Sacrificio
EnciCato


(Latín: sacrificium; italiano: sacrificio; francés: sacrifice).

Este término es idéntico al inglés “offering” (latín: offerre) y al alemán “Opfer”. Este último no se deriva, sin embargo, de “offerre” sino de “operari” (en alto alemán antiguo “opfâron”; en alto alemán medio: “opperu”, “opparôn”), y significa “emprender algo celosamente”, “servir a Dios”, “ofrecer sacrificios” (cf. Kluge "Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache", Estrasburgo, 1899, p. 288). Pero en realidad, por sacrificio se entiende universalmente la ofrenda hecha a la deidad de un don perceptible por los sentidos, como manifestación externa de nuestra veneración, que tiene por objeto alcanzar la comunión con ella. Mas en sentido estricto esa ofrenda no se convierte en sacrificio sino hasta que el don visible sufre una transformación (por ejemplo, al ser matado, o al derramar su sangre, al quemarlo, al derramarlo). Ya que el significado e importancia del sacrificio no pueden ser determinados con métodos a priori, toda teoría que se precie de serlo debe apegarse a los sistemas sacrificiales de las naciones paganas, pero especialmente de aquellas que cuentan con religiones reveladas como el judaísmo y el cristianismo. El Budismo puro, el Islam y el Protestantismo no cuentan aquí pues no tienen verdaderos sacrificios. Aparte de esas, no hay religión desarrollada en el mundo que no haya aceptado el sacrificio como elemento esencial de su culto. En este trabajo vamos sucesivamente a considerar:



I. Sacrificios paganos

II. Sacrificios judíos

III. Sacrificio cristiano

IV. Teoría del sacrificio



I. SACRIFICIOS PAGANOS



(1) Entre los indios.



El vedismo de la antigua India fue, en un grado que no se ha alcanzado en ninguna otra parte, una religión sacrificial relacionada con las deidades Agni y Soma. Un proverbio veda dice: “El sacrificio es el ombligo del mundo”. El sacrificio era visto originalmente como una fiesta para los dioses; ante sus altares, sobre el césped sagrado, se ponían ofrendas de comida (pastelillos, leche, mantequilla, y la bebida del soma. Pero poco a poco el sacrificio llegó a significar una actividad mágica que buscaba influir en los dioses, según lo expresado en la formula latina: “Do ut des” (Te doy para que me des), o en el refrán védico: “Aquí está la mantequilla, pero ¿dónde están tus regalos?”. La oración veda de sacrificio no refleja humildad ni sumisión, y el lenguaje védico ni siquiera conoce la expresión “gracias”. Los dioses quedaron rebajados a nivel de sirvientes de los seres humanos mientras los sacerdotes o brahmanes, a quienes se confiaban los complicados ritos, fueron adquiriendo gradualmente una dignidad cuasi divina. Los rituales de sacrificio, reglamentadas hasta en sus más mínimos detalles, se convirtieron en una poderosa fuerza frente a los dioses. Reza un proverbio: “El sacrificador caza una pieza parecida a Indra y la sostiene con fuerza del mismo modo que el cazador mata el ave; el dios es una rueda que el cantor sabe cómo girar”. Los dioses obtienen su poder y fuerza de los sacrificios; éstos son la condición de su existencia. Por ello los brahmanes se convirtieron en elementos indispensables de la continuidad de su existencia.



Con todo, los dioses nunca mostraron una indiferencia total hacia los hombres, sino que les brindaron su ayuda. Ello queda probado por el carácter seriamente expiatorio de los sacrificios védicos, que nunca fue totalmente eliminado de ellos. La acción de ofrecer sacrificios, que nunca se realizaba sin fuego, se llevaba a cabo dentro o fuera de los edificios. No había templos. Había dos sacrificios que eran más importantes: el ofrecimiento del soma y el sacrificio de caballos. La ofrenda del soma (agnistoma)- un néctar obtenido al exprimir algunas plantas- tenía lugar en la primavera. Se prolongaba por un día completo y constituía una fiesta popular. Tres veces se exprimía el soma, en un ritual celebrado varias veces al día, y que se alternaba con el ofrecimiento a los diversos dioses de panes sacrificiales, libaciones de leche y la muerte de once chivos. Los dioses, sobre todo Indra, eran ávidos bebedores del excitante soma: “Del mismo modo que el buey brama después de la lluvia, Indra desea el soma”. El sacrificio del caballo (açvamedha), realizado bajo las órdenes del rey y en el que participaba todo el pueblo, requería un año de preparación. Este era el culmen, el “rey de los sacrificios”; las solemnidades duraban tres días e iban acompañadas de toda clase de diversiones públicas. El propósito de este sacrificio era dar otro toro a los dioses de la luz para su yunta celestial. En sus orígenes, parece que era común sacrificar seres humanos en vez de caballos, y de ahí nació el concepto de substitución. Los indios de épocas posteriores acostumbraban decir: “En el principio los dioses aceptaban personas como víctimas de los sacrificios. Pero la eficacia del sacrificio pasó de ellas a los caballos. Así fue como el caballo se convirtió en sacrificio eficaz. Los dioses aceptaron el caballo, pero luego la eficacia sacrificial pasó del caballo a la res, al cordero, al chivo y finalmente al arroz y la cebada. Para una persona instruida, un pan sacrificial hecho de arroz y cebada tiene el mismo valor que esos [cinco] animales” (cf. Hardy, "Die vedisch-brahmanisehe Periode der Religion des alten Indiens", Münster, 1892, p. 150). El hinduismo moderno tiene innumerables sectas y rinde culto a Vishnu y Shiva como deidades principales. En cuanto culto, sólo se distingue del Vedismo antiguo por sus rituales en los templos. Éstos generalmente son edificios magníficos, artísticamente adornados, que tienen numerosos patios, capillas y salones en los que se exponen todo tipo de representaciones de los dioses e ídolos. Las pagodas menores tienen el mismo objetivo. Si bien el hinduismo se centra en el culto a los ídolos, el sacrificio no ha sido totalmente erradicado de su antiguo sitio. El símbolo de Shiva es el falo (linga). A lo largo y ancho de India pueden encontrarse innumerables piedras de linga, especialmente en los lugares santos. Las facetas más obscuras de esta superstición, que luego degeneraron en fetichismo, fueron sin embargo sublimadas parcialmente gracias a la piedad y la altura de muchos cantos hindúes y cantos de alabanza (stotras), que sobrepasan incluso los antiguos himnos védicos en lo que toca a su sentimiento religioso.



(2) Entre los iraníes



La religión de los antiguos iraníes se centraba, sobre todo después de la reforma llevada a cabo por Zoroastro, en el servicio del verdadero dios Ormuzd (Ahura Mazda), cuya voluntad es la verdad y cuyo reino es el bien. Esta religión de tan elevada moral promueve una vida de pureza, el cumplimiento consciente de todos los preceptos morales y litúrgicos y el rechazo positivo del Demonio y de todas las fuerzas demoníacas. Si la antigua religión de India fue esencialmente una de sacrificio, la religión de los antiguos persas puede ser descrita como una de obediencia. En el antiguo Avesta, el libro sagrado de los persas, la guerra entre el dios bueno Ormuzd y el Diablo termina escatológicamente con la victoria total del dios bueno. En ese sentido, podemos afirmar que el antiguo Parsismo era monoteísta. Empero, el Avesta posterior enseña un dualismo teológico, en el que malvado anti-dios Ahriman es presentado como un principio absoluto que se opone al dios bueno Ormuzd. Tal enseñanza ya se había dejado entrever en muchos poemas didácticos (Gâthas) del anterior Avesta. El sacrificio y la oración tienen como objeto paralizar las maquinaciones diabólicas de Ahriman y sus demonios. El elemento esencial del culto avéstico era la adoración del fuego, que no tenía relación alguna con los templos del fuego. Tal como los modernos mobeds de India, los sacerdotes llevaban altares portátiles y en ellos podían ofrecer sacrificios en cualquier parte. Los templos del fuego, sin embargo, se erigían a temprana hora y en ellos los sacerdotes entraban a las salas sagradas del fuego cinco veces al día para cuidar el fuego que ardía en vasos metálicos, alimentados con maderas aromáticas. En una antecámara se preparaban el haoma intoxicante (la contraparte de la bebida india del soma) y el agua bendita, y se ofrecía a los dioses el sacrificio de carne (myazda) y pan (darun). El ahoma, la bebida de la inmortalidad, no sólo guiaba a los humanos hacia la vida eterna, sino que era una bebida de los dioses también. En el Avesta posterior, esta bebida, que originalmente era únicamente un elemento cultual, fue formalmente deificada e identificada con la divinidad. No sólo eso, sino que hasta los vasos sagrados, usados en la fabricación de la bebida a partir de las ramas del haoma, fueron alabados y adorados en los cantos de alabanza. Merecen mención también las ramas sacrificiales que eran utilizadas como ramas de oración o varas mágicas, atadas como prolongación de las manos. Después de la reducción del reino de los Sassanidas a manos de los árabes (642 d.C), la religión persa quedó condenada a morir, y la mayor parte de sus seguidores terminó convirtiéndose al Islam. Además de algunos pequeños restos que quedan en la Persia moderna, algunas comunidades de buen tamaño aún existen en la costa occidental de India, en Guzerat y Bombay, lugares a donde migraron gran cantidad de Parsis.



(3) Entre los griegos



La religión de la antigua Grecia era un alegre politeísmo muy estrechamente relacionado con la vida ciudadana. El antiguo Consejo Amfictiónico era una confederación de Estados que tenía como propósito tener un santuario común. El objeto de las acciones religiosas, oraciones, sacrificios y ofrendas votivas, era obtener el favor y la ayuda de los dioses, siempre recibidos con sentimientos de asombro y agradecimiento. Las ofrendas de sacrificio, cruentas e incruentas, eran generalmente artículos de consumo humano. A los dioses superiores se les ofrecían pastelillos, panes, frutas y vino. A los dioses inferiores, panes de miel y, como bebida, una mezcla de leche, miel y agua. La consagración sacrificial frecuentemente consistía simplemente en la colocación de los alimentos en recipientes a los lados de los caminos o en montículos funerarios con objeto de contentar a los dioses o a los difuntos. Usualmente se reservaba una porción para consumir y con ello solemnizar la fiesta sacrificial en unión con los dioses, o el sacrificio de los dioses inferiores en el Hades. Pero nada debía sobrar. Los grandes banquetes de los dioses (theoxenia) eran tan bien conocidos por los griegos como los leotisternia por los romanos. Los sacrificios se quemaban sobre el altar, en forma de holocaustos. El incienso se añadía a casi todos los sacrificios como una ofrenda secundaria, aunque también había ofrendas especiales de incienso. Quien ofrecía los sacrificios llevaba ropa limpia y guirnaldas alrededor de la cabeza, rociaba sus manos y el altar con agua bendita y salpicaba con oraciones solemnes la comida sacrificial sobre la cabeza de las víctimas (puercos, chivos y gallos). La música de flautas acompañaba la muerte de la víctima y se hacía que la sangre corriera a través de unos agujeros hacia los depósitos sacrificiales. El mérito del sacrificio en gran medida se calculaba por su costo. Los cuernos de la víctima se cubrían de oro, y en los festivales se realizaban las hecatombes; lo más normal era sacrificar doce, pero sobre todo, tres víctimas (trittues). Incluso hasta los tiempos históricos, en casos de extrema aflicción, se ofrecían víctimas humanas. El centro del culto griego eran los sacrificios, y no se tomaba ningún alimento hasta que no se ofreciese una libación de vino ante los dioses. Entre las características peculiares de la religión griega puede mencionarse la ofrenda votiva (anathemata), la cual (además de los primeros nacidos, el diezmo y objetos de valor) consistía en guirnaldas, calderos y los populares trípodes. El número de las ofrendas votivas- que frecuentemente eran colgadas de los robles sagrados, llegó a ser tan grande que varios Estados hubieron de erigir tesorerías en Olimpo y Delfos.



(4) Entre los romanos.



La religión y todo el sistema de sacrificios fue considerado entre los antiguos romanos, mucho más que entre los griegos, algo propio del Estado. Habiendo poblado el mundo de dioses, genios y lares, hicieron que toda acción y condición estuviera subordinada a una deidad (dios o diosa) particular. Un calendario preparado por los pontífices daba a los ciudadanos romanos información detallada respecto a cómo debían comportarse con los dioses a lo largo del año. El propósito del sacrificio era ganar el favor de los dioses y protegerse de sus influencias siniestras. También se programaban los sacrificios de redención (piacula) por crímenes y errores pasados. Se sabe que en los tiempos más primitivos ofrecían sacrificios de origen indo-germánico tales como el del caballo, pero también de corderos, cerdos y bueyes. A partir de ciertas costumbres (arrojar muñecos de paja al Tiber y colgar monigotes de lana en las intersecciones de los caminos o en los dinteles de las casas) de períodos posteriores se puede concluir que en algún tiempo se acostumbraron los sacrificios humanos. Bajo el gobierno de los emperadores se introdujeron los cultos de varios dioses extranjeros, tales como las deidades egipcias Isis y Osiris, la siria Astartés, la diosa frigia Cibeles, etc. El Panteón Romano llegó a unir en paz a las deidades más incongruentes de todos los países. Pero ningún culto igualó al que se brindaba al dios indo-iraní de la luz, Mitra, al que los soldados y oficiales del ejército romano, así estuvieran en lugares tan distantes como el Danubio o el Rhin, no dejaban de ofrecer sacrificios. Los ritos llamados “taurobolia”, que se realizaban en honor del dios matador de reses, Mitra, fueron introducidos desde el Oriente. El taurobolium consistía en una ceremonia vergonzosa en la que los adoradores de Mitra hacían fluir por sus espaldas desnudas la sangre aún tibia de una res recién sacrificada, mientras yacían en unas zanjas. Pensaban que con ello obtendrían no sólo fuerza física sino renovación mental y regeneración.



