Redención
EnciCato
I. NECESIDAD DE REDENCIÓN
II. MODO DE REDENCIÓN
A. Satisfacción de Cristo
B. Méritos de Cristo
III. SUFICIENCIA DE REDENCIÓN
IV. UNIVERSALIDAD DE LA REDENCIÓN
V. TÍTULO Y OFICIOS DEL REDENTOR
Sacerdote
Profeta
Rey
Juez
Es la restauración del hombre, de la esclavitud del pecado a la libertad de los
hijos de Dios, a través de las satisfacciones y méritos de Cristo. La palabra
redemptio es del Latin Vulgata, derivada del hebreo kopher y del griego lytron
que en el Antiguo Testamento significa, generalmente, precio de rescate. En el
Nuevo Testamento, es el término clásico que designa el "gran precio" (I Cor., vi,
20) que el Redentor pagó por nuestra liberación. La redención presupone la
elevación original del hombre a un estado sobrenatural y su caída a través del
pecado; y puesto que el pecado hace descender la ira de Dios y provoca la
servidumbre del hombre bajo la dirección del mal y Satanás, la Redención es con
referencia a Dios y al hombre. Por parte de Dios, es con la aceptación de
compensaciones satisfactorias que el honor Divino se repara y la ira Divina se
apacigua. Por parte del hombre, es doble, liberación de la esclavitud del pecado
y restauración a la anterior adopción Divina y esto incluye el completo proceso
de vida sobrenatural de la primera conciliación, a la salvación final. Ese doble
resultado, a saber la satisfacción de Dios y la restauración del hombre, es
provocado por el oficio vicario de Cristo que trabaja a causa de las acciones
satisfactorias y meritorias realizadas en nuestro nombre.
I. NECESIDAD DE REDENCIÓN
Cuando Cristo llegó, había en todo el mundo una profunda conciencia de
depravación moral y un vago anhelo de un restaurador, apuntando a una necesidad
de rehabilitación, sentida universalmente, (vea Le Camus, "Life of Christ", I,
i). De ese sentido subjetivo de necesidad nosotros no debemos, apresuradamente
concluir en la necesidad objetiva de Redención. Si como normalmente se sostiene,
contra la Escuela Tradicionalista, la baja condición moral de la humanidad en el
paganismo o incluso en la Ley judía no era todavía, en sí misma y aparte de
revelación, prueba positiva de la existencia del pecado original, menos podía
ser necesaria la Redención. Trabajando en datos de la Revelación que involucran
al pecado original y a la Redención, algunos Padres griegos, como San Atanasio
(De incarnatione, en P. G., XXV, 105), San Cirilo de Alejandría (Contra Julianum
en P. G., LXXV, 925) y San Juan Damasceno (De fide orthodoxa, en P. G, XCIV,
983), enfatizaron, la aptitud de Redención, no solo, como un remedio para el
pecado original, sino también, para evidenciar los únicos y necesarios medios de
rehabilitación.
Sus refranes, aunque calificados por la declaración, tantas veces repetida, que
la Redención es un trabajo voluntario de misericordia, probablemente inducido
por San Anselmo (Cur Deus homo, I) la declaran necesaria, en la hipótesis del
pecado original. Esa consideración es ahora usualmente rechazada, puesto que
Dios no tuvo ningún limite de medios para rehabilitar a la humanidad caída.
Incluso en el caso de Dios decretando la rehabilitación del hombre, fuera de su
propia y libre volición, los teólogos señalan otros medios, además de la
Redención, v.g. la condonación Divina pura y simple, con la sola condición de
arrepentimiento del hombre, o, si alguna medida de satisfacción fuera requerida,
la mediación de un, todavía no creado, elevado inter-agente. En una hipótesis
sólo es Redención, como se describió anteriormente, juzgada completamente
necesaria y eso, si Dios debe exigir una compensación adecuada para el pecado de
la humanidad. El axioma jurídico "honor est in honorante, injuria in injuriato"
(el honour es medido por la dignidad de quién lo da, la ofensa por la dignidad
de quién la recibe) muestra que el pecado mortal lleva, en cierto modo, una
malicia infinita y que nada menos que una persona que posea valor infinito, es
capaz de elaborar completas reparaciones para eso.
