Naturismo
EnciCato
Naturismo es el término propuesto por Réville para designar el culto de la
naturaleza. Difiere del naturalismo en que no es una religión, sino un sistema
de filosofía atea, y de la religión natural, en que expone aquellas verdades
sobre Dios y el hombre alcanzables por el poder natural de la razón humana y que
constituyen los prolegómenos de la Revelación, por ejemplo, la existencia de
Dios, la naturaleza espiritual e inmortal del alma humana, el orden moral. Como
teoría de la religión, el naturismo muestra tres fases: I. Naturismo
etnográfico. II. Naturismo filosófico. III Naturismo científico.
I. Naturismo Etnográfico
Según Réville, el naturismo es la forma primitiva de religión, la base y fuente
de todas las formas que existen. Esta es la tesis de la mitología comparada, que
dice revelar un primitivo culto a la naturaleza. Su fundamento es un doble
presupuesto:
.(1) el presupuesto filosófico de la evolución, que mantiene que el hombre es un
desarrollo por lentos y sucesivos estadios del animal; de ahí el corolario
avanzado por Spencer y Thorn como primer principio de la historia evolutiva de
la religión, esto es, que el hombre primitivo es una criatura de emoción, no de
inteligencia que es el producto de una cultura más avanzada.
.(2) el presupuesto etnográfico de que el hombre primitivo existía en estado
salvaje, una condición y modo de vida análogo al prevaleciente entre las razas
no civilizadas de hoy, por ejemplo, Tylor, Lubbock, Tiele, Réville, y Spencer.
El núcleo y esencia del culto a la naturaleza es que la naturaleza está animada
por todas partes. En la concepción de la naturaleza animada, Réville se
relaciona con de Brosses y Comte, quienes afirman que el fetichismo es la
religión primitiva y por fetichismo entienden la tendencia primitiva a concebir
los objetos externos como animados por una vida análoga a la del hombre. Difiere
de Tylor, quien especifica la causa de la animación, por ejemplo, espíritus o
almas, y de Comte en sostener que la animación primitiva en su estadio inicial
no es fetichismo, pero que se convierte en él cuando en un proceso de desarrollo
se distingue el espíritu o alma del objeto. Así en Réville, el animismo de Tylor
y Spencer es el eslabón intermedio entre el naturismo y el fetichismo. Tylor,
sin embargo, considera el culto a la naturaleza como el que establece un vínculo
entre fetichismo y politeísmo, aunque admite que los estadios de este proceso
desafían una definición más precisa. Giddings sigue a Tylor en sostener que las
ideas religiosas son de dos grupos: interpretación animista de lo finito, e
interpretación animista de lo infinito (“Induc. Sociol.”, Nueva York,1901). De
manera semejante Blackmar enseña que el culto a la naturaleza no era más que
culto de espírtus localizados en diversos objetos de la naturaleza (“Elem. of
Sociology”, Nueva York,1905). Por otro lado Guyan llama al naturismo fisiolatría,
de la que la zoolatría, esto es, el culto a los animales, es un apartado (“The
Non-Religion of the Future”, Nueva York, 1907). Hadden sostiene que la gente
primitiva no hace una distinción nítida entre las cosas animadas e inanimadas
(“The Study of Man”, Nueva York, 1898). Jastrow dice que el hombre salvaje y
primitivo no diferencia entre un objeto inanimado tal como el sol y su
personificación como un ser poseyendo vida de alguna forma, y enseña que es un
axioma de la ciencia del hombre primitivo atribuir vida a todas las cosas (“The
Study of Religion”, Londres, 1902). Schrader dice que la base común de la
antigua religión indoeuropea era un culto a la naturaleza, y apela a la
lingüística que muestra que los antiguos arios designaban a los objetos
percibidos como haciendo algo, por ejemplo, la lluvia llueve, el fuego quema
(“Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples”, trad. Jevons, Londres, 1890).
Por tanto el descubrimiento del alma o el espíritu como distintos del objeto es
el origen del animismo. Esta teoría es a veces llamada personificación de las
fuerzas naturales, pero sólo en el sentido en que la naturaleza es concebida
como viviente, como algo vital con poderes creadores y preservadores. La
personificación, en el sentido estricto de investir las cosas materiales con los
atributos de una persona está muy por encima de la capacidad del hombre
primitivo y aparece sólo en formas posteriores de creencia desarrollada. Por
tanto, según Réville, hay primero el culto ingenuo de los objetos naturales
considerados como poseedores de vida y suponiendo que de alguna manera influyen
en el hombre; esto es seguido por el animismo y el fetichismo; y finalmente un
tercer estadio conocido como las mitologías naturales fundadas en la
dramatización de la naturaleza, por ejemplo, los politeísmos históricos de
China, Egipto, Babilonia, de las razas teutónica, griega, latina y védica.