(5) Entre los chinos.



La religión de los chinos, una extraña mezcla de naturalismo y culto a los antepasados, estaba indisolublemente vinculada con el Estado. El sinismo más antiguo era un perfecto monoteísmo. Sin embargo, estamos más familiarizados con la forma sacrificial china que nos presenta el gran reformador Confucio (siglo VI a.C.) y que permaneció en uso, sin alteraciones, durante más de 2000 años. El emperador de China era el “Hijo del Cielo” y cabeza de la religión de Estado. También era el sumo sacerdote al que pertenecía el derecho exclusivo de ofrecer sacrificios al Cielo. El sacrificio principal tenía lugar anualmente en la noche del solsticio de invierno, y se realizaba sobre el “altar del Cielo” en la parte sur de Beijing. En la terraza más alta de este altar se colocaba una tableta de madera que simbolizaba el alma del dios del Cielo. Había otras muchas tabletas (del sol, la luna, las estrellas, las nubes, el viento, etc.), que incluían las correspondientes a los diez predecesores inmediatos del emperador. Delante de cada tableta se hacían ofrendas de sopa, carne, vegetales, etc. En honor de los antepasados del emperador, así como del sol y la luna, se ofrecía también un toro. Ante las tabletas de los planetas y las estrellas, un becerro, un cordero y un cerdo. Simultáneamente, sobre una pira levantada al sureste del altar, se ofrecía un toro en honor del supremo dios del Cielo. Mientras ese toro era consumido por el fuego, el emperador presentaba una ofrenda de incienso, seda y caldo de carne ante la tableta del Cielo y las de sus predecesores. Una vez terminadas esas ceremonias, todos los artículos sacrificados se llevaban a hornos especiales donde eran arrojados al fuego para ser consumidos. El emperador también hacía sacrificios especiales en honor de la tierra frente a la muralla norte de Beijing, aunque en este caso las víctimas no eran quemadas sino enterradas. Los dioses del suelo y del maíz, al igual que los ancestros del emperador, también tenían sus sitios y fechas particulares de sacrificio. Los funcionarios reales representaban al emperador en la realización de los sacrificios en otras partes del territorio. En el libro clásico de los ritos, el Li-King, se dice claramente: “El hijo del Cielo ofrece sacrificios al Cielo y a la tierra; los vasallos, a los dioses del suelo y del maíz”. Aparte de los sacrificios principales, había otros de segundo o tercer rango, que eran realizados por funcionarios del reino. La religión popular, con sus innumerables imágenes, residentes en sus templos propios, era idolatría descarada.



(6) Entre los egipcios.



La antigua religión de Egipto, con su altamente desarrollado sacerdocio y su vasto sistema de sacrificios, marca la transición a la religión de los semitas. El templo egipcio generalmente estaba conformado por una capilla obscura en la que se hallaba la imagen de la deidad. Frente a ella se encontraba un salón con pilares (hypostilo) escasamente iluminado por una ventanilla en el techo. Y antes de ese salón estaba un patio rodeado de una serie circular de pilares. El plano del edificio nos muestra que el templo no era utilizado para asambleas populares ni para residencia de los sacerdotes, sino exclusivamente para la conservación de las imágenes de los dioses, los tesoros y los vasos sagrados. Solamente los sacerdotes y el rey tenían acceso al santuario propiamente dicho. Los sacrificios se ofrecían en el patio, a donde convergían las muy populares procesiones en las que las imágenes de los dioses eran transportadas en barcas. El ritual del culto diario del templo, sus movimientos, palabras y oraciones del sacerdote celebrante, estaban reglamentados hasta el mínimo detalle. Ante la imagen del dios se ofrecía diariamente comida y bebida, que eran colocados en la mesa de los sacrificios. La colocación de la piedra angular de un templo nuevo conllevaba el ofrecimiento de sacrificios humanos, aunque esta costumbre fue abolida en la era de los Ramasidas. Una huella de esta repugnante costumbre sobrevivió en la ceremonia de marcar sobre la víctima un sello que tenía la imagen de un hombre encadenado al que se le ponía un cuchillo al cuello. Los gobernantes del Imperio Nuevo presentaron tantas y tan costosas ofrendas votivas al dios favorito de los egipcios, Amón-Ra, que el Estado estuvo a punto de caer en bancarrota. La religión de Egipto, que posteriormente se transformó en una abominable bestiolatría, se corrompió con la destrucción del Serapeum de Alejandría (admirable templo dedicado a Serapis, una de las deidades egipcias, en donde se daba culto al buey Apis) manos del emperador oriental Teodosio I (391).



(7) Entre los semitas.



Los babilonios y asirios merecen ser mencionados primero entre los semitas. El santuario del templo babilónico contenía la imagen del dios al que estaba dedicado, y las capillas adyacentes contenían las de otros dioses. Los sacerdotes babilonios constituían una casta privada; eran mediadores entre los dioses y los hombres, guardianes de la literatura sagrada y maestros de las ciencias. Por otra parte, en Asiria, el rey era el sumo sacerdote que ofrecía los sacrificios. De acuerdo al concepto babilónico, el sacrificio (libaciones, ofrendas de comida, sacrificios cruentos) es el debido tributo de la humanidad a los dioses, y es algo tan antiguo como el mundo. Los sacrificios son los banquetes de los dioses, y el humo que sale de las ofrendas es para ellos una fragancia. Un banquete sacrificial une al sacrificador con sus divinos huéspedes. Tanto las ofrendas quemadas como las aromáticas eran comunes a babilonios y asirios. Los dones sacrificiales incluían animales salvajes y domésticos, aves, pescados, frutas, quesos, miel y aceite. Los animales sacrificados eran generalmente machos; tenían que ser sin defecto, fuertes y gordos, ya que únicamente lo perfecto es digno de los dioses. Los animales hembras solamente eran aceptados en los ritos de purificación; los animales con defectos, únicamente en ceremonias de menor categoría. Era común también el ofrecimiento de pan sobre mesas. Se atribuía un poder purificador y redentor al sacrificio. Y claramente se expresaba la idea de la substitución, por la que el hombre era substituido por la víctima. La profunda conciencia del pecado y la culpa encuentran notable expresión especialmente en los salmos babilónicos. Los hombres eran sacrificados solamente entre lamentos por los muertos.



La demostración de que los cananeos habían llegado de Arabia (el antiguo hogar de las razas) a Palestina, y que ahí habían diseminado la cultura de los antiguos árabes, constituye un triunfo de los investigadores modernos. Mientras que la religión de Babilonia era gobernada por el curso de las estrellas (astrología), el horizonte espiritual de los cananeos era determinado por los cambios periódicos del morir y renacer de la naturaleza, y consecuentemente sólo dependía secundariamente de la influencia vivificante de los astros, especialmente del sol y la luna. La deidad tenía su asiento dondequiera que la fuerza de la naturaleza revelaba evidencias de vida. Los templos se levantaban a orillas de los ríos y fuentes, porque el agua da vida y la sequía muerte. Los cananeos se sentían más cercanos de la deidad en las montañas y de ahí la popularidad del culto que se realizaba sobre las colinas (del que habla el Antiguo Testamento). En la cima se encontraba el altar, que tenía una abertura oval, y alrededor de ésta había una canaleta por la que chorreaba la sangre de la víctima. Se acostumbraba ofrecer sacrificios de niños al cruel dios Moloch, horrible costumbre contra la que la Biblia habla fuertemente. El culto de los fenicios se originó a partir de una idea inferior de la deidad, que se inclinaba a la tristeza, a la crueldad y a la voluptuosidad. Baste mencionar el culto a Baal y a Astarté, el falismo y el sacrificio de la castidad, el sacrificio de hombres y niños, que los romanos civilizados quisieron infructuosamente abolir. Los fenicios tenían algunos puntos comunes con los israelitas en lo referente a su sistema de sacrificios. La “mesa de sacrificios de Marsella” que, al igual que la “mesa de sacrificios de Cartago”, era de origen fenicio, menciona algunas víctimas de sacrificios: reses, becerros, ciervos, corderos, cabras, chivos, cervatillos y aves, salvajes y domésticos. Estaban prohibidos los animales enfermos o débiles. Los fenicios también conocían los holocaustos (kalil), los cuales eran siempre sacrificios de súplica y ofrendas parciales, que, a su vez, podían ser sacrificios de súplica o acción de gracias. La eficacia de los sacrificios de hombres y animales residía en la sangre. En los casos en los que la víctima no era consumida totalmente, los sacrificadores participaban de un banquete con música y baile.





II. EL SACRIFICIO JUDÍO



(1) En general.



No debe ser motivo de sorpresa el hecho de que tantas ideas generales y rituales encontrados en las religiones paganas también tengan un lugar en el sistema de sacrificios judíos. La religión revelada no rechaza toda la religión y la ética naturales, sino que más bien las adopta y eleva aun nivel superior. La pureza ética y la excelencia del sistema judío de sacrificios se puede percibir de una sola mirada en el hecho de que la religión oficial de Yahvé desprecia los sacrificios humanos (Dt 12, 31; 18, 10). La prueba de Abraham (Gn 22, 1 ss) finalizó al prohibir Dios el asesinato de Isaac, y ordenar que fuera sustituido por el carnero que estaba atorado entre el zarzal. Para los hijos de Israel, el sacrificio humano constituía una profanación del nombre de Yahvé (Lev 20, 1 ss). Los profetas tardíos también elevaron sus poderosas voces en contra del perverso culto a Moloch, en el que se le ofrecían niños como víctimas. Es verdad que desde el tiempo del Rey Ajaz hasta el de Josías fue la influencia del ambiente pagano la que predominó, y que esa influencia fue tan grande que hasta en el malhadado Valle de Hinon, cerca de Jerusalén, fueron sacrificados a Moloch miles de niños inocentes. Es precisamente con este perverso ejemplo pagano, y no con el espíritu de la religión de Yahvé que se debe relacionar el sacrificio que realizó Jefté, como consecuencia del voto que hizo, por el que se vio obligado a sacrificar a su propia hija. (Jue 11, 1 ss.). No se sostiene históricamente la opinión de muchos investigadores (Ghilany, Daumer, Vatke) que afirma que también hubo sacrificios humanos al servicio de Yahvé. Si bien la ley mosaica prescribía que no sólo los primeros frutos de la tierra, y los primeros nacidos de los animales, sino que también los primogénitos de los seres humanos debían ser ofrecidos a Yahvé, sin embargo esa misma ley ordenaba expresamente que estos últimos no debían ser sacrificados sino redimidos. El ofrecimiento de la sangre de una bestia en lugar de una vida humana tuvo su origen en la profunda idea de substitución. Y tuvo su justificación en las metafóricas referencias proféticas al único sacrificio vicario ofrecido por Jesucristo en el Gólgota. La venganza de sangre (cherem) acostumbrada entre los israelitas, según la cual los enemigos y las cosas impíos debían ser radicalmente exterminadas (Jos 6, 21 ss.; I Re 15, 15) no tiene nada que ver con los sacrificios humanos. La idea de tal venganza no se originó en la sed de sangre humana de los sacrificios de las religiones paganas, sino en el principio de que las fuerzas hostiles a Dios debían ser eliminadas del camino del Señor de la vida y de la muerte por medio de un castigo cruento. Los malditos eran exterminados de la faz de la tierra, no sacrificados. Según la tradición judía, los sacrificios, tanto cruentos como incruentos, datan del comienzo de la raza humana. El primer sacrificio mencionado en la Biblia es el de Caín y Abel (Gn 4, 3 ss.). Siempre van asociados el sacrificio y el altar (Gn 12, 7 ss.). Ya encontramos la comida sacrificial en tiempos patriarcales, sobre todo en conexión con la firma de tratados y acuerdos de paz. La alianza del Sinaí también fue celebrada en el contexto de un sacrificio solemne y un banquete (Ex 24, 5). Posteriormente, Moisés, en su papel de representante de Yahvé, elaboró todo el sistema de sacrificios, y el Pentateuco determinó con la exactitud más escrupulosa las varias clases de sacrificio y los rituales correspondientes. El sistema de sacrificios, al igual que todo el culto mosaico, está regido por una idea central, peculiar de la religión de Yahvé. “Sean santos porque yo soy santo” (Lev 11, 44).