Verdaderamente, se ha sugerido que semejante persona pudiera ser un hipostático
ángel unido a Dios, pero sean cuales sean los méritos de esta noción en lo
abstracto, San Pablo prácticamente se deshace de ella con este comentario: "él
que santifica y los que son santificados, son todos de uno" (Heb., ii, 11),
apuntando así al Dios-Hombre como el verdadero Redentor.
II. MODO DE REDENCIÓN
El verdadero redentor es Cristo Jesús, según el credo de Nicea, " para nosotros
los hombres y para nuestra salvación descendida del Cielo; y fue encarnado por
el Espíritu Santo en la Virgen María y se volvió hombre. Él también fue
crucificado por nosotros, sufrió bajo Poncio Pilato y fue sepultado". Las
enérgicas palabras del texto griego [Denzinger-Bannwart, n. 86 (47)],
enanthropesanta, pathonta, apuntan a la encarnación y al sacrificio como el
fundamento de la Redención. La Encarnación, es decir, la unión personal de la
naturaleza humana con la Segunda Persona de la Santa Trinidad, es la base
necesaria de la Redención porque para ser eficaz, debe incluir como atribuciones
del Redentor, ambas, la humillación del hombre, sin la cual no habría
satisfacción y la dignidad de Dios sin la cual, la satisfacción no sería
adecuada.
"Para una satisfacción adecuada", dice Santo Tomás, "es necesario que el acto de
él que satisface deba poseer un valor infinito y deba proceder de uno que es, al
mismo tiempo, Dios y Hombre" (III:1:2 ad 2um). El Sacrificio que implica siempre
la idea de sufrimiento e inmolación (ver Lagrange, "Religions semitiques", 244),
es el complemento y la entera expresión de la Encarnación. Aunque una sola
acción teándrica (Nota del traductor: teándrico, adj.- relativo a la unión en
Cristo de la naturaleza divina y humana), debido a su valor infinito habría
bastado para la Redención, todavía agradó al Padre demandar y al Redentor
ofrecer, Su esfuerzo, pasión, y muerte (Juan, x, 17-18). Santo Tomás (III:46:6
ad 6um) señala que Cristo desea liberar al hombre, no solo por vía del poder,
sino también por vía de justicia, buscando el alto grado de poder que fluye de
Su Deidad y el máximo sufrimiento que, según la norma humana, sería considerado
satisfacción suficiente. Es en esta doble luz de encarnación y sacrificio que
siempre debemos ver, los dos factores concretos de la Redención, a saber, la
satisfacción y los méritos de Cristo.
A. Satisfacción de Cristo
Satisfacción, o pago completo de una deuda, significa, en el orden moral, una
aceptable reparación de la honra ofrecida a la persona ofendida y, por supuesto,
implica un trabajo penal y doloroso. Es la inequívoca enseñanza de la
Revelación, que Cristo ofreció a Su Padre celestial, Sus esfuerzos, sufrimientos
y muerte como expiación por nuestros pecados. El clásico pasaje de Isaías (lii-liii),
carácter Mesiánico que es reconocido tanto por intérpretes rabínicos como por
escritores del Nuevo Testamento (ver Condamin, "Le livre d'Isaie" París, 1905),
gráficamente describe al sirviente de Yahvéh que es el Mesías, Asimismo inocente
y castigado por Dios, porque Él tomó nuestras iniquidades sobre Si, Su propia
oblación se convirtió en nuestra paz y el sacrificio de Su vida, un pago por
nuestras transgresiones. El Hijo de Hombre se propone asimismo como un modelo de
sacrificio amoroso porque Él "no vino a ser servido, sino para servir y dar su
vida en redención por muchos" (lytron anti pollon) (Matt., xx, 28,; Mark, x,
45).
Una declaración similar se repite en la vigilia de la Pasión en la Última Cena:
"Bebamos todos esto. Porque esta es mi sangre del nuevo pacto que por muchos se
derramará para remisión de pecados" (Mateo, xxvi, 27, 28). en vista de esto y de
la aserción muy explícita de San Pedro (I Pet., i, 11) y San Juan (I John, ii,
2) los Modernistas no están justificados en contender que "el dogma de la muerte
expiatoria de Cristo no es evangélica sino Paulina" (prop. xxxviii condenado por
el Santo Oficio en el Decreto "Lamentabili" 3 julio, 1907). San Pablo desconoce
dos veces (I Cor., xi, 23, xv, 3) la paternidad literaria del dogma. Es, sin
embargo, de todos los escritores del Nuevo Testamento, quien lo expone mejor. El
sacrificio redentor de Jesús es tema y estribillo de la Epístola completa a los
hebreos y en las otras Epístolas, que los críticos más exigentes consideran
ciertamente como Paulinas, hay de todo menos una teoría fija. El pasaje
principal es Rom., III, 23 sq.: "Por que todos han pecado, y necesitan la gloria
de Dios. Estando libremente justificados por su gracia, a través de la redención
que es en Cristo Jesús, a Quien Dios ha propuesto para propiciación, a través de
la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, para remisión de pecados
anteriores."