El hombre primitivo se enfrenta al mundo que lo rodea con asombro infantil. La
sucesión de las estaciones, de la noche y el día, de la tormenta y las nubes, el
crecimiento de las cosas vivas, muestra a la naturaleza en constantes y variados
cambios. Ve los fenómenos naturales como los efectos de causas más allá de su
comprensión y control. Consciente de su propia actividad, aunque incapaz todavía
de distinguir el alma de las partes del cuerpo, atribuye actividad como la
propia a los objetos que lo rodean. El temor reverencial y el deleite le poseen.
No teniendo idea en absoluto de Dios, escribe Keary, hace dioses a las cosas
mismas adorándolas (“Early Relig. Develop.” en Ninenteenth Century, Agosto de
1878). Por eso escribe Brinton que la naturaleza es conocida por el hombre sólo
como fuerza que se manifiesta a sí misma como cambio (“The Religious Sentiment”,
Nueva York, 1876). Ratzel explica esta ansia de causalidad en un sentido
animista como tendente a vivificar todos los fenómenos superiores de la
naturaleza atribuyéndoles un alma, y aplica la palabra politeísmo a todas las
religiones de nivel inferior (“Hist. of Mankind”, trad. Butler, Londres,1896).
Para Crawley los fenómenos de cambio exhiben un principio vital análogo al
propio del hombre y este principio de vida vagamente concebido por el hombre
primitivo pero fuertemente sentido es el origen de la religión; en un estadio
ulterior de desarrollo el vitalismo pasa a ser animismo (“The Tree of Life”,
Londres, 1905). Shaw dice que la diferencia entre naturismo y espiritismo es en
gran parte una diferencia de énfasis, porque no puede ser excluida de la
interpretación de un primitivo que hasta ahora no ha hecho una separación nítida
entre sujeto y objeto. Por tanto el adorador de la naturaleza parece aliarse con
los objetos externos que, vistos por él antropopáticamente, sirven como soporte
y espejo de sus propias imaginaciones efímeras. Estos objetos naturales son más
adelante concebidos por el hombre primitivo bien como amistosos o bien como
enemigos. En la visión particular del fetichismo lo físico y lo psíquico aparece
más adelante. Así Shaw en el naturismo primitivo resultante del contacto del
hombre con los fenómenos del mundo externo, intenta reconciliar las teorías
psicológicas del miedo como exponen Hume, Clodd, Tiele, Deinker, y del deseo, ya
sea natural en Brinton o mórbido en Feuerbach.
Pfleidner sostiene que la naturaleza está animada por todas partes, que esta
visión era tan natural para la imaginación infantil del hombre primitivo como lo
es aún hoy para los niños y los poetas. Según él esta animación de la naturaleza
no puede explicarse diciendo que el hombre primitivo sólo comparaba los
fenómenos naturales con seres vivientes o incluso que pensaba que ellos
albergaban o eran operados por espíritus de origen humano. Tal visión supondría
una distinción definida del elemento sensible y del elemento suprasensible; pero
esta distinción sólo aparecía más tarde, visto que, para la noción mitológica
original, el elemento sensible y el sujeto que estaba activo en él eran aún
concebidos como uno. Dice que las fuentes reales de la religión son la
naturaleza externa y el alma del hombre; pues la creencia prehistórica en
espíritus, de la que se desarrolló la creencia en Dios, no puede aún ser llamada
propiamente religión; sólo contenía las semillas de la religión. Tylor enseña la
animación de la naturaleza, pero, como en él el alma o espíritu anima los
objetos materiales, el culto a la naturaleza se clasifica bajo el concepto de
fetichismo. De la Saussaye objeta a esta opinión sobre la base de que el culto a
la naturaleza lleva consigo la fortísima impronta de la originalidad, y por
tanto no es una fase del fetichismo, que no es original. Darwin parece combinar
la atribución de vida a objetos naturales, sueños y temores (“Descent of Man”,
I, pag.65). Thomas dice que, aunque teóricamente separables, la religión mágica,
la creencia en fantasmas y en el culto a la naturaleza prácticamente se
tropiezan unos con otros y acaban inseparablemente mezclados; por tanto es
ocioso intentar establecer una prioridad a favor de cualquiera de ellos (“Social
Origins”, Chicago, 1909).