(2) Material de los sacrificios



El nombre que se daba generalmente a los sacrificios judíos era minchah (anáfora, don), en concordancia con el nombre técnico que se aplicaba a la ofrenda incruenta de alimentos. A ésta se oponía el sacrificio cruento (thysia, víctima). Los sacrificios podían ser “korban” (acercar) u “‘õlah” (ascendente), según el método de ofrecerlo, aunque el último término se refería especialmente al holocausto. El material del sacrificio cruento debía ser obtenido de entre las posesiones del oferente y debía pertenecer a la categoría de los animales limpios. De ese modo, por un lado, sólo eran permitidos los animales domésticos del oferente (bueyes, corderos, cabras) (Lev 22, 19 ss), y estaban prohibidos los peces y los animales salvajes. Por otro lado, estaban también excluidos los animales impuros (cerdos, perros, asnos, camellos), aunque fueran domésticos. De entre las aves, las palomas eran casi la única categoría permitida. A los pobres se les permitía utilizar palomas o pichones en lugar de animales mayores (Lev 5, 7; 12, 8). También había preceptos detallados en referencia al género, edad y condición física de los animales. La regla básica era que debían ser sin defecto, pues sólo lo perfecto es digno de Yahvé (Lev 21, 20; Mal 1, 13). El material de los sacrificios incruentos (generalmente añadidos a los sacrificios cruentos o sacrificios secundarios) se seleccionaba entre los alimentos humanos, ya sólidos, ya líquidos. Era una excepción el incienso fragante, símbolo de la oración ascendente hacia Dios. Los sacrificios sólidos (minchah) consistían, por partes iguales, en elotes tostados (o desgranados) en unión con aceite e incienso (Lev 2, 14), harina del mejor trigo, unidos a los mismos aditamentos (Lev 2, 1), y pan sin levadura (Lev 2, 4). Se prohibía la miel, puesto que ésta produce fermentación en el pan y la fermentación es signo de corrupción (Lev 2, 11; I Cor 5, 6). Sólo se utilizaba la levadura para fabricar los panes de los primeros frutos, que se ofrecían en la fiesta de Pentecostés, y los panes de los sacrificios de alabanza, aunque éstos no podían ser presentados en el altar, sino que pertenecían a los sacerdotes (Lev 2, 4; 7, 13). La sal era vista como medio de purificación y preservación y, por lo mismo, se le incluía como sazonador de todos las ofrendas alimenticias que se preparaban con maíz (Lev 2, 13). Consecuentemente, entre los abastos del Templo (posterior) se incluía una gran cantidad de sal que, como la “sal de Sodoma”, era obtenida generalmente del Mar Muerto y almacenada en una bodega especial (Esd 6, 9; 7, 22; Josefo, “Antigüedades”, 12, 3, 3). Siempre encontramos las libaciones (spondeion, libamen) como parte integral de las ofrendas alimenticias, y nunca eran ofrecidas en forma independiente. El vino y el aceite eran los únicos líquidos utilizados (Gn 28, 18; 35, 14; Num 28, 7.14). El aceite se usaba, por un lado, en la preparación del pan, y por otro era quemada junto con otras ofrendas en el altar. El vino era derramado frente al altar. En la ley mosaica no se admitían las libaciones de leche que eran parte de los ritos árabes y fenicios. Algunos protestantes, en sus polémicas contra el sacrificio de la Misa, cuyo prototipo fueron los sacrificios de comida y vino, se han opuesto injustificadamente al hecho de que los sacrificios incruentos eran habituales al lado de los sacrificios subsidiarios. Pasando sobre los más antiguos sacrificios de este tipo en el caso de Caín y Abel (Cfr. MISA, SACRIFICIO DE LA), el culto mosaico reconocía los siguientes tipos independientes de sacrificio en el santuario:



(a) La ofrenda de pan y vino sobre la mesa de los panes de la preposición;

(b) La ofrenda de incienso sobre el altar del incienso;

(c) La ofrenda de luz en las lámparas de velas doradas;



Y en el patio exterior:



(d) La minchah diaria del sumo sacerdote, la cual, como cualquier otra minchah sacerdotal, debía ser totalmente consumida como holocausto (Lev 6, 20; Josefo “Antigüedades”, 3, 10, 7);

(e) El pan de los primeros frutos en el segundo día de la Pascua;

(f) El pan de los primeros frutos en la fiesta de Pentecostés.



Una porción de los sacrificios incruentos independientes siempre era quemada como memorial (askara, memoriale) en honor de Yahvé. El resto pertenecía a los sacerdotes, quienes lo consumían en el patio exterior como alimento sagrado (lev 2, 9; 5, 12; 6, 16).



(3) Los ritos de los sacrificios cruentos.



El ritual del sacrificio cruento reviste una importancia especial al estudiar a fondo el sacrificio judío. Soslayando otras diferencias, había cinco acciones que eran comunes a todas las categorías: el acercar la víctima, la imposición de manos, la muerte, el rociar la sangre y la quemazón. Lo primero era llevar la víctima ante el altar de los sacrificios en el patio exterior del Templo “ante el Señor” (Ex 29, 42; Lev 1, 5; 3, 1; 4, 6). Le seguía, al lado norte del altar, la imposición de las manos (o, en forma más precisa, poner las manos sobre la cabeza de la víctima), por la que el oferente transfería a la víctima sus intenciones personales de adoración, agradecimiento, petición y, especialmente, de redención. La ceremonia de la imposición de las manos, en el caso que el sacrificio fuera a ser ofrecido por toda la comunidad, la llevaban a cabo los ancianos, como representantes de la misma (Lev 4, 15). Esta ceremonia, sin embargo, se suprimía en el caso de ciertos sacrificios (primeros frutos, diezmo, el cordero pascual, palomas) y en los casos en que el sacrificio cruento se celebrara a petición de los no creyentes. A partir del tiempo de Alejandro Magno se autorizó que aún los gentiles pudieran ofrecer sacrificios cruentos quemados, en reconocimiento de la supremacía de los gobernantes extranjeros. Fue así como el Emperador Augusto de Roma pudo demandar que diariamente se ofrecieran en el Templo dos corderos y un toro (Cfr. Filo, “Leg. Ad Caj.”, 10; Josefo, “Contra Ap.”, II, 6). La cancelación de esa autorización al principio de la Guerra Judía fue considerada como un acto de rebelión pública en contra de la dominación romana (Cfr. Josefo “Las Guerras de los Judíos”, II, XVII, 2). A la ceremonia de la imposición de manos generalmente precedía la confesión de los pecados (Lev 16, 21; 5, 5; Num 5, 6) la cual, según la tradición rabínica, debía ser verbal (Cfr. Otho, “Lex rabbin.”, 552). El tercer acto, o la muerte de la víctima, que buscaba, a través de un corte profundo en el cuello, que la sangre se derramara lo más completa y expeditamente posible, debía ser realizado personalmente, al igual que el acercamiento al altar y la imposición de manos, por el oferente (Lev 1, 3). El sacerdote realizaba la muerte de la víctima únicamente en el caso de palomas (Lev 1, 15). En tiempos posteriores, sin embargo, la muerte de la víctima, el arrancar la piel y el desmembramiento de los animales mayores se convirtió en tarea de los sacerdotes y levitas, sobre todo cuando el pueblo todo se reunía para ofrecer sacrificios en los grandes festivales (II Cro 29, 22). La verdadera función sacrificial empezaba con el cuarto acto, el rociar la sangre, tarea que la ley especificaba que era exclusiva del sacerdote (Lev 1, 5; 3, 2; 4, 5; II Cro 29, 23). El sacrificio era invalidado si un seglar realizaba el rociar de la sangre (Cfr. Mischna Sebachim, II, 1).



La oblación de la sangre sobre el altar a manos del sacerdote constituía la verdadera esencia del sacrificio cruento. Esta idea, por otra parte, era algo universal pues “en todas partes, de China a Irlanda, la sangre es lo principal, el centro del sacrificio; su fuerza reside en la sangre” (Bähr, "Symbolik des mosaischen Kultus", II, Heidelberg, 1839, p. 62). La acción de matar o destruir la víctima no es el elemento central, y ello queda evidenciado por el precepto mismo que ordena que sea el mismo oferente, y no el sacerdote, quien se encargue de dar muerte a la víctima. La tradición judía expresamente afirmaba que la acción sacerdotal de rociar la sangre sobre el altar es “la raíz y principio del sacrificio”. La explicación se nos da en Lev 17, 10: “Si algún hombre de la casa de Israel, o algún extranjero residente en ella, bebiese sangre, yo pondré mi rostro contra su alma y lo cortaré de entre su pueblo. Porque la vida de la carne está en la sangre. Yo se las he dado a ustedes... por expiación de sus almas”. Aquí se declara en términos inequívocos que la sangre es el medio de propiciación, y la propiciación misma queda vinculada con la aplicación de la sangre sobre el altar. Pero la propiciación a favor del alma cargada de culpas sólo se lleva a cabo gracias a la vida contenida en la sangre, y que pertenece al Señor de la vida y la muerte. De aquí nace la estricta prohibición de beber la sangre bajo pena de ser excluido del pueblo. Mas mientras la sangre, portadora de la vida de la víctima, representa la vida o el alma del hombre, la idea de la substitución encuentra clara expresión en la acción de rociar la sangre, tal como ya se había expresado en la imposición de las manos. Y la sangre obtenida por la muerte de la víctima ejerce su poder expiatorio primeramente en el altar, donde el alma de la víctima, cargada simbólicamente con los pecados, entra en contacto con la fuerza santificadora y purificadora de Dios. La palabra técnica usada para significar la reconciliación y la remisión del pecado es “kipper”, expiar (de la palabra que significa “cubrir”), un verbo conectado más con el asirio “kuppuru” (destruir, arrasar) que con la palabra árabe para “cubrir”. El quinto acto, el último, es el de quemar la víctima. Había diferentes formas de quemar, según que se quemase toda la víctima (holocausto) o sólo algunas partes. Yahvé simbólicamente se apropiaba los sacrificios ofrecidos, a través del altar y el fuego que consume (Deut 4, 24), como si fuera su divina boca. Esto quedó patentemente manifiesto en los sacrificios de Aarón, Gedeón y Elías (Lev 9, 24; Jue 6, 21; I Cro 18, 38).



(4) Diferentes categorías de sacrificios cruentos.



(a)La ofrenda que era consumida por el fuego tiene el primer lugar entre los diversos tipos de sacrifico cruento. Se le llamaba “’õlah” (sacrificio en ascenso) o “kalil” (holocausto). En los LXX se les llama “holokautoma”; “holokauston” en Filón. Se les llama así porque toda la víctima- excepto el músculo de la cadera y la piel- asciende a Dios en forma de humo y vapor a través del fuego (Cfr. HOLOCAUSTO). La idea de expiación no estaba excluida de este sacrificio (Lev 1,4), aunque sí se le relegó un poco a un segundo plano, para poder expresar la absoluta sumisión del hombre a Dios en la total destrucción de la víctima. Sin duda alguna el holocausto constituye el sacrificio más antiguo, más frecuente y más ampliamente conocido (Gn 4, 4; 8, 20; 22, 2; Job 1, 5; 42, 8). Se trataba del “sacrificio perenne”, que debía ser ofrecido dos veces al día, en la mañana y en la tarde (Ex 29, 38; Lev 6, 9; Num 28, 3). Siendo el holocausto el sacrificio de adoración por excelencia, incluía en si todas las demás clases de sacrificio [En referencia al altar, Cfr. ALTAR, (en ESCRITURA)].



(b) La idea de expiación fue poderosamente expresada en los sacrificios expiatorios, de los cuales se pueden distinguir dos clases: la ofrenda por el pecado y la ofrenda por la culpa. Estas dos se distinguen en que la primera estaba más orientada al perdón de la persona (expiatio), y la segunda, a la satisfacción de la injuria cometida (satisfactio).



