padre y al hermano y prójimo "en" Dios, extendiéndola a la entera naturaleza no-humana.

Con esto, Francisco revierte la doctrina cristiana, tradicional en su época, que había distanciado al hombre de la naturaleza no-humana, no-racional, pues sostenía sólo al hombre como receptor de la gracia sobrenatural. Para Francisco, por el contrario, las cosas por sí mismas tienen sentido expresivo, pues el sol, la luna, el viento, en Francisco, son hermanos y hermanas, porque a su modo están también en relación inmediata con su Creador y Padre, como seres existentes en sí, además, lo están con valor enteramente propio, pues cada una participa, a su medida, del Ser Pleno. Al respecto, basta leer no sólo el Cántico de las Creaturas, sino también, y especialmente, la Admonición Va.

A partir de un relacionamiento afectivo-simpático con toda la creación, Francisco va a proponer su "originalidad" frente al sentimiento cristiano hacia la naturaleza, según lo vivió y lo expresó el cristianismo primitivo, la patrística y la tardía edad media.

Lo "original" y "nuevo" de Francisco, viene dado por las siguientes características:

En su experiencia de simpatía y amor cósmico, Francisco descubre, por último, el carácter sacramental de toda vida y realiza una particular síntesis entre Eros y Agape, espiritualizando la vida y vivificando el espíritu.