De la Saussaye confiesa que es igualmente difícil determinar los límites del
culto a la naturaleza en la dirección opuesta. La clasificación de las
religiones muestra qué amplia es el área que cubre. Así Tiele divide las
religiones del mundo en religiones de la naturaleza y religiones éticas, y
sostiene que las últimas se desarrollan a partir de las primeras. Caird mantiene
la misma división , pero usa los términos ”objetiva” y “subjetiva”, y dice que
se unen en el cristianismo. Jastrow objeta a la clasificación de Tiele, que las
religiones de la naturaleza superiores contienen elementos éticos. Hegel
sostiene que la religión primitiva era una religión de la naturaleza inmediata,
que revela sus caracteres en diversos pueblos primitivos y en una forma más
avanzada en los cultos chino, pali y sánscrito. La transición entre el estadio
inferior y el inmediato superior, según él, se efectuó por medio del dualismo
persa, la religión fenicia del dolor, y la religión de los misterios egipcia. De
la Grassière (“Des religions comparées”, París, 1899) dice que el naturismo está
en el origen de las religiones. Distingue entre un naturismo menor y un
naturismo mayor. El naturismo menor se convierte en animismo, que a su vez se
desarrolla en el fetichismo, la idolatría y el antropomorfismo. En sus formas
primitivas el objeto es adorado en su realidad concreta; en un periodo
posterior, el alma o espíritu es separado del objeto y se convierte en el objeto
real del culto. El naturismo menor incluye a los dioses primitivos, por ejemplo
a los que personifican los bosques, montañas, y ríos. Tiene muchas formas, por
ejemplo, el culto de animales como en las mitologías griega y egipcia, el culto
de árboles, por ejemplo, los laureles de Apolo, el mirto de Venus, el culto de
los bosquecillos en los druidas, el culto de piedras, agua, manantiales, lagos,
montañas, de los elementos. Por tanto abarca las náyades, faunos, dríadas, hadas
y sirenas mitológicos
El naturismo mayor se refiere a vastas asambleas de objetos y especialmente a
cuerpos celestes, por ejemplo, el sol, la luna, las estrellas. Dice que esta es
la base de la religión védica, por ejemplo, Varuna (el cielo nocturno), Mitri
(el cielo diurno), Indra (la lluvia), Agni (el fuego), y sobrevive en el
sabeísmo (astrolatría). Este naturismo está en el origen de las mitologías
griega y latina, por ejemplo, Zeus (el cielo), Aurora (la aurora), Apolo (la
luz) Hefestos (el fuego), y el culto de la madre tierra. Tiele sostiene que las
religiones de los pieles rojas y los negros son religiones naturales tanto como
la babilónica, la védica y la griega, aunque admite que existe una gran
diferencia entre las primeras y las últimas. Von Hartmann designa el estadio
inferior de la religión como “politeísmo naturalista”. Jastrow sostiene que la
conciencia de la propia debilidad por parte del hombre al contemplar la
abrumadora fuerza de la naturaleza proporciona el motivo para buscar el apoyo de
ciertas potencias de la naturaleza y para lograr esto debe disponerlas
favorablemente hacia él. Dice que esta teoría puede ser expuesta de manera
diversa, por tanto puede facilitar un punto de partida para opiniones
pesimistas, por ejemplo, la de Von Hartmann, y para opiniones optimistas sobre
la posición del hombre en el universo, y atraer opiniones que simpatizan con la
religión, tanto como las de quienes consideran la religión como una ilusión, por
ejemplo, Feuerbach.
Así el naturismo enseña que el hombre originalmente estaba desprovisto de
religión, y que su ignorante temor frente a las fuerzas naturales fue la causa
de su fe primitiva. Pero esta teoría no puede aceptarse.
.(1) Su base, a saber, que el hombre ha evolucionado a partir de un estado
animal, es falsa. “Sabemos ahora” escribe Max Müller, “que salvaje y primitivo
está muy lejos en realidad de significar lo mismo” (“Anthrop. Relig”, 150).
Talcott Williams muestra la necesidad de revisar y limitar la confianza con que
el salvaje moderno ha sido usado para explicar un pasado más noble (“Smithsonian
Report” de 1896). Müller y Kuhn refutan a Mannhardt y Meyer mostrando que las
creencias populares del folklore moderno son fragmentos de una mitología
superior.