Si revisamos la ofrenda por el pecado (sacrificium pro peccato, chattath), encontraremos que, según la Ley, no todos los delitos éticos podían ser expiados por ella. No alcanzaban expiación por esa ofrenda los crímenes deliberados o “pecados cometidos con la mano alzada”, pues implicaban un rompimiento de la alianza y para el trasgresor significaban la expulsión del pueblo por “haber sido rebelde contra el Señor” (Num 15, 30). A esa categoría de pecados pertenecían la omisión de la circuncisión (Gn 17, 14), la profanación del Sábado (Ex 31, 14), la blasfemia contra Yahvé (Lev 24, 16), laborar o no ayunar el Día de la Expiación (Lev 23, 21). La expiación sólo tenía efecto respecto a pecados cometidos por ignorancia, olvido o irreflexión. El ritual estaba determinado no tanto por la clase o la gravedad de la trasgresión como por la calidad de las personas en cuyo favor se ofrecía el sacrificio. Así, por ejemplo, se prescribía la ofrenda de un becerro por las faltas del sumo sacerdote o de todo el pueblo (Lev 4, 3; 16, 3), o por las del príncipe de una tribu (Lev 4, 23); en ciertos festivales, un chivo; si se trataba de un israelita ordinario, una cabra o un borrego (Lev 4, 28; 5, 6); en caso de la purificación después del parto u otras impurezas legales, palomas o pichones jóvenes Lev 12, 6; 15, 14-29). Estos últimos también podían ser utilizados por los pobres en substitución por una res pequeña (Lev 5, 7; 14, 22). Los muy pobres, incapaces de ofrecer ni una paloma, podían, en caso de transgresiones ordinarias, ofrecer una décima parte de un ephi de harina, pero sin aceite ni incienso (Lev 5, 11). La forma como se realizaba la aplicación de la sangre variaba según los diversos grados de pecado. No se trataba simplemente de rociar la sangre, sino de untarla en los cuernos del altar, en el caso de ofrendas que se quemaban, o en el altar del incienso, hecho lo cual se derramaba el resto de la sangre al pie del altar. Sugerimos que se consulte algún manual de arqueología bíblica para encontrar los detalles de esta ceremonia. Las porciones de la víctima más comunes y más aptas (porciones de grasa, hígado) para el sacrificio se quemaban sobre el altar de las ofrendas que se consumían por el fuego, y el resto de la víctima se convertía en alimento sagrado de los sacerdotes, que era consumido en el patio exterior (Lev 6, 18). En caso que parte de la sangre hubiese sido introducida al santuario, la carne debería ser llevada al brasero y consumida en las brasas (Lev 4, 1; 6, 24).



La ofrenda por la culpa (sacrificium pro delicto, asham) se refería a pecados y transgresiones que exigían restitución, por haber afectado el interés material del santuario o el de una persona en particular, por ejemplo, por apropiarse indebidamente de dones propiedad del santuario, o por defraudar a un prójimo, quedarse con la propiedad de otro, etc. (Lev 5, 15; 6, 2; Num 5, 6). La restitución material era equivalente al costo de la pérdida causada por el delito, más un quinto de la misma (o sea, quien restituía debía pagar seis quintos del precio de lo mal habido). Además, se debía ofrecer una ofrenda por la culpa, consistente en un carnero, que debía ser sacrificado al lado norte del altar. La sangre debía ser rociada alrededor del altar, sobre el cual se quemaban las porciones grasosas: El resto de la carne se consideraba alimento sagrado, que debía ser consumido por los sacerdotes en el lugar santo (Lev 7,1).



(c) La tercera categoría de sacrificio cruento abarcaba las “ofrendas de paz” (victima pacifica, shelamim). Estas, a su vez, se subdividían en tres clases: los sacrificios de agradecimiento o alabanza, los sacrificios hechos para cumplir un voto, y los sacrificios enteramente voluntarios. Los sacrificios pacíficos, en general, tenían dos características:



i. La excepcional ceremonia de “ondear” y “elevar”

ii. La comida sacrificial común que se ofrecía en conexión con ellos.



Se podía utilizar cualquier animal permitido para el sacrificio (incluso hembras) y, en el caso de los “sacrificios enteramente voluntarios”, incluso los animales menos perfectos podían ser ofrecidos (Lev 22, 23). Los rituales para estos sacrificios eran idénticos a los correspondientes a los sacrificios donde se quemaba la víctima. La diferencia estribaba en que la muerte de la víctima no se realizaba necesariamente en el lado norte del altar (Lev 3, 1; 7, 11). Como en el caso del sacrificio de expiación, las porciones grasosas debían ser quemadas sobre el altar. Durante el proceso de cortar la víctima, sin embargo, el pecho y el hombro derecho debían ser separados primero, y la ceremonia de “ondear” (tenupha) y “elevar” (teruma) debía ser realizada simultáneamente. De acuerdo a la tradición rabínica, la “onda” se llevaba a cabo de la siguiente manera: El sacerdote colocaba el pecho de la víctima en las manos del oferente y, enseguida, colocando sus propias manos bajo las del oferente, las movía hacia delante y hacia atrás, como señal de reciprocidad en el dar y recibir entre Dios y el oferente. La misma ceremonia se repetía con el hombro derecho, excepto que la “elevación” o “teruma” consistía en un movimiento hacia arriba y hacia abajo. El pecho y el hombro usados en la ceremonia se convertían luego en porción para los sacerdotes, que podían consumirlos en algún lugar “limpio” (Lev 10, 14). Los sacerdotes también recibían una hogaza de la ofrenda suplementaria de alimentos (Lev 7, 14). El mismo día, el oferente reunía a sus amigos para una comida común en algún lugar cercano al santuario y en ella consumían el resto de la carne. A esta comida se invitaba también a algunas personas que gozaran de limpieza levítica, especialmente los levitas y los pobres (Deut 16, 11; Lev 19), y era permitido beber vino libremente. Lo que quedara de un sacrificio de gratitud o alabanza debía ser quemado al día siguiente. Únicamente en los casos de votos o de sacrificios enteramente voluntarios podían los restos ser comidos al tercer día, pero lo que quedara entonces debía ser quemado ese mismo día (Lev 7, 15; 19, 6). La idea del sacrificio pacífico se centraba en la amistad divina y en la participación de la mesa divina. Los oferentes, en su calidad de comensales invitados, participaban de cierta manera en el sacrificio ofrecido al Señor. Pero, en consideración a esta amistad divina, cuando se combinaban las tres clases de sacrificios, el de expiación generalmente precedía a la ofrenda quemada y ésta a la ofrenda pacífica.



Aparte de los sacrificios periódicos que acabamos de describir, la ley mosaica reconocía otros sacrificios extraordinarios que deben ser mencionados aquí. A estos pertenecía, por ejemplo, el sacrificio que se presentó exclusivamente una vez con ocasión de la alianza del Sinaí (Ex 24, 4), o los que se realizaban durante la consagración de los sacerdotes y levitas (Ex 29, 1; Lev 8; Num 8, 5) y ciertos sacrificios ocasionales, tales como el de purificación de un leproso sanado (Lev 14, 1), el sacrificio de la vaca roja (Num 19, 1), el de celos (Num 5, 12) y el de los naziritas (Num 6,9). También se puede incluir aquí, a causa de su carácter extraordinario, el sacrificio anual del cordero pascual (Ex 12, 3; Deut 16, 1) y el de los dos chivos el Día de Expiación (Lev 16, 1). En la opinión de los rabinos, la llegada del Mesías debería dar por terminado todo el sistema mosaico de sacrificios, y de hecho así pasó al ser destruido el Templo a manos de Tito (70 d.C.). Para estudiar acerca de las personas encargadas del sacrificio, cfr. SACERDOCIO.



(5) Criticismo moderno.



No se puede intentar en este artículo una investigación detallada del criticismo moderno respecto a los sacrificios judíos, porque tal discusión involucra toda la problemática del Pentateuco. Lo que se conoce como la hipótesis Graf-Wellhausen niega que la legislación ritual del Pentateuco viene de Moisés. Se alega que la legislación sobre los sacrificios comenzó en el período del exilio. Entre el tiempo de Moisés y la cautividad en Babilonia los sacrificios eran ofrecidos libremente, sin ningún límite legal y siempre en conexión con una alegre comida sacrificial. Las estrictas formas del minucioso ritual de sacrificios fueron establecidas primeramente por el Código Sacerdotal (P), al que se quiso posteriormente dar autoría divina a base de incluirlos artificialmente en la era mosaica. Incluso en tiempos de los grandes profetas nadie sabía nada de una tora mosaica relativa a los sacrificios. Y ello queda demostrado por los comentarios de los profetas en los que se subraya la invalidez de los sacrificios (Is 1, 11; Jer 6, 19; Amos 5, 21; Os 8, 11). Se percibe un cambio en Ezequiel, donde las formas rituales del sacrificio ya son reconocidas como ley divina. Pero es imposible referir esta ley a Moisés.



Podemos responder brevemente que los comentarios de los profetas pre-exílicos no constituyen una prueba de que en su tiempo la ley sobre los sacrificios no era reconocida como proveniente de Moisés. Al igual que los salmos (49,7; 50, 8; 69, 31), los profetas hacen hincapié en la antigua y venerable verdad de que lo que más aprecia Dios es el sacrificio interior de la obediencia, y que rechazaba como inválidos los actos puramente externos que no tenían una disposición piadosa. A Caín le exigió un sentimiento correcto de sacrificio (Gn 4, 4) y, a través de Samuel, proclamó: “La obediencia es mejor que el sacrificio” (I Re 15, 22). Esta exigencia de disposiciones éticas no equivale al rechazo del sacrificio externo. Ni tampoco se puede aceptar la afirmación de que Moisés no reglamentó legalmente el sistema de sacrificios judíos. Si se aceptara tal afirmación ¿cómo se explica entonces que Moisés es reconocido por los judíos como el elegido de Dios para fundar la religión de Yahvé que, a su vez, no se puede concebir sin sacrificios y culto a Dios?. Es natural, por otra parte, concluir que el culto sacrificial fue objeto de un desarrollo interno y externo durante los siglos posteriores a Moisés, y que dicho desarrollo culminó en el Código Sacerdotal que conocemos. Indicaciones de tal desarrollo aparecen en el mismo Pentateuco. La misma reorganización del culto emprendida por el profeta Ezequiel nos demuestra que Yahvé siempre estuvo por encima de la letra de la ley y que nunca se sintió obligado a mantener una inalterable rigidez de las antiguas normas. Pero ni siquiera los cambios y desviaciones que aparecen en Ezequiel son de tal magnitud que se justifique la posición de que ni siquiera el fundamento de la ley se originó en Moisés. La posterior afirmación de que la comida sacrificial estaba generalmente conectada con los sacrificios antiguos constituye una generalización injustificada. Basta ver que la ofrenda de holocausto (‘õlah), con la que no estaba vinculada ninguna comida, pertenece a los sacrificios más antiguos (Gn 8, 20) y es, al menos, tan antigua como la ofrenda pacífica (shelamim), que siempre terminaba con una comida. También se debe decir, por adelantado, que es muy improbable que los antiguos sacrificios hayan siempre tenido un carácter alegre y festivo, como ha sido afirmado, ya que la necesidad de expiación era sentida con mayor intensidad por el pueblo israelita que por sus vecinos paganos de la antigüedad. Ahí donde había conciencia de pecado, también debe haber habido ansiedad por la expiación.



III: SACRIFICIO CRISTIANO



La cristiandad únicamente conoce un sacrificio, el sacrificio que fue ofrecido cruentamente por Cristo sobre el árbol de la Cruz. Pero para poder aplicar sacrificialmente al hombre individual, a través de un sacrificio constante, los méritos de la redención obtenida de modo definitivo por el sacrificio de la Cruz, el Redentor mismo instituyó el Santo Sacrificio de la Misa para que fuera una continuación incruenta del sacrificio cruento del Calvario. Recomendamos leer el artículo MISA para que se entienda la relación entre el sacrificio eucarístico y el sacrificio de la Cruz. Pero en vista de la enorme importancia que reviste el sacrificio de la Cruz en la economía de la salvación, debemos brevemente discutir la realidad de ese sacrificio.



(1) El dogma del sacrificio de la Cruz.



La convicción universal de la cristiandad fue expresada por el Sínodo de Éfeso (431) cuando éste declaró que la Palabra Encarnada “se ofreció a si mismo a Dios Padre por nosotros como aroma de dulzura” (en Denzinger-Bannwart, "Enchiridion," n. 122). Este dogma fue explícitamente confirmado por el Concilio de Trento (Se XXII, cap. I-II, can. 2-4). Este dogma es simplemente un eco clarísimo de la Sagrada Escritura y la Tradición. Si todos los sacrificios del Antiguo Testamento, especialmente los sacrificios cruentos, eran signos del sacrificio cruento de la Cruz (Heb 8-10), y si la idea de la expiación vicaria estaba presente en los sacrificios cruentos de la ley mosaica, se sigue inmediatamente que la muerte en la Cruz, como prototipo, debe poseer el carácter de sacrificio vicario de reparación. Una confirmación notable de este razonamiento se encuentra en la perícopa de Isaías en referencia al “siervo justo” de Dios, en la que se declaran claramente tres verdades:



(a) la substitución de la humanidad pecadora por el Mesías inocente.

(b) La liberación de la culpa y castigo del pecado a través del sufrimiento del Mesías.