Otros textos, como Ef., ii, 16,; Col, i, 20,; y Gal., iii, 13, repiten y
enfatizan la misma enseñanza. Los primeros Padres, absorbidos como estaban por
problemas de Cristología han agregado, sino poco, al sostenimiento del Evangelio
y San Pablo. No es verdad, al decir de Ritschl (" Die christliche Lehre von der
Rechtfertigung und Versohnung", Bonn, 1889), Harnack ("Precisde de l'histoire
des dogmes", tr. París, 1893), Sabatier ("La doctrine de l'expiation et son
evolutión historique", París, 1903) que sólo vieron la Redención como la
deificación de la humanidad a través de la encarnación y que no conocieron la
satisfacción delegada de Cristo. "Una investigación imparcial", dice Riviere,
"claramente muestra dos tendencias: una idealista, que considera la salvación
más como la restauración sobrenatural de la humanidad a una vida inmortal y
Divina y otra realista, que prefiere considerar la expiación de nuestros
pecados, a través de la muerte de Cristo. Las dos tendencias corrieron juntas
con algún contacto ocasional, pero en ningún momento, la anterior absorbió
completamente a la última, y con el curso del tiempo, la visión realista
predominó" (Le dogme del la redemption, pág. 209).
El famoso tratado de San Anselmo "Cur Deus homo" puede tomarse como la primera
presentación sistemática de la doctrina de la Redención, y, aparte de la
exageración notada anteriormente, contiene la síntesis que predominó en teología
católica. Lejos de ser adversos a la satisfactio vicaria popularizado por San
Anselmo, los primeros Reformadores la aceptaron sin cuestionar e incluso fueron
tan lejos como suponer que Cristo soportó los sufrimientos del infierno en
nuestro lugar. Exceptuando las interpretaciones erráticas de Abelardo Socino (d.
1562) en su "de Deo servatore" fue el primero que intentó reemplazar, el dogma
tradicional de la satisfacción delegada de Cristo, por una especie de
ejemplarismo puramente ético. Él fue, y todavía es, seguido por la Escuela
Racionalista que ve en la teoría tradicional definida totalmente por la Iglesia,
un espíritu de venganza indigno de Dios y una subversión de la justicia
sustituyendo al inocente por el culpable.
El cargo de vengativo, una pieza de grosero antropomorfismo, viene de confundir
el pecado de venganza y la virtud de justicia. El cargo de injusticia ignora el
hecho que Jesús, la cabeza jurídica de humanidad (Ef., i 22), voluntariamente se
ofreció (Juan, x, 15) y que pudimos ser salvados por la gracia de un Salvador,
aún cuando hemos estado perdidos por la falta de un Adán (Rom., v, 15). Sería en
verdad una concepción cruda suponer que la culpa o culpabilidad de los hombres
pasó de sus conciencias a la conciencia de Cristo: la pena solo fue asumida
voluntariamente por el Redentor y, pagándola, Él lavó nuestros lejanos pecados y
nos restauró a nuestro anterior estado sobrenatural y destino.
B. Méritos de Cristo
La satisfacción no es el único objeto y valor de las acciones teándricas y
sufrimientos de Cristo; pero estos, además de aplacar Dios, también benefician
al hombre de varias maneras. Ellos poseen, en primer lugar, el poder de
impetración o intercesión que son propios a la oración, según Juan, xi, 42,: " y
yo sabía que siempre me oyes". Sin embargo, como la satisfacción es el factor
principal de Redención con respecto al honor de Dios, entonces la restauración
del hombre es debida, principalmente, a los méritos de Cristo. Ese mérito, o
cualidad que hace a los actos humanos merecedores de una recompensa a manos de
otro, unidos a los trabajos del Redentor, hace evidentemente fácil determinar la
presencia, en ellos, de los requisitos necesarios del mérito, a saber,
· la condición pasajera (Juan, i, 14);
· libertad moral (Juan, x, 18);
· conformidad a la norma ética (Juan, viii, 29); y
· Divina promesa (Is., liii, 10).