.(2) No explica cómo el hombre consiguió el predicado Dios, que es el problema
real de la religión. Jastrow dice que la mera personificación de la naturaleza
adolece de un cierto elemento espiritual que parece ser esencial en el
surgimiento de un genuino sentimiento religioso en el hombre. De ahí, añade, que
Müller postulaba “la percepción del Infinito” (Conferencias Hibbert,1878), y
Tiele apelaba al “sentido innato inconsciente original de infinito del hombre”
(“Elem.of the Science of Rel.”, II, 233). Así Faribairn dice que “el elemento
constitutivo es el que la mente aporta a la naturaleza, no el que la naturaleza
aporta a la mente” (“Studies in the Philos. of History and Religion”, Nueva York,1876)
.(3) La teoría es defectuosa, pues no explica todos los hechos de la primitiva
conciencia religiosa. Si la naturaleza fuera la única fuente de la religión, el
hombre expresaría sus ideas de Dios en términos extraídos únicamente de la
naturaleza. Ahora bien, la ciencia del lenguaje muestra que el hombre primitivo
expresa su idea de Dios:
.(a) En términos extraídos de la naturaleza física, por ejemplo, Dyaus Pitar de
los indoeuropeos; Zeus pater de los griegos, Júpiter de los latinos; Tieu, esto
es, el cielo, de los chinos; el persa Daeva; el céltico Dia, de la raíz
sánscrita Div, esto es, resplandecer.
.(b) Mediante conceptos morales y metafísicos; así, por ejemplo, Jahweh (el que
es); Ahura (el que vive); El, esto es, el poderoso en Elohim, Allah, Babilonia;
Shaddai (el potente); Bel (el señor); Moloch (rey); Adonai (señor). Tales
conceptos se encuentran en pueblos bárbaros, por ejemplo, el Unkululu (padre) de
los zulús; el Papang (padre) de los australianos; el Teng-ri mongol y el Tang-li
de los hunos, esto es, señor del cielo. Además, la concepción primitiva
indoeuropea de Dios es Dyaus Pitar, es decir, el padre del cielo. De ahí que la
idea de paternidad sea característica de su conciencia primitiva. Tal concepto
es demasiado sublime y elevado para ser explicado por los principios del
naturismo; que es absolutamente incapaz de explicar la segunda clase de
términos.
.(4) El principal apoyo para la teoría del naturismo es la religión védica. Es
verdad que se encuentran huellas de la religión de la naturaleza en los vedas.
Pero decir que los dioses védicos no son más que naturaleza personificada o que
el culto de la naturaleza es el tipo primitivo de la religión india es propio de
un observador superficial. Las concepciones morales y espirituales son más
antiguas que la fe física. Que los arios antiguos vieran la naturaleza como algo
activo no da pie para sostener que por tal razón adoraban a la naturaleza. De
esta manera nos expresamos en la conversación ordinaria. La gran verdad que
revelan los vedas es el hecho de la degeneración.
II. Naturismo Filosófico
Esta fase se basa en la unidad filosófica de la naturaleza animada. Las antiguas
cosmogonías representan los esfuerzos de la mente humana por alcanzar una unidad
en medio de la multiplicidad de las cosas externas. En la concepción estoica de
Dios como alma del mundo se expone un naturismo que satisface el ansia
intelectual por la unidad y da posibilidad de ejercitar las emociones
religiosas. De ahí que estos filósofos consideraran con indulgente tolerancia
las prácticas religiosas de la naturaleza.
El principio básico en ambos es el mismo; esto es, el culto de la naturaleza
animada. Para el romano culto este principio se concebía como una unidad
filosófica; para la mente ordinaria se veía en las múltiples formas y
actividades que eran la fuente y explicación de sus incontables deidades
naturales. El panteísmo en sus diversas formas muestra el mismo pensamiento.Esto
es especialmente cierto en las teorías panteístas modernas. La sustancia de
Spinoza, la síntesis de Fichte, la identidad de Schelling, la idea absoluta de
Hegel es en su base la misma concepción. Su significación religiosa es doble:
.(a) la forma más espiritual y metafísica aparece en el neohegelianismo que
enseña la unidad de la conciencia divina y humana. Esto refleja la filosofía de
la naturaleza de Hegel que muestra la idea, esto es, Dios en su finitud.
.(b) El naturalismo idealista se hace patente en los escritos de la escuela
romántica, por ejemplo, Goethe., Shelley, Wordsworth, Coleridge, y alcanza su
plena expresión en el trascendentalismo.