(c) La forma de este sufrimiento y satisfacción a través de la muerte sangrienta sobre la Cruz (Is 53, 4 ss)



La mesianidad del pasaje, que fue injustificadamente contestada por los socinianos y racionalistas, queda demostrada por el testimonio expreso del Nuevo Testamento (Mt 8, 17; Mc 15, 28; Lc 22, 37; Hechos 8, 28; I Pe 2, 22). La profecía encontró su cumplimiento en Jesucristo. Aunque toda su vida fue un continuo sacrificio, empero el sacrificio culminó con su muerte sangrienta sobre la Cruz, como Él mismo afirmó: “Vino a dar su vida como rescate de muchos” (Mt 20, 28). Aquí se hace énfasis en tres factores: sacrificio, ofrenda vicaria y expiación. La frase “dar su vida” (dounai ten psychen) es, como lo atestiguan muchos lugares paralelos, una expresión bíblica para significar sacrificio, mientras que el término “rescate” (lytron) declara el objeto de la expiación (Ef 5, 2; II Cor 5, 21). El racionalismo (Socinus, Ritschl) intenta vanamente negar que san Pablo tenía una idea de expiación vicaria, basado en que la expresión “anti pollon” (frente a muchos) le era ajena. Pero, aparte del hecho de que san Pablo específicamente expresa la idea de substitución con otras palabras (II Cor 5, 15; Gal 3, 13), su frase “por muchos” (“hyper pollon” en vez de “anti pollon”), tomada en conexión con la idea de sacrificio que es corriente en sus escritos, implica el significado de “en lugar de muchos”, y no solamente de “a favor de muchos”. Esto queda claramente expresado en I Tim 2, 6: “Quien se entregó como rescate por todos” (antilytron hyper panton)”.



Tal como sucedía en el Antiguo Testamento, la fuerza expiatoria del sacrificio se encuentra en la sangre de la víctima, de modo que la expiación por el perdón de los pecados se le adjudica a “la sangre del Nuevo Testamento” (Cfr. MISA, SACRIFICIO DE LA). Consecuentemente, no hay nada más precioso que la sangre de Cristo. “... ustedes no fueron rescatados con cosas corruptibles como oro o plata..., sino con la sangre preciosa de Cristo, cordero inmaculado y sin mancha” (I Pe 1, 18). Si bien las consideraciones presentes refutan las teorías de los “críticos” modernos, que dicen que el sacrificio expiatorio de Cristo fue primeramente introducido al Evangelio por Pablo, sí es un hecho que el sacrificio cruento de la Cruz ocupa un sitio central en la predicación paulina. Pablo habla del Redentor como de aquel “a quien Dios exhibió como instrumento de propiciación (hilasterion), a través de la fe en su sangre” (Rom 3, 25). Hablando de las figuras del Antiguo Testamento, la epístola a los Hebreos profundiza en esta idea: “Pues si la sangre de los machos cabríos y de toros, y la aspersión de las cenizas de un novillo, santifican a quienes están contaminados, en orden a la purificación de la carne, ¡cuánto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu eterno se ofreció a si mismo sin tacha a Dios, purificará de las obras muertas nuestra conciencia para rendir culto al Dios vivo!” (Heb 9, 13 ss). La unicidad y eficacia del sacrificio de la Cruz por el perdón de los pecados se comparan con la multiplicidad y variedad, la ineficacia y la inadecuación de los sacrificios cruentos de la ley mosaica (Heb 9, 28: “Del mismo modo Cristo, después de haberse ofrecido una sola vez (apax) para expiar los pecados de muchos”; 10, 10: “En virtud de esa voluntad quedamos santificados, merced a la oblación de una vez para siempre del cuerpo (dia tes prosphoras tou somatos) de Jesucristo”) . La muerte sangrienta sobre la Cruz es caracterizada como “ofrenda por el pecado”: “El, por el contrario, habiendo ofrecido por los pecados un solo sacrificio [mian hyper amartion prosenegkas thysian], se sentó a la diestra de Dios para siempre“ (Heb 10, 12; Cfr. II Cor 5, 21). El “sacrificio celestial” de Cristo, cuya existencia es presumida por Thalhofer, Zill y Schoulza, no se puede deducir a partir de la Carta a los Hebreos. Cristo no puede ofrecerse a si mismo en el cielo, sino que sencillamente, a través de su “intercesión sacerdotal” ofrece el sacrificio de la Cruz. (Heb 7, 25; Rom 8, 34). Mientras que los Padres Apostólicos y el apologista Justino Mártir meramente repiten la doctrina bíblica de la muerte sacrificial de Cristo, Ireneo es el primero de los primeros Padres en considerar el sacrificio de Cristo desde el punto de vista de la “satisfacción vicaria” (satisfactio vicaria). Sin embargo esta expresión no llegó a ser de uso común en la literatura eclesiástica durante los primeros diez siglos. Ireneo enfatiza el hecho de que únicamente un hombre-dios puede limpiar la culpa de Adán, que Cristo realmente redimió a la humanidad con su Sangre, y que ofreció su “alma por nuestras almas y su carne por nuestra carne” (“Adv. Haer. V, I, 1, en P.G. VII, 1121). Aunque Ireneo basa la redención primariamente en la encarnación, a través de la cual nuestra naturaleza viciada fue restaurada a su santidad original (“mystical interpretation” de los griegos), empero adjudica en forma especial a la amarga pasión de Nuestro Señor los mismos efectos que atribuye a la encarnación: el hacer al hombre como Dios, el perdón de los pecados, y la aniquilación de la muerte (Adv. Haer. II, XX, 3; III, XVIII, 8). No se debió tanto a “la influencia de los misterios greco-orientales de expiación” (Harnack), sino a la cercanía con Pablo y el ritual de los sacrificios mosaicos que Orígenes llegó a ver el sacrificio de la Cruz bajo la luz del sacrificio vicario de expiación. Mas, como él preferentemente defendía la perspectiva bíblica del “rescate y redención”, de él nació la “antigua teoría patrística de la redención”. De forma casual (“In Matt. XVI, 8”, en P.G. XIII, 1397) Orígenes llega a hacer la atrevida declaración de que el rescate entregado por Cristo en la Cruz fue pagado al Demonio- opinión que posteriormente sistematizó Gregorio de Niza. Tal afirmación fue, sin embargo, repudiada por Adamancio (“De recta in Deum Fide”, I, XXVI, in P.G. XI, 1756 ss) como “el culmen de la locura blasfema” (polle blasphemos anoia), y fue positivamente rechazada por Gregorio de Nacianzo y Juan Damasceno. Tan repulsiva teoría nunca fue aceptada por la Iglesia, si bien los supuestos “derechos del Diablo” (derivados erróneamente de Jn 12, 31; 15, 30; II Cor 4, 4; II Pe 2, 19) se mantuvieron vivos entre algunos autores eclesiásticos incluso hasta la época de Beda y Pedro Lombardo. Cualesquiera que sea la opinión de Orígenes y de Gregorio de Niza acerca del rescate de manos del Malvado, ambos claramente afirman que Cristo ofrece su sacrificio de expiación al Padre Celestial y no al Demonio. La redención de la esclavitud del demonio es llevada a cabo por Cristo a través de su sacrificio en la Cruz. Según admite Harnack, la idea de la expiación vicaria es “genuina entre los latinos” y por ello podemos obviar el testimonio de la literatura patrística latina. Mientras que la Iglesia Griega se mantuvo fiel a la antigua concepción mística relacionada con la teoría del rescate, la doctrina de la redención fue desarrollada posteriormente gracias a la teoría “jurista de la satisfacción” de san Anselmo de Canterbury (“Cur Deus homo”, en P.L. CLVIII, 359 y ss). Santo Tomás de Aquino liberó esa teoría de algunas imprecisiones y la profundizó con su “teoría ética de la reconciliación”. Aún se busca, en la teología especulativa, una teoría comprensiva que incluya en forma dialéctica todos los elementos bíblicos y patrísticos.



(2) Problemas teológicos



Ya los teólogos han logrado resolver exitosamente otros difíciles problemas relativos al sacrificio de la Cruz. Una de las cuestiones que han surgido, a partir de la notablemente peculiar coincidencia en Cristo de los papeles de sacerdote, víctima y aceptador del sacrificio, es la que pregunta si Cristo fue sacerdote y víctima según su naturaleza divina o según su naturaleza humana. Basados en el dogma de la unión hipostática, la única respuesta posible es: si bien el Dios-Hombre, o el Logos mismo, fue a la vez sacerdote y víctima, lo fue en función de su humanidad y no según su naturaleza divina. La razón es que la naturaleza divina es incapaz de sufrir y, consecuentemente, era imposible que Cristo actuara como sacerdote según su naturaleza divina, del mismo modo que les era imposible al Padre o al Espíritu Santo. En lo tocante a la relación entre sacerdote y aceptador, generalmente se afirma que Cristo actúa solamente como sacerdote sacrificador, y que al Padre corresponde ser el receptor del sacrificio. Sin embargo, esta afirmación es falsa. Si bien el Concilio de Trento (Se. XII, cap. I) menciona al Padre como el único aceptador, esto no pasa de ser una simple apropiación que no excluye ni al Hijo ni al Espíritu Santo en la función de aceptar. Quien acepta el sacrificio es el Dios injuriado, o sea, la Trinidad en pleno, a la que también pertenece Cristo como Logos y como Hijo de Dios. Se debe hacer la distinción entre la divinidad y la humanidad de Cristo y decir: es cierto que Cristo en cuanto Dios, en unión con el Padre y el Espíritu Santo, aceptó su propio sacrificio como expiación ante la divinidad ofendida, y en cuanto hombre es Él quien ofreció el mismo sacrificio en forma vicaria a la Santísima Trinidad. La coincidencia en Cristo de las tres funciones: sacerdote, víctima y aceptador, puede ser un misterio, pero no implica ninguna contradicción (Cfr. San Agustín, “De civitate Dei”, X, XX). Un tercer problema, de la mayor importancia, concierne la naturaleza de la “actio sacrifica” en el sacrificio de la Cruz. ¿Consiste el sacrificio en la muerte de Cristo en la Cruz?. La respuesta a esa pregunta es sin duda una clara negativa. Si fuera así, entonces debería aceptarse también que el papel de sumo sacerdote en el sacrificio de la Cruz lo ejerció quien mató a Cristo, sus verdugos y sus colegas, los soldados romanos, y no Cristo. Tampoco en la ley mosaica residía la esencia del sacrificio en el acto de dar muerte, sino en el derramamiento de la sangre. El sacrificio de la Cruz, en el que Cristo funciona como solo sacerdote, debe también referirse al libre ofrecimiento de su sangre a favor de los hombres; el Redentor, sujetándose forzadamente en lo externo al derramamiento de su sangre a manos de sus verdugos, simultáneamente estaba ofreciendo esa misma Sangre a Dios en el espíritu del sacrificio (Jn 10, 17; Heb 9, 22; I Pe 1, 2).



V. TEORIA DEL SACRIFICIO



Gracias al amplio material histórico que hemos reunido acerca de la práctica pagana y de las religiones reveladas divinamente, nos es posible hoy intentar una teoría científica del sacrificio, cuyas líneas rectoras serán, naturalmente, obtenidas de los sistemas de los sacrificios judíos y cristianos.



(1) Universalidad del sacrificio



Una de las notas características del sacrificio, aportadas por la historia de las religiones, es su vasta difusión, de alcance universal, en la raza humana. Es cierto que Andrew Lang (“The making of a Religion”, Londres, 1899) sostiene la muy improbable hipótesis de que originalmente el dios supremo, celestial y majestuoso no era venerado por medio de sacrificios, como sucede hoy día entre algunas tribus de África y Australia; que incluso en el yahvismo judío el culto con sacrificios constituye más bien una degeneración que un avance ético-religioso. Otros investigadores añaden, en sintonía con esto, que muchas características del ritual de los sacrificios judíos fueron copiadas de los rituales egipcios, babilónicos y semitas de otros pueblos. Es notable también que incluso algunos Padres de la Iglesia (Crisóstomo, por ejemplo) y algunos escolásticos- y entre los judíos, Maimónides- hablaban de los sacrificios mosaicos como simples concesiones hechas por Dios ante la debilidad judía para evitar que el pueblo elegido cayera en la tentación de ofrecer sacrificios cruentos a los ídolos. Mas esta versión unilateral no puede ser sostenida ante el peso de la historia ni ante la psicología de la religión. Nada es tan claro e inteligible psicológicamente como el ver en el sacrificio una derivación natural de la naturaleza religiosa del hombre. Y la historia de las naciones nos muestra que escasamente habrá una religión en el mundo que haya existido sin sacrificios. Una religión que subsista sin sacrificios es casi una imposibilidad psicológica. O al menos una aberración de la naturaleza. La verdadera degeneración religiosa no consiste en la presencia de sacrificios en la religión mosaica, sino en la ausencia de sacrificios en algunas tribus de Australia y África. Si Dios hubiera permitido los sacrificios en vista de la debilidad israelita, como se afirmó más arriba, entonces mejor hubiera promovido, en vez de limitar, la expansión de la idolatría pagana, sobre todo si los rituales de sacrificio eran tomados de las religiones paganas. Tanto aquí como en otras partes, los paralelos con otras religiones no demuestran plagio o copia, a menos que exista evidencia histórica al respecto, y aún la copia pudo haber sido inspirada por un espíritu totalmente distinto al que había originado el ritual pagano. La idea de la adopción de la substancia del paganismo en el judaísmo queda refutada por la idea antipagana y única de la santidad en la que está basada la totalidad del culto judío (Lev 11, 44) y que está contenida en la tora de los sacrificios, una obra indudablemente integral. Un editor posterior nunca hubiera podido imprimir ese sello de santidad sobre un ritual compuesto de parches paganos, entre cuyas costuras y remiendos se debería asomar ese mismo paganismo. Es necesario, entonces, aceptar la tora de los sacrificios como una obra genuinamente mosaica, tanto antes como después del Código Sacerdotal (excepto por breves añadidos y acomodamientos a circunstancias nuevas), y ver en ella no sólo la expresión de la naturaleza humana sino también de la voluntad divina. Una notable excepción de la regla general es el Islam, que no tiene ni sacrificios ni sacerdotes; el sacrificio es reemplazado por un ritual muy estricto de oraciones, con el que se relacionan algunas abluciones religiosas y limosnas. También el budismo genuino rechaza el sacrificio, pero en la práctica no es así: el lamaismo del Tibet tiene sacrificios en honor de los muertos y el fiel budista común y corriente ofrece sacrificios incruentos a sus budas. La religión hindú ofrece flores, aceite, alimentos e incienso ante sus ídolos, y mata víctimas en honor de Shiva y su cónyuge. Y ni siquiera el más fiel de los protestantes puede dejar de reconocer la muerte de Cristo en la Cruz como el más grande sacrificio de la cristiandad.