Cristo mereció para Él, no en verdad, gracia ni gloria esencial pues ambas
venían adheridas debido a la Unión Hipostática, sino el honor accidental (Heb.,
ii, 9) y la exaltación de Su nombre (Phil., ii, 9-10). También los mereció en
favor de nosotros. Frases Bíblicas semejantes sobre recibir "de su abundancia" (John,
i, 16), ser bendecido con Sus bendiciones (Eph., i 3), ser hecho vivo en Él (I
Cor., xv, 22), deberle nuestra salvación eterna (Heb., v, 9) claramente implican
una comunicación de Él hacia nosotros, al menos, por vía de mérito. El Concilio
de Florencia [Decretum pro Jacobitis, Denzinger-Bannwart, n. 711 (602)] acredita
la liberación de hombre de la dominación de Satanás por mérito del Mediador, y
el Concilio de Trento (Sess. V, c.c.p.. iii, vii, xvi y canons iii, x)
repetidamente conecta, los méritos de Cristo con el desarrollo de nuestra vida
sobrenatural, en sus varias fases. Canon iii de Sesión V dice anatema a quien
afirme que el pecado original puede ser cancelado, de distinta manera que por
los méritos de un Mediador, Nuestro Señor Jesucristo, y el Canon x de Sesión VI
define que ese hombre no puede merecer, sin la justicia a través de la que
Cristo mereció, nuestra justificación.
Los objetos de los méritos de Cristo son, para nosotros, los dones
sobrenaturales perdidos por el pecado, es decir, la gracia (Juan I, 14, l6) y la
salvación (I Cor., xv, 22); los dones extraordinarios gozados por nuestros
primeros padres en estado de inocencia no son, por lo menos en este mundo,
restaurados por los méritos de la Redención, pues Cristo anhela que suframos con
Él para que podamos glorificarnos con Él (Rom., viii, 17). Santo Tomás explica
cómo los méritos de Cristo pasan a nosotros, dice: Cristo merece por otro como
otros hombres en estado de gracia merecen a causa de ellos mismos (III:48:1).
Así que nuestros méritos son esencialmente personales. No así en Cristo que,
siendo la cabeza de nuestra raza (Eph., iv, 15 v, 23), tiene, como señal, la
única prerrogativa de comunicar a los miembros personales subordinados, la vida
Divina cuya fuente Él es. "El mismo impulso del Espíritu Santo", dice Schwalm, "
que nos impele individualmente a través de los varios estados de gracia, hacia
la vida eterna, impele a Cristo, pero como el líder de todos; de modo que la
misma ley del eficaz impulso Divino, gobierna la individualidad de nuestros
méritos y la universalidad de los méritos de Cristo" (Le Christ, 422).
Es verdad, que el Redentor asocia otros a Él " para perfección de los santos. .
. para edificar (moralmente) el cuerpo de Cristo" (Ef., iv, 12), pero su mérito
subordinado (el de los santos) es sólo una cuestión de aptitud y no crea ningún
derecho, mientras que Cristo, por la sola razón de Su dignidad y misión puede
reclamar para nosotros una participación en Sus privilegios Divinos.
Todos admiten, en las acciones meritorias de Cristo, una influencia moral que
transfiere Dios para conferir en nosotros la gracia a través de la cual somos
merecedores. ¿Es esa influencia meramente moral o concurre efectivamente en la
producción de la gracia? De pasajes como Lucas, vi 19, "la virtud salió de él",
los Padres griegos insisten mucho en el dynamis zoopoios o vis vivifica, de la
Sagrada Humanidad, y Santo Tomás (III:48:6) habla de una especie de efficientia,
por medio de la cual, las acciones y pasiones de Cristo, como vehículo del poder
Divino, causan la gracia, por vía de la fuerza instrumental. Esos dos modos de
acción no se excluyen entre sí: el mismo acto o conjunto de actos de Cristo,
puede estar probablemente dotado de doble eficacia, uno meritorio a causa de la
dignidad personal de Cristo, otro dinámico a causa de Su investidura con poder
Divino.