(2) Especies de sacrificios



Las dos clases principales de sacrificio, el sangriento y el incruento, fueron inventados por la humanidad en consonancia con la naturaleza misma, y es por ello que su práctica se remonta a los tiempos más remotos. Es difícil decidir a cuál de los dos se le debe otorgar la prioridad histórica. Hay tan buenos motivos para concederle mayor antigüedad al sacrificio cruento como al incruento. La mención más antigua de sacrificio en la Biblia parece hacerlos coetáneos, pues Caín, el agricultor, ofrece los frutos de la tierra, mientras que Abel su hermano, el pastor, ofrece víctimas sangrientas (Gn 4, 3). En cuanto a las religiones paganas, los expertos en historia de la religión conceden la prioridad al sacrificio incruento. Porfirio y Teofrasto también expresaron la opinión de que los primeros sacrificios consistieron en flores y frutos, que se quemaban en honor de la deidad. El soma-haoma, una ofrenda de bebida común tanto al vedismo indio como al parsismo iraní, data de tiempos primitivos, cuando indios e iraníes aún formaban una sola nación. No se sabe con certeza cuándo comenzaron los indios a ofrecer el antiguo sacrificio de caballos. Es una simple suposición decir que quizás la transición de dieta de vegetales a carne, según la describe Noe (Gn 9, 3), marcó el inicio de los sacrificios animales. El evento poco frecuente de matar un animal se convirtió en festival, celebrado con sacrificios. Entre los hebreos más antiguos el “sebach” (sacrificio cruento) era un “festival de muerte”, con el que se relaciona inseparablemente el sacrificio cruento. La introducción de sacrificios cruentos entre los iraníes es mas fácil de explicar. En el zoroastrianismo, el matar a los animales dañinos, los cuales eran considerados posesión del dios malvado, Ahriman, y ofrecerlos al dios bueno, Orzmud, era considerado como algo meritorio. Pero no podemos aventurar más. Los arqueólogos clásicos sostienen, y con buen razón, que los griegos primitivos practicaban los sacrificios incruentos, y alegan en su favor que en Homero la palabra thyein (latín, suffire) no significaba “matar”, ni “ofrecer sacrificios sangrientos” (como lo hace el griego posterior a Homero), sino más bien “ofrecer un sacrificio humeante” (incienso). Y es probable que incluso los cultos crueles y sensuales de Asia Anterior hayan consistido exclusivamente en sacrificios de vegetales, ya que la idea fundamental de su religión, la muerte y renacimiento de la naturaleza, queda mejor y más impresionantemente expresada en el reino vegetal. Mas todo ello es puramente hipotético. La observación de que en alguna ocasión el sacrificio humano alguna vez fue común en toda la tierra permite suponer que el sacrificio cruento, expresado en forma de hombres muertos, tiene la prioridad cronológica, y que esa horrible costumbre fue remplazada, al paso de la civilización, con el sacrificio de animales. Aunque en algunas naciones (por ejemplo, cananeos, fenicios y los antiguos mexicanos) ni siquiera la posesión de una elevada cultura fue suficiente para desterrar los sacrificios humanos. Pero, sea cual sea la posición que se adopte respecto a la prioridad cronológica, lo que sí es un dato incuestionable es que los sacrificios, cruentos e incruentos, datan de tiempos prehistóricos. Es muy significativo para la idea científica de sacrificio el hecho de que el material utilizado en los dos tipos de sacrificios generalmente era tomado de entre lo mejor de los alimentos y bebidas humanas. Este dato general brinda evidencia de que la ofrenda debía provenir de las posesiones del oferente y, por lo mismo, debía estar asociada a su vida física. El sacrificio de incienso demanda otra explicación. El aroma simboliza la dulzura de la ofrenda de oraciones que suben a la deidad o la graciosa aceptación de la ofrenda por parte de la deidad. El sacrificio cruento, por su conexión simbólica con la vida humana, es más capaz de expresar la total oblación de la persona a la divinidad. Dentro de la visión más ingenua y grosera del hombre primitivo, quizás el agradable olor del incienso calmaba los órganos olfatorios de los dioses. Esta visión grosera del sacrificio se materializa en el vedismo indio (la bebida del soma) y en la historia babilónica del diluvio, en la que se dice: “los dioses aspiraron el fragante olor; los dioses se reunieron como moscas sobre el oferente”. Incluso la expresión veterotestamentaria: “olor de suavidad” (odor suavitatis) constituía una acomodación de las ideas de los incultos pueblos nómadas (Gn 8, 21; Lev 1, 17); era un antropomorfismo que fue reconocido como tal en la medida en que los israelitas purificaron su idea de Dios. Yahvé trasciende cualquier necesidad, por lo que ni el tamaño ni el valor material de la ofrenda es importante en si mismo. Lo importante es el verdadero sentimiento de sacrificio, sin el cual, como lo reiteran los profetas (Is 1, 11; Os 4, 5; Mal 1, 10), los sacrificios externos no sólo pierden su valor, sino que llegan a ser merecedores de amonestaciones.



(3) Ritos de sacrificios



Si bien el sacrificio como tal nace espontáneamente de la necesidad natural del hombre religioso, los ritos particulares, dependientes de las leyes y las costumbres, muestran una multiforme variedad a lo largo de las épocas y lugares. Los ceremoniales de los sacrificios ofrecen una imagen policroma según las diferentes naciones. Si pudiésemos hacer énfasis solamente sobre los elementos generales y comunes a todos los sacrificios, el modelo más básico consiste en la exposición de las ofrendas en un lugar sagrado, como eran las ofrendas de pan (panis prepositionis) de los israelitas y babilonios, o las ofrendas votivas (anathemata) de los griegos. Con frecuencia la idea de alimentar a los dioses está asociada con la ofrenda de comida o bebida, como sucedía entre los indios, egipcios, y griegos. Incluso en la historia primitiva de Israel se puede percibir esa idea de alimentar a la divinidad (Jue 6, 17; 13, 15). Sacrificio en sentido estricto sólo era aquel en el que se efectuaba una modificación real en la materia ofrecida al momento de ofrecerla. Esta transformación era lo que hacía que la materia ofrecida quedara retirada del uso profano y entregada totalmente al uso y posesión de los dioses. Era por ello que los comestibles y otras ofrendas eran quemadas total o parcialmente, y las libaciones eran derramadas como ofrendas potables. La forma más antigua parece haber sido la ofrenda que se quemaba totalmente (holocausto). Sólo se quemaban porciones especiales de las víctimas (las mejores porciones), y el resto de la carne era considerado como comida sagrada, sacrificial, que se entregaba a los sacerdotes o a los oferentes para que ellos la comieran en un lugar sagrado (o en sus casas), con la idea de entrar en comunión con los dioses. Mas el elemento principal del sacrificio no era la comida, sino la aspersión de la sangre, la portadora de la vida, que representaba al hombre mismo. Esta idea de substitución aparece con evidente nitidez en el sacrificio de Cristo sobre la Cruz. En todos los pueblos el sacrificio, la función más perfecta de la religión, siempre ha sido rodeado de gran pompa y solemnidad. La celebración era normalmente algo festivo, sobre todo en los sacrificios de alabanza, petición y agradecimiento. El hombre se consagraba regocijadamente a la deidad a través de los dones que ofrecía. Los adornos externos, la música, la oración y la danza ayudaban a resaltar el ambiente festivo. Por otro lado, el sacrificio expiatorio tenía un talante de seriedad, ya fuera que a través de él se buscara la reparación de las ofensas, ya fuera que se tratara de evitar alguna desgracia. No cualquier persona podía ofrecer sacrificios. Esta función era propia de algunas personas o sacerdotes, cuyo oficio estaba directamente relacionado con el sacrificio. Al inicio era el padre de familia o jefe del clan quien llevaba a cabo las funciones de sacerdote. En el Egipto antiguo era el rey, y en China, hasta tiempos modernos, el emperador (Cfr. SACERDOCIO). También son términos correlativos el sacrificio y el altar, al igual que el sacrificio y el sacerdote. En el inicio, los altares consistían de una simple piedra que, al ser consagrada, se convertía en morada de Dios (Gn 12, 7; 13, 4; 28, 18). Según el pueblo del que se tratara, el sitio para el sacrificio estaba al aire libre (para sacrificios públicos) o en un edificio (para sacrificios privados). En el primer caso se preferían lugares especialmente seleccionados (árboles, cuevas, colinas) que gozaran de alguna elevación. Entre los romanos se consideraban esenciales para el sacrificio tanto la piedra como el fuego (ara et focus).



(4) Orígenes del sacrificio



Si el sacrificio es algo connatural a la religión, lo más lógico, siguiendo la ley de la causalidad, es que se haya originado simultáneamente con la religión, y es tan antiguo como ésta. Y es evidente, entonces, que la explicación que se dé del origen del sacrificio dependa de la que se dé del origen de la religión. El punto de partida para el estudio comparativo de las formas más simples de religión es, normalmente, el hombre verdaderamente primitivo, el salvaje incivilizado (Lubbock, Tyler, etc.). Se ha hecho un intento de construir una escala ascendente que parte de la forma más grosera de fetichismo, pasando por el politeísmo naturista, del que se desarrolla un monoteísmo ético, que constituiría el producto más puro y elevado. Hasta recientemente la teoría prevalente era el animismo de Tyler. Este buscó encontrar el origen de la religión en los antiguos cultos a las almas, los fantasmas, los espíritus de los antepasados, etc. (bajo la influencia del miedo). En esa etapa original el único objeto del sacrificio era alimentar y agasajar a esos seres deificados, o apaciguarlos o reconciliarse con ellos, en caso que se les atribuyeran disposiciones hostiles (demonios). Esta explicación, que fue considerada antaño como dogma en la historia de las religiones, ha sido recientemente combatida fuertemente por los expertos, que la consideran insostenible. Se ha reconocido que el animismo, y sus parientes el fetichismo y el totemismo, representan solamente elementos secundarios y no la esencia de muchas religiones naturales. “De cualquier modo- dice Chanatepie de la Sausayye- no se ha podido encontrar en lugar alguno una base puramente animista de la religión” ("Lehrbuch der Religionsgeschichte", I, Tubinga, 1905, p. 12). Pero si el origen de la idea de Dios no es explicable a partir del animismo, la idea original de sacrificio tampoco pudo haber sido simplemente alimentar a los dioses. Sobre todo si, como lo demuestran las más recientes investigaciones, las religiones primitivas parecen converger más bien hacia el monoteísmo. Tal como, en la conciencia de todos los pueblos que acostumbraban los sacrificios, los dioses permanecían siempre sublimes por encima de las almas, de los espíritus y demonios, el sacrificio considerado como un don religioso trascendía con mucho la comida y la bebida. Mas aún cuando los dioses eran representados como comensales en un banquete, siempre privaba la idea correcta de que el hombre entraba en comunión con ellos a través de la comida sacrificial e (como en el caso de la antigua bebida india, el soma) incluso participa en su fuerza divina. Los errores antropomórficos obscurecieron esta idea, a causa de engaños de los sacerdotes, y condujeron a la creencia unilateral de “alimentar a los dioses” (Dan 14, 2).Lo cual no significa que dicha creencia pueda ser considerada una institución primitiva. Andrew Lang refuta exitosamente esa teoría (The Making of a Religion", Londres, 1898).