III. SUFICIENCIA DE REDENCIÓN
La redención es llamada por el " Catecismo del Concilio de Trento" (1, v, 15)
"completa, íntegra en todos los puntos, perfecta y verdaderamente admirable".
Semejante es la enseñanza de San Pablo: "donde el pecado abundó, la gracia
abundó más" (Rom., v, 20), es decir, el mal como los efectos de pecado, son más
que compensados por los frutos de la Redención. Haciendo un comentario sobre ese
pasaje, San Crisóstomo (Hom. X en Rom., en P.G., LX, 477) compara nuestra
responsabilidad con una gota de agua y el pago de Cristo con el inmenso océano.
La verdadera razón para la suficiencia e incluso la superabundancia de la
Redención es dada por San Cirilo de Alejandría: "Uno murió por todos. . . pero
había en aquel más valor que en todos los hombres juntos, más incluso, que en la
creación completa, porque además de ser hombre perfecto, Él seguía siendo el
único hijo de Dios" (Quod unus sit Christus, en P. G., LXXV, 135fi). San Anselmo
(Cur Deus homo, II, el xviii) probablemente es el primer escritor que usó la
palabra " infinito," en relación con el valor de la Redención: "ut sufficere
possit ad solvendum quod pro peccatis totius mundi debetur et plus in infinitum."
Esta manera de hablar fue opuesta fuertemente por Juan Duns Scoto y su escuela
en el doble alegato que la Humanidad de Cristo es finita y que la calificación
de "infinito" haría todas las acciones de Cristo iguales, colocando a cada una
de ellas en el mismo nivel con Su sublime entrega en el Jardín y en el Calvario.
Sin embargo la palabra y la idea pasó a la teología actual e incluso fue
adoptada oficialmente por Clemente VI (Extravag. Com. Unigenitus, V, IX, 2), la
razón dada por el último, "propter unionem ad Verbum", siendo idéntica a la
aducida por los Padres.
Si es verdad que; según el axioma "actiones sunt suppositorum", el valor de las
acciones es medido por la dignidad de la persona que las realiza y de cuya
expresión y coeficiente ellas son, entonces acciones teándricas deben llamarse y
son infinitas porque ellas proceden de una persona infinita. La teoría de Scoto
en que el valor intrínseco infinito, de las acciones teándricas, es reemplazado
por la extrínseca aceptación de Dios, no es en conjunto ninguna prueba contra el
cargo de Nestorianismo igualado en eso por católicos como Schwane y
Racionalistas como Harnack.
Sus argumentos proceden de una doble confusión entre la persona y la naturaleza,
entre el agente y las condiciones objetivas del acto. La Sagrada Humanidad de
Cristo es, sin ninguna duda el principio inmediato de las satisfacciones y
méritos de Cristo, pero ese principio (principium quo) estando subordinado a la
Persona de la Palabra (principium quod), se apropia de esto último fijando un
valor, en el presente caso, infinito, de las acciones ejecutadas. Por otro lado,
hay en las acciones de Cristo, como en las nuestras, un doble aspecto, el
personal y el objetivo: en el primer aspecto, solamente, ellas son uniformes e
iguales, mientras, consideradas objetivamente, deben necesariamente
diferenciarse de la naturaleza, circunstancias, y finalidad del acto.
De la suficiencia e incluso superabundancia de la Redención mientras
consideramos a Cristo nuestra Cabeza, podría inferirse que no hay necesidad ni
utilidad de esfuerzo personal por nuestra parte, en la ejecución de trabajos
satisfactorios o la adquisición de méritos. Pero la inferencia sería engañosa.
La ley de cooperación que alcanza todo a causa del orden providencial, gobierna
esta materia particularmente. Es solamente a través de, y en la medida de,
nuestra co-acción (o cooperación) que destinamos para nosotros las
satisfacciones y méritos de Cristo.
Cuando Lutero, después de negar la libertad humana en que descansan todos los
buenos trabajos, indujo la artificial "fe fiduciaria" como único medio de
recibir los frutos de Redención, no sólo se quedó corto, sino también ejecutó lo
opuesto a la clara enseñanza del Nuevo Testamento que, nos llama a negarnos a
nosotros mismos y llevar nuestra cruz (Mat., xvi, 24), caminar en los pasos del
Crucificado (I Pedro. ' ii, 21), sufrir con Cristo para ser glorificado con Él (Rom.
el viii, 17), en una palabra, llenar a esas cosas que estamos deseando por los
sufrimientos de Cristo (Col, i, 24). Nuestros esfuerzos diarios hacia la
imitación de Cristo, lejos de disminuir desde la perfección de la Redención, son
la prueba de su eficacia y los frutos de su fecundidad. "Toda nuestra gloria",
dice el Concilio de Trento, "está en Cristo en quien vivimos, y merecemos, y
satisfacemos, haciendo dignos frutos de penitencia, de Él deriva nuestra virtud,
por Él somos presentados al Padre, y a través de Él encontramos aceptación con
Dios" (Comprende. XIV, c. el viii)
IV. UNIVERSALIDAD DE LA REDENCIÓN
Si los efectos de la Redención se extendieron al mundo angélico o al paraíso
terrenal, es tema de disputa entre teólogos. Cuando la pregunta se limita al
hombre caído, tiene respuesta clara en pasajes como I Juan, ii, 2; I Tim. ii, 4,
iv, 10; II Cor., v, 16; etc., todo lo sostenido en la intención del Redentor
incluye en Su trabajo salvador, la universalidad de los hombres, sin excepción.
Algunos textos aparentemente restrictivos como Mat., xx, 28 xxvi, 28; Rom., v,
15; Heb., ix, 28, donde las palabras "muchos" (Multi), "más" (plural), son
usadas en referencia a la magnitud de la Redención, debe interpretarse en el
sentido de la frase griega no pollon que quiere decir la generalidad de los
hombres, o por vía de comparación, no entre una porción de humanidad incluida
en, y otra dejada fuera de, la Redención, sino entre Adán y Cristo. En la
determinación de los muchos problemas que de vez en cuando se levantaron en esta
dificultosa materia, la Iglesia fue guiada por el principio extendido en el
Sínodo de Quercy [Denzinger-Bannwart n. 319 (282)] y el Concilio de Trento [Sess.
VI, c. el iii, DenzingerBannwart, n. 795 (677)] en que una afilada línea fue
trazada entre el poder de Redención y su aplicación de hecho, a casos
particulares.
El poder universal se ha mantenido contra los Predestinarianos y Calvinistas
quienes limitan la Redención a los predestinados (cf. los concilios nombrados
anteriormente), y contra los Jansenistas que lo restringieron al creyente o
aquellos que realmente llegaron a la fe [prop. 4 y 5, condenados por Alejandro
VIII, en Denzinger-Bannwart, 1294-5 (1161-2)] y la última disputa, que es un
error de los Semipelagianos decir que Cristo murió para todos los hombres, se ha
declarado herética [Denzinger-Bannwart, n.1096 (970)]. La opinión de Vasquez y
algunos teólogos, que colocan a los niños moribundos y sin bautismo fuera del
ámbito de la Redención, normalmente es rechazada por las escuelas católicas. En
tales casos no puede mostrarse ningún efecto tangible de la Redención, pero ésta
no es razón para pronunciarlos fuera de la virtud redentora de Cristo. Ellos no
están excluidos por ningún texto Bíblico. Vasquez apela a Tim., ii, 3-6, para el
efecto que esos niños, no teniendo ningún significado o incluso posibilidad de
llegar al conocimiento de la verdad, no parecen estar incluidos en el salvador
legado de Dios.
Aplicado absolutamente a los infantes, el texto excluiría también a quienes, de
hecho, reciben el bautismo. No es probable, que la Redención buscaría,
únicamente, a adultos abrumados con pecados personales y omitiría a infantes
sufriendo bajo el pecado original. Lejos, es mejor decir con San Agustín: "Numquid
parvuli homines non sunt, ut non pertineat ad eos quod dictum est: vult omnes
salvos fieri"? (Contra Julianum, IV, el xiii). Con respecto a la aplicación de
facto de la Redención en casos particulares, está sujeta a muchas condiciones,
siendo primeras: la libertad humana y las leyes generales que gobiernan el mundo
natural y sobrenatural. La disputa de los Universalistas, que todos deben
salvarse finalmente para que la Redención no sea un fracaso, no sólo es, sin
apoyo, sino también opuesta a la Nueva Dispensación, que lejos de suprimir las
leyes generales del orden natural, coloca en la vía de salvación muchas
condiciones indispensables o leyes de un orden sobrenatural establecido
libremente.