(b) Una segunda explicación naturalista, a la que podríamos llamar “teoría social”, hace derivar la religión de los instintos sociales, y el sacrificio de la comida comunal que se acostumbraba para vigorizar y sellar de un modo religioso la comunidad tribal. Fueron estas comidas comunales las que dieron el primer impulso al surgimiento de los sacrificios. Este pensamiento fundamental puede ser desarrollado en varias maneras. El totemismo, aparte de su elemento religioso, tiene otro, claramente social, que lo hace superar el animismo, y es por ello que algunos autores (especialmente W. Robertson Smith, "The Religion of the Semites", Londres, 1894) creen que el origen de los sacrificios de animales puede ser rastreado hasta el totemismo. Cuando los diferentes clanes o divisiones de una tribu tomaban parte en una comida comunal en honor del animal sagrado (totem) que representaba a su dios y a sus antepasados, creían que con ello participaban también en la vida divina del animal mismo. El sacrificio, entendido como una ofrenda a la deidad, como el reemplazo de la vida humana por el animal, como la idea de expiación, etc., son cosas que se ubican en un período mucho más tardío de la historia del sacrificio. Las ofrendas de cereales tenían originalmente el carácter de tributo debido a los dioses. Esta idea se transformó luego en los sacrificios de animales. Es muy dudoso, sin embargo, que esta teoría totemística, aún reconociendo que hace excelentes sugerencias, esté apegada a la realidad. Es indudable que no se puede subestimar la fuerza social de la religión, ni su importancia en la formación de comunidades. Pero, además de que el totemismo no es, como tampoco lo es el animismo, una verdadera explicación del origen de la religión, la hipótesis queda invalidada por el hecho cierto de que en el período más remoto la ofrenda integral, o la que era totalmente quemada, existía a la par que la comida comunal. Es más, la ofrenda integral era o coetánea o más antigua que la comida comunal. La comida sacrificial, en la conciencia de los pueblos, no era vista como un elemento del sacrificio, sino como la participación, la confirmación, y la culminación de él. También la llamada “teoría del banquete”, del difunto Obispo Bellord, debe ser rechazada por las mismas razones. Dicha teoría traslada la esencia del sacrificio a la comida, y afirma que es impensable un sacrificio sin banquete (cfr. “The Ecclesiastical Review”, XXXIII, 1905, pp. 1 ss., 258 ss.). Esta teoría no concuerda con los datos de la realidad. En cierto momento, esa posición se ve forzada a decir que la esencia del sacrificio de la Misa consiste únicamente en la comunión del sacerdote, en vez de en la doble transubstanciación, y en ese caso, la verdad del sacrificio de la Cruz solamente se podrá sostener si suponemos falsamente que fue la Última Cena, por su conexión orgánica con la crucifixión, la que le dio a ésta su carácter de sacrificio (para mayores detalles, Cfr. MISA, SACRIFICIO DE LA).



(c) En la medida en que podemos fundamentarnos en la revelación, la opinión más natural y posible parece ser que el sacrificio se originó por un mandato expreso de Dios, ya que, gracias a la revelación original del Paraíso, toda la religión de la humanidad parece haber sido establecida de antemano sobre una base sobrenatural. La leyenda griega de la invención del sacrificio por Prometeo y el gigante Chiron, a la par que otras leyendas similares de las religiones de Asia, pueden ser interpretadas como reminiscencias del origen divino del sacrificio. La tradición pudo haber preservado entre los descendientes de Adán el mandato positivo referente al sacrificio incluso después de la caída, y de ese modo, expandirlo a las naciones paganas. Si así fue, entonces las desviaciones idolátricas de la idea paradisíaca del sacrificio no son más que errores lamentables que, sin embargo, no son más difíciles de explicar que la caída original de la raza humana. Empero, por más que esta teoría es plausible y probable, no hay forma de probarla, además de que es innecesario hacerlo para explicar el sacrificio. La Biblia no nos da ninguna información tocante al sacrificio en el Paraíso. Explicar la “comida del árbol de la vida” como si fuera una ofrenda de comida no es más que un teologúmeno tardío diseñado por la agudeza de los teólogos, en seguimiento de san Agustín. Mas sin recurrir a decreto divino alguno, es fácil explicar el origen del sacrificio por puros motivos psicológicos. Si se piensa en la relación de filiación entre el hombre y Dios, que era más profundamente sentida antaño que posteriormente, la única evidencia de una adoración interior que una creatura podía ofrecer era precisamente a través de sacrificar algunas de sus posesiones, manifestando con ello visiblemente su absoluta sumisión a la divina majestad. Tampoco era algo ajeno a la tendencia natural del hombre el agradecer a Dios los beneficios recibidos y expresar peticiones de nuevos favores a través de regalos sacrificiales. Finalmente, el pecador podía esperar quedar libre de la oprimente conciencia de culpa cuando, en espíritu de contrición, intentaba hacer lo que estuviera a su alcance para reparar la ofensa hecha la divinidad. Entre más infantil e ingenuo era el concepto que el hombre primitivo se formaba de Dios, más fácil y naturalmente se le hacía la introducción del sacrificio. Un verdadero hijo ofrece pequeños obsequios a sus padres, aunque no sepa qué uso les vayan a dar ellos. La teoría psicológica, vista así, parece ofrecer la mejor explicación del origen del sacrificio.



(5) El objeto del sacrificio.



El objeto del sacrificio, considerado como su “forma metafísica”, le da todo su sentido espiritual y provee a los ritos externos con una alma viviente. Las religiones paganas más desarrolladas concuerdan con las religiones reveladas en la idea de que el sacrificio tiene como objeto dar expresión simbólica a la total entrega del hombre en manos del Dios Supremo para establecer comunicación con Él. El sentido jurídico del sacrificio se encuentra en el reconocimiento de la supremacía absoluta de Dios, y el sentido ético en la consecuente sujeción absoluta a Dios. El carácter de latría que tiene el sacrificio aparece patentemente en ambos, porque solamente a Dios, causa primera (causa prima) y fin último (finis ultimus) de todas las cosas se le pueden ofrecer sacrificios. Ni siquiera los sacrificios idólatras de los paganos perdieron de vista esta idea fundamental, desde el momento en que tenían a los ídolos por dioses. Tampoco excluyen esta característica latréutica los sacrificios de acción de gracias y de petición, puesto que su agradecimiento y súplica van destinados a la divinidad eternamente adorable. El cuarto objeto del sacrificio surge de nuestra condición pecadora. Dicho objeto es el apaciguamiento de la ira divina. El cuádruple objeto del sacrificio sirve asimismo para explicar las cuatro clases de sacrificios (Cfr. Santo Tomás, I-II, q. 102, a. 3). Muy íntimamente conectada con los sentimientos de sacrificio connaturales a esos objetos está la gran importancia de la oración que acompaña el ritual de los sacrificios de las grandes religiones. Grimm declara sencillamente que “el sacrificio consiste en una oración a la que acompañan ofrendas”. Los estudiosos de la materia no han logrado ponerse de acuerdo sobre el punto en el que se da el culmen del acto del sacrificio (actio sacrifica), en el que se alcanza la óptima expresión del objeto de sacrificio. Algunos ven la culminación del sacrificio en la mutación real (immutatio), especialmente en la destrucción de la ofrenda; otros, en la oblación externa de la ofrenda, una vez que ésta ha sido sujeta a algún cambio; otros, los menos numerosos, en la comida sacrificial. Ya hemos dicho que esta última posición es insostenible. Queda demostrado que la comida no es el elemento esencial por los numerosos sacrificios con los que no hay asociada ninguna comida (ejemplo, los primitivos sacrificios donde se quemaba la ofrenda, y el sacrificio de la Cruz). Tampoco encuentra cabida en la teoría del banquete la importancia de la sangre, a la que se le evitaba como inedible y, consecuentemente, era despreciada y prohibida por los judíos. La destrucción de la ofrenda (especialmente, el acto de darle muerte) no puede constituir la esencia del sacrificio. Esto lo demuestra el hecho de que la aspersión de la sangre (aspersio sanguinis) era aceptada por todos como el momento culminante, mientras que la muerte era solamente la preparación del sacrificio real. De hecho, la “teoría de la destrucción”, que quedó resuelta en la teología católica desde tiempos de Vázquez y Bellarmino, no es congruente ni con el concepto histórico del sacrificio pagano, ni con el de la esencia del sacrificio de Cristo en la Cruz, ni con, finalmente, con las ideas fundamentales del culto mosaico. En todo caso, la destrucción sería el elemento material y la oblación sería el elemento formal del sacrificio. Como conclusión, la idea del sacrificio reside en la entrega que hace el hombre de si mismo a Dios, no para autodestruirse (simbólicamente), sino para transformarse finalmente, para ser glorificado y deificado. Las veces que la comida va asociada al sacrificio es solamente para confirmar y certificar la comunión con Dios lograda a través de la expiación. Podemos, entonces, definir el sacrificio como la oblación externa hecha a Dios de un objeto sensible, por medio de un ministro autorizado, y realizada a través de su destrucción o al menos de su transformación real, en reconocimiento del dominio supremo de Dios y para el apaciguamiento de su ira. Para ver en qué forma se aplica ésto al sacrificio de la Misa, véase SACRIFICIO DE LA MISA.



 

I. En lo tocante al sacrifico pagano en general, cfr. CREUZER, Symbolik u. Mythologie der alten Völker (3ª. ed., Darmstadt, 1877); WERNER, Die Religionen u. Kulte des vorchristl. Heidentums (Ratisbona, 1888); VOLLERS, Die Weltreligionen in ihrem geschichtl. Zusammenhang (Jena, 1909); DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgesch. (2 vols., 3a ed., Tubinga, 1905). En relación a los sacrificios de los antiguos indios, cfr. MÜLLER, Hibbert Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by the Religion of India (Londres, 1878); LINDNER, Die Dîkshâ oder die Weihe für das Somaopfer (1878); BERGAIGNE, La religion védique (3 vols., París, 1878-83); WEBER, Zur Kenntnis des ved. Opferrituals in Indische Studien, X and XIII; HILLEBRANDT, Das altind. Neu- u. Vollmondsopfer (1879); IDEM, Ritual-Literatur, ved. Opfer u. Zauber (1897); MUIR, Original Sanscrit Texts, III-V (Londres, 1890); HOPKINS, The Religions of India (Londres, 1893); HARDY, Die vedischbrahmanische Periode der Religion des alten Indiens (1893); IDEM, Indische Religionsgesch. (1898); OLDENBERG, Die Religion des Veda (1894); SCHWAB, Das altindische Tieropfer (1896); MACDONELL, Vedic Mythology (1897); DAHLMANN, Der Idealismus der indischen Religionsphilos. im Zeitalter der Opfermystik (Friburgo, 1901); ROUSSELL, La religion védique (París, 1909). En referencia al hinduismo consúltese: MONIER-WILLIAMS, Brahmanism and Hinduism (Londres, 1891); GURU PROSAD SEN, An Introduction to the Study of Hinduism (Calcuta, 1893); CROOKE, Introduction to the Popular Religion and Folklore of Northern India (Londres, 1896); DUBOIS, Hindu Manners, Customs and Ceremonies (Oxford, 1897); SLATER, The higher Hinduism in relation to Christianity (Londres, 1902). En lo concerniente a los iraníes, cf. HYDE, Historia religionis veterum Persarum (Oxford, 1700); WINDISCHMANN, Zoroastrische Studien (1863); SPIGEL, Eranische Altertumskunde, II (1878); DE HARLEZ, Les origines du Zoroastrisme (París, 1879); HAUG, Essays on the Sacred Language, Writings and Religion of the Parsis (Londres, 1884); DOSABHAI FRANIJI KARAKA, History of the Parsis, including their Manners, Customs, Religion and Present Position (2 vols., Londres, 1884); CASARTELI, La philos. religeuse du Mazdéisme sous les Sassanides (París, 1884); JACKSON, Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran (New York, 1899). En referencia a los griegos, cfr. Cf. MAURY, Hist. des religions de la Grèce antique (3 vols., París, 1857-9); GIRARD, Le sentiment religieux en Grèce d'Homère à Eschyle (París, 1879); ROSCHER, Ausführliches Lexikon der griech. u. röm. Mythologie (1884); REISCH, Griechische Weihegeschenke (Viena, 1890); STENGEL, Die griech. Sakralaltertümer (1890); RHODE, Psyche (1891); GARDENER AND JEVONS, Manual of Greek Antiquities (Londres, 1895); USENER, Götternamen (1896); FARNELL, Cults of the Greek States (2 vols., Londres, 1896); GRUPPE, Griech. Mythologie u. Religionsgesch. (Munich, 1897-1906); ROUSE, Greek Votive Offerings (Cambridge, 1910); REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen (1910); PIEPERS, Quaestiones anathematic (Leiden, 1903). Concerning the Romans, cf. BOUCHÉ-LECLERC, Manuel des institutions romaines (París, 1896); WISSOWA, Religion u. Kultus der Römer (Munich, 1902); VON PÖHLMANN, Die röm. Kaiserzeit u. der Untergang der antiken Welt (1910); GASQUET, Essai sur le culte et les mystères de Mithra (París, 1899); CUMONT, Die Mysterien des Mithra (Leipzig, 1903); PRELLER, Römische Mythologie (3a. ed., 1881-83); BEURLIER, Le culte rendu aux empereurs romains (París, 1890); WENDLAND, Die hellenist.-röm. Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum u. Christentum (1907); DIETERICH, Eine Mithrasliturgie (2a. ed., 1910). Concerning the Chinese, cf. DOUGLAS, Confucianism and Taoism (Londres, 1892); DE HARLEZ, Les religions de la Chine (Bruselas, 1891); DVORAK, Chinas Religionen (2 Vols., Leipzig, 1895-1903). En relación a los egipcios, cfr. LE PAGE RENOUF, Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by the Religion of Ancient Egypt (Londres, 1879); ERMAN, Aegypten u, ägyptisches Leben im Altertum (2 vols., 1885-88); IDEM, Die ägyptische Religion (2a. ed., Berlín, 1909); BRUGSCH, Religion u. Mythologie der alten Aegypter (1888); BUDGE, The Mummy (Londres, 1893); IDEM, The Gods of the Egyptians (Londres, 1904); IDEM, History of Egypt (8 vols., Londres, 1902-); WIEDEMANN, Die Religion der alten Aegypter (1890); FLINDERS PETRIE, History of Egypt (Londres, 1894); SAYCE, Religions of Ancient Egypt and Babylonia (Londres, 1902); OTTO, Priester u. Tempel im hellenist. Aegypten (2 vols., 1902-08). Concerning the Semites. cf. VON BAUDISSIN, Beiträge zur semitischen Religionsgesch. (Berlín, 1875-78); ROBERTSON SMITH, Lectures on the Religion of the Semites (Londres, 1899); LAGRANGE, Sur les religions sémitiques (París, 1903); ZIMMER, Beiträge zur Kenntnis der babylon. Religion (1896); HAUPT, Babylonian Elements in the Levitical Ritual (1900); HILPRECHT, Die Ausgrabungen im Bel-Tempel zu Nippur (1903); JEREMIAS, Montheistische Strömungen innerhalb der babylonischen Religion (1904); WINCKLER, Die Gesetze Hammurabis (1904); JASTROW, Die Religion Babyloniens u. Assyriens (1905); KOLDEWEY, Die Tempel von Babylon (1911); MOVERS, Das Opferwesen der Karthager (1847); CHEYNE-BLACK, Encycl. biblica, s. v. Phoenicia; SCHOLZ, Götzendienst u. Zauberwesen bei den alten Hebräern u. benachbarten Völkern (1877); SCHANZ, Apologie des Christentums, II (1905). Véase también la literatura correspondiente a SACERDOCIO.

II. LIGHTFOOT, Ministerium templi (Roterdam, 1699); BÄHR, Symbolik des mosaischen Kultus, II (Heidelberg, 1839); THALHOFER, Die unblutigen Opfer des mosaischen Kultus (Ratisbona, 1848); RIEHM, Der Begriff der Sühne im A. T. (Gotha, 1876); IDEM, Handwörterbuch des biblischen Altertums (Leipzig, 1884-); IDEM, Alttestamentl. Theologie (Halle, 1889); KURTZ, Sacrificial Worship of the Old Testament, tr. (Edimburgo, 1863); WANGEMANN, Das Opfer nach der hl. Schrift (1866); SCHOLZ, Die hl. Altertümer des Volkes Israel (Ratisbona, 1868); IDEM, Götzendienst u. Zauberwesen bei den alten Hebräern (Ratisbona, 1877); HANEBERG, Die reliqiösen Altertümer der Bibel (Munich, 1869); SCHEGG, Biblische Archäologie (Friburgo, 1887); LAOUENAN, Du Brahmanisme et ses rapports avec le Judaisme et le Christianisme (París, 1888); CAVE, Scriptural Doctrine of Sacrifice and Atonement (Edimburgo, 1890); SCHÄFER, Die religiösen Altertümer der Bibel (1891); SCHMOLLER, Das Wesen der Sühne in der alttestamentlich. Opferthora in Studien u. Kritiken (1891); NOWACK, Hebräische Archäologie (Friburgo, 1894); VOLCK, De nonnullis V. T. prophet. locis ad sacrificia spectantibus (Leipzig, 1893); SCOTT, Sacrifice, its Prophecy and Fulfilment (Edimburgo, 1894); BAXTER, Sanctuary and Sacrifice (Londres, 1895); SCHULTZ, Old Testament Theology, tr. (Edimburgo, 1898); FREY, Tod, Seelenglaube u. Seelenkult im alten Israel (1898); MATTHIEU, La notion de sacrifice dans l'ancien Testament et son évolution (Toulouse, 1902); GOLD, Sacrificial Worship (New York, 1903); NIKEL, Genesis u. Keilschriftforschung (Friburgo, 1903); SCHRADER, Die Keilinschriften u. das A. T. (3a. ed., Berlín, 1903); ZAPLETAL, Alttestamentliches (Friburgo, 1903); KÖBERLE, Sünde u. Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christus (Munich, 1905); HERRMANN, Die Idee der Sühne im A. T. (Leipzig, 1905); SCHÖPFER, Gesch, des A. T. (4a. ed., 1906); KENT, Israel's Laws and Legal Precedents (New York, 1907); BENZINGER, Hebräische Archäologie (Friburgo, 1907); MADER, Die Menschenopfer der alten Hebräer u. der benachbarten Völker (Friburgo, 1908); ENGELKEMPER, Heiligtum u, Opferstätten in den Gesetzen des Pentateuch (Münster, 1908); SMITH, The Biblical Doctrine of Atonement in Biblical World, XXXI (1908), 22 ss.; KITTEL, Gesch. des Volkes Israel, II (Gotha, 1909); PETERS, Die jüdische Gemeinde von Elephantine-Syene u. ihr Tempel im 5. Jahrh. vor Chr. (Friburgo, 1910); ALLGEIER, Ueber Doppelberichte in der Genesis. Eine kritische Untersuchung u. eine prinzipielle Prüfung (Friburgo, 1911).

III. TANNER, Cruentum Christi sacrificium, incruentum Missæ sacrificium explicatum (Praga, 1669); CONDREN. Das Priestertum u. das Opfer Jesu Christi (Ratisbona, 1847); VON CICHOWSKI, Das alttestamentl. Pascha in seinem Verhältnis sum Opfer Christi (Munich, 1849); THALHOFER, Die Opfer des Hebräerbriefes (Dillinger, 1855); IDEM, Das Opfer des alten u. neuen Bundes (Ratisbona, 1870); BICKEL, Messe u. Pascha (Mainz, 1871); PELL, Das Dogma von der Sünde u. Erlösung im Lichte der Vernunft (Ratisbona, 1886); IDEM, Die Lehre des hl. Athanasius von der Sünde u. Erlösung (Passau, 1888); OSWALD, Die Erlösung in Christo Jesu (2a. ed., Paderborn, 1887); STRÄTER, Die Erlösungslehre des hl. Athanasius (Friburgo, 1894); ANRICH, Das antike Mysterien. wesen u. sein Einfluss auf das Christentum (Göttingen, 1894): SCHENZ, Die priesterl. Tätigkeit des Messias nach dem Propheten Isajas (Ratisbona, 1892); SEEBERG, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlösung (Leipzig, 1895); DÖRHOLT, Die Lehre von der Genugtuung Christi (Paderborn, 1896); CHARRE, Le sacrifice de l'Homme-Dieu (París, 1899); GRIMM, Gesch. des Leidens Jesu, I (Ratisbona, 1903); FUNKE, Die Satisfactionstheorie des hl. Anselm (Münster, 1903); RITTER, Christus der Erlöser (Linz, 1903); BELSER, Gesch. des Leidens u. Sterbens, der Auferstehung u. Himmelfahrt des Herrn (Friburgo, 1903); JENTSCH, Hellentum u. Christentum (Leipzig, 1903); MUTH, Die Heilstat Christi als stellvertretende Genugtuung (Ratisbona, 1904); RIVIÈRE, Le dogme de la Rédemption (París, 1905); CROMBRUGGHE, De soteriologiæ christianæ primis fontibus (Lovaina, 1905); KLUGE, Das Seelenleiden des Welterlösers (Mainz, 1905); WEIGL, Die Heilslehre des hl. Cyrill von Jerusalem (Mainz, 1905); WEISS, Die messianischen Vorbilder im A. T. (Friburgo, 1905); FIEBIG, Babel u. das N. T. (Tubinga, 1905); FELDMANN, Der Knecht Gottes in Isajas Kap. 40-55 (Friburgo, 1907); STAAB, Die Lehre von der stellvertretenden Genugtuung Christi (Paderborn, 1908); POHLE, Dogmatik, II (Paderborn, 1909); BAUER, Vom Griechentum zum Christentum (Leipzig, 1910); HARNACK, Dogmengesch., I-II (Tubinga, 1901). Para más literatura, cfr. MISA, SACRIFICIO DE LA, Y SACERDOCIO.

IV. BECANUS, De triplici sacrificio natur , legis, grati (Lyon, 1631); OUTRAM, De sacrificiis libri duo (Amsterdam, 1678); STÖCKL, Das Opfer nach seinem Wesen u. seiner Gesch. (Mainz, 1861); VON LASAULX, Ueber die Gebete der Griechen u. Römer (Würzburg, 1842); IDEM, Die Sühnopfer der Griechen u. Römer u. ihr Verhältnis zum Einen auf Golgatha (Ratisbona, 1854); DE MAISTRE, Eclaircissements sur le sacrifice (París, 1862); DÖLLINGER, Heidentum u. Judentum (2ª. ed., Ratisbona, 1868); WANGEMANN, Das Opfer nach der Lehre der hl. Schrift des A. u. N. Testamentes (Berlín, 1866); LÜCKEN, Die Traditionen des Menschengeschlechts (Münster, 1869); SCHULTZE, Der Fetischismus (Leipzig, 1871); MÜLLER, Introduction to the Science of Religion (Londres, 1873); IDEM, Lectures on the Origin of Religion (Londres, 1878); IDEM, Natural Religion (Londres, 1899); IDEM, Physical Religion (Londres, 1890); IDEM, Anthropological Religion (Londres, 1892); FAIRBAIRN, Studies in the Philosophy of Religion and History (Londres, 1876); FREEMAN-CLARKE, Ten Great Religions (2 vols., Londres, 1871-83); CAIRD, An Introduction to the Philosophy of Religion (Londres, 1880); VON HARTMANN, Das religiöse Bewusstsein der Menscheit in Stufengang seiner Entwickelung (Berlín, 1882); LIPPERT, Allgemeine Gesch. des Priestertums (2 vols., Berlín, 1883); SCHNEIDER, Die Naturvölker (2 vols., Paderborn, 1885-86); PELEIDERER, Religionsphilosophie auf geschichtl. Grundlage (2 vols., Leipzig, 1883-89); KÖPPLER, Priester u. Opfergabe (Mainz, 1886); ROBERTSON-SMITH, Lectures on the Religion of the Semites (Londres, 1889); KELLOG, The Genesis and Growth of Religion (New York, 1892); SIEBECK, Lehrbuch der Religionsgesch. (Friburgo, 1883); JEVONS, An Introduction to the History of Religion (Londres y New York, 1896); SABATIER, La doctrine de l'expiation et son évolution historique (París, 1896); TIELE, Elements of the Science of Religion (New York, 1896); BRINTON, Religions of Primitive Peoples (New York, 1897); LANG, The Making of a Religion (Londres y New York, 1898); DE LA GRASSERIE, La psychologie des religions (París, 1899); LETOURNEAU, L'évolution religieuse (París, 1897); VON ORELLI, Allgemeine Religionsgesch. (Bonn, 1899); FRAZER, The Golden Bough (Londres y New York, 1900); IDEM, Totemism and Exogamy (Londres 1910); BORCHERT, Der Animismus oder Ursprung der Religion aus dem Seelen-, Ahnen- u. Geisterkult (Leipzig , 1900); ZAPLETAL, Der Totemismus u. die Religion Israels (Friburgo, 1900); MORRIS-JASTROW, The Study of Religion (Londres, 1901); RENZ, Die Gesch. des Messopferbegriffs, I (Freising, 1901); LUBBOCK, The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man (6a. ed., Londres, 1902); TYLOR, Primitive Culture (2 Vols., 6a. ed., Londres, 1902); BOUSSET, Das Wesen der Religion (Leipzig, 1903); DORNER, Grundriss der Religionsphilosophie (Leipzig, 1903); POHLE, Dogmatik, III (Paderborn, 1910), 317-27; PELL, Noch ein Lösungsversuch zur Messopferfrage unter Revision des Opferbegriffs (2a. ed., Passau, 1911), Cf. GOURD in Revus de métaphysique et de morale (1902), 131 ss.; MESCHLER in Stimmen aus Maria-Laach, LXIX (1905), 156 ss.; Zeitschr. für Religionspsychologie, II (1908), 81 ss..



J. POHLE
Transcrito por Douglas J. Potter
Dedicado al Sagrado Corazón de Jesucristo.
Traducido por Javier Algara Cossío