Ni debemos ser inducidos a menudo por los reproches de fracaso lanzados a la
Redención con el pretexto que, después de diecinueve siglos de Cristiandad, una
porción, comparativamente, pequeña de la humanidad ha oído la voz del Buen
Pastor (Juan, x, 16) y un fragmento, aún más pequeño, ha entrado en el verdadero
rebaño. No estaba dentro el plan de Dios, iluminar al mundo con la luz de la
Palabra Encarnada, de una vez, puesto que esperó miles de años para enviar al
Deseado de las Naciones. Las leyes de progreso que prevalecen en todas partes
también gobiernan el Reino de Dios. Nos falta el criterio para discernir con
certeza, el éxito o fracaso de la Redención. La influencia misteriosa del
Redentor puede alargarse aún más de lo pensado en el presente, puesto que tiene,
ciertamente, un efecto retroactivo en el pasado.
No puede haber ningún otro significado a los muy comprensivos términos de la
Revelación. Las gracias otorgadas por Dios a las incontables generaciones que
precedieron la era Cristiana, si judíos o Paganos, fueron por anticipación, las
gracias de la Redención. Hay poca cordura en el trivial dilema que la Redención
no podría beneficiar a aquellos que ya fueron salvados, ni a quienes se
perdieron para siempre. Para los justos de la Ley Antigua, su salvación se debió
a los méritos anticipados del próximo Mesías, y la condena a perder sus almas
fue porque rechazaron, con desprecio, las gracias de iluminación y buena
voluntad que Dios les concedió, en previsión de los esfuerzos salvadores del
Redentor.
V. TÍTULO Y OFICIOS DEL REDENTOR
Además de los nombres Jesús, Salvador, Redentor que directamente expresan el
trabajo de Redención, hay otros títulos normalmente atribuidos a Cristo debido a
ciertas funciones o oficios que están implícitos o en conexión con la Redención,
siendo los principales Sacerdote, Profeta, Rey y Juez.
Sacerdote
El oficio sacerdotal de Redentor es descrito así por Manning (El Sacerdocio
Eterno, 1): ¿Cuál es el Sacerdocio del Hijo Encarnado? Es el oficio que Él
asumió para la Redención del mundo por oblación de Él en la vestidura de nuestra
masculinidad. Él es Altar, Víctima y Sacerdote por consagración eterna de Él,
que persigue para siempre el sacerdocio del orden de Melquisedec que es sin
principio de días o fin de vida, carácter del sacerdocio eterno del hijo de
Dios.
Como el sacrificio, si no por la naturaleza de cosas, al menos por la ordenanza
positiva de Dios, es parte de la Redención, el Redentor debe ser un sacerdote,
porque es función del sacerdote ofrecer sacrificio. En un esfuerzo para inducir
a los judíos recientemente convertidos a abandonar el defectuoso sacerdocio
Aarónico y aferrarse al Gran Sacerdote Superior que entró en el Cielo, San Pablo
en su Epístola a los hebreos, exalta la dignidad del oficio sacerdotal de
Cristo. Su consagración como sacerdote tuvo lugar, no desde toda la eternidad y
a través de la procesión de la Palabra del Padre, como algunos teólogos parecen
significar, sino en la plenitud del tiempo y a través de la Encarnación, la
unción misteriosa que lo hizo sacerdote, que no es nadie más que la Unión
Hipostática. Su gran acto sacrificatorio que se cumplió en el Calvario por
oblación de Él en la Cruz, es continuado en tierra por el Sacrificio de la Misa
y consumado en el Cielo a través de la intención sacrificatoria del sacerdote y
las heridas glorificadas de la víctima. El sacerdocio Cristiano, comprometido en
la dispensación de los misterios de Dios, no es un sustituto sino la
prolongación del sacerdocio de Cristo: Él continúa siendo el oferente y la
oblación; todos aquellos sacerdotes consagrados y ungidos realizan su facultad
ministerial, para "mostrar en adelante la muerte del Señor" y aplicar los
méritos de Su Sacrificio.
Profeta
El título de Profeta aplicado por Moisés (Deut., xviii 15) al Mesías próximo y
reconocido como derecho válido por aquellos que oyeron a Jesús (Lucas, vii, 10),
no significa, solamente, la predicción de eventos futuros, sino además y de una
manera general, la misión de enseñar a los hombres en el nombre de Dios. Cristo
fue un Profeta en ambos sentidos. Sus profecías acerca de Él, Sus discípulos, Su
Iglesia, y la nación judía, están tratados en los manuales de apologética (ver
McIlvaine, "Evidences of Christianity", lect. V-VI, Lescoeur, "Jésus-Christ",
12e conféer.: Le Prophète). Su poder de enseñanza (Mat., vii, 29), un atributo
necesario de Su Divinidad, también fue una parte integrante de la Redención. Él
que vino a "buscar y a salvar a quienes estaban perdidos" (Lucas, xix, 10) debió
poseer ambas calidades, Divina y humana, que hicieron eficaz al maestro. La
predicción de Isaías (Iv, 4), "miren yo lo he dado para testimonio a los
pueblos, para líder y maestro de los Gentiles", halla su completa realización en
la historia de Cristo. Un conocimiento perfecto de las cosas de Dios y de las
necesidades del hombre, la autoridad Divina y simpatía humana, precepto y
ejemplo, se combinaron para arrancar de todas las generaciones la alabanza
otorgada en Él por Sus oidores - "ningún hombre habló como este hombre" (Juan,
vii 46).
Rey
El título real frecuentemente fue atribuido al Mesías por los escritores del
Antiguo Testamento (Ps. ii, 0,; Is. ix, 6, etc.) y abiertamente reivindicado por
Jesús en la Corte de Pilato (Juan, xviii, 37) no sólo pertenece a Él en virtud
de la Unión Hipostática sino también por vía de conquista y como resultado de la
Redención (Lucas, i, 32). Si o no, el dominio temporal del universo perteneció a
Su poder real y es cierto que Él concibió Su Reino por ser de un orden más alto
que los reinos del mundo (Juan, xviii, 36). La realeza espiritual de Cristo esta
caracterizada, esencialmente, por su objeto final que es la felicidad
sobrenatural de los hombres, su conducto y medios que son la Iglesia y los
sacramentos, sus miembros, que sólo son, a través de la gracia, han adquirido el
título de hijos adoptivos de Dios. Supremo y universal, no es subordinado de
ningún otro y tampoco conoce limitación de tiempo o lugar. Mientras las
funciones reales de Cristo no siempre se realizan visiblemente como en los
reinos terrenales, sería equivocado pensar Su Reino como un sistema meramente
ideal de pensamiento. Si considerado en este mundo o en el próximo, "el Reino de
Dios" es esencialmente jerárquico, su primer y último estado, es decir, su
constitución en la Iglesia y su consumación en el Juicio Final, constituyen los
actos oficiales y visibles del Rey.
Juez
El oficio Judicial aseverado tan enfáticamente en el Nuevo Testamento (Mat., xxv,
31,; xxvi, 64,; Juan, v, 22 sq.; Acts, x, 42) y los primeros símbolos [Denzinger-Bannwart,
nn. 1-41 (1-13)] corresponden a Cristo en virtud de Su Divinidad y Unión
Hipostática y también como recompensa de la Redención. Sentado a la derecha de
Dios, en señal no sólo de reposo, después de los esfuerzos de Su vida mortal o
de gloria, después de las humillaciones de Su Pasión o de felicidad después de
la prueba del Gólgota, sino también de verdadero poder judicial (San Agustín,
"De fide et symbolo", en P.L., XL, 188), Él juzga al que vive y al que muere. Su
veredicto instalado en cada conciencia individual devendrá final, en el juicio
particular y recibirá un reconocimiento solemne y definitivo, en las sesiones
del Último Juicio. (Vea EXPIACIÓN.)
OXENHAM, The Atonement (London, 1881); RlVIERE, Le dogme de la Redemption (Paris
1905); HUGON, Le mystere de la Redemption (Paris, 1910); GRIMAL, Le sacerdoce et
1e sacrifice (Paris, 1911); HUNTER, Outlines of dogmatic theology (New York
1894); WILHELM AND SCANNELL, Manual of Catholic theology (London, ;901);
TANQUERET, Synopsis theologiae dogmaticae specialis (Rome, Tournai Paris, 1909);
with a good bibliography II, 404, and passim; RITTER, Christus der Erloser
(Linz, 1903); MUTH, Heilstadt Christi als stelloertretende Genugthuung (Ratisbon,
1904)
J.F. SOLLIER
Transcrito por William O'Meara
Traducido por José Luis Anastasio