Para Emerson como para Goethe, Dios era el alma del mundo. Emerson parece
considerar la religión como el deleite que brota de la armonía del hombre y la
naturaleza. Emerson enseñó que el universo se compone de naturaleza y alma, y
por naturaleza entiende todo el no yo, esto es, la naturaleza física, el arte,
los otros hombres, y su propio cuerpo. Por tanto en germen el culto de la
humanidad se contiene en la enseñanza de Emerson, tanto como está latente en el
neohegelianismo, y aparece en la evolución hegeliana de la idea, esto es, el
Absoluto o Dios, cuando se ve desde el lado humano, esto es, como un proceso
humano.
III. Naturismo Científico
Esta es la religión de la filosofía científica y aparece bajo dos formas:
.(a) La religión de la humanidad que fue presentada en primer lugar en forma
sistemática por Comte, y contiene los principios de las teorías humanitarias tan
predominantes hace una generación. Dios no existe o al menos no puede ser
conocido, por tanto la humanidad inspira la sola y suprema expresión de nuestra
veneración y servicio.
.(b) La religión cósmica, un título inventado por Fiske, y que designaba el
homenaje de la razón a las fuerzas de la naturaleza o el temor de los fenómenos
que sugieren un poder misterioso y destructivo.
Spencer habla de la emoción que resulta de la contemplación de lo incognoscible
en la que como en un misterio se resuelven todas las cuestiones cósmicas. Fiske
desarrolla este pensamiento y pone la esencia de las religiones en la emoción
que en su mayor parte consiste en el sentido del misterio. Para Fiske lo
incognoscible se manifiesta en un mundo de ley y es aún concebido que sea en sí
mismo algo más allá de esas manifestaciones. De ahí que el culto sea siempre el
lado oscuro de la moneda cuyo lado brillante es el conocimiento. Así la
definición de Matthew Arnold de la religión como moralidad afectada por la
emoción se convierte en Tyndall en poesía y emoción frente a instinto material y
mente. El cosmicismo, según Fiske, es, sin embargo, más que un mero sentimiento.
Dice que el principio fundamental de la religión es la obediencia a todos los
requerimientos de la naturaleza. Esto es la virtud, como el pecado es la
violación voluntaria de las leyes de la naturaleza. El naturismo científico
encuentra su delineación más completa en la “religión natural” de Seeley. Usa el
término “religión natural” en contraposición a lo sobrenatural. Al rechazar el
sobrenaturalismo y someterlo a la ciencia se presenta una teología en la que,
dice, todos los hombres han de convenir actualmente, a saber, que la naturaleza
está en Dios y Dios es un mero sinónimo para la naturaleza. De ahí que no haya
poder superior o más allá de la naturaleza ni nada parecido a una causa de la
naturaleza. Si decimos Dios o preferimos decir naturaleza, lo importante es que
nuestras mentes se llenan de la sensación de un poder, según todas las
apariencias infinito y eterno, un poder al que nuestro propio ser está
inseparablemente unido, en el conocimiento de cuyos métodos está solo la
seguridad y el bienestar, en cuya contemplación encontramos una visión
beatífica. La religión comienza con el culto a la naturaleza que en esencia es
admiración de los objetos y fuerzas naturales. Pero la mitología natural ha dado
lugar a la ciencia, que ve mecanismos donde antes se había supuesto voluntad,
finalidad, y amor y omite el nombre de Dios, para poner en cambio el nombre
menos terrible de naturaleza. La naturaleza es un nombre que abarca todas las
leyes uniformes del universo tal como las conoce nuestra experiencia. Es el
residuo que queda tras la eliminación de todo lo sobrenatural, y comprende al
hombre con todos sus pensamientos y aspiraciones no menos que a las formas del
mundo material.
Aquí, según Seeley, tenemos el núcleo del cristianismo y el culto purificado de
las formas naturales, esto es, el paganismo superior. Sostiene que no es
panteísmo, pues las formas individuales de la naturaleza no son objeto de culto,
sino la naturaleza considerada como unidad. El arte y la ciencia tanto como la
moralidad, forman la sustancia de la religión, de ahí que la cultura sea la
esencia de la religión y su fruto sea la vida superior. Así la religión en su
aspecto individual se identifica con la cultura , en su aspecto público se
identifica con la civilización. Para Seeley la Iglesia es la atmósfera de
pensamiento, sentimiento, y creencia que rodea al Estado; de hecho es su
civilización hecha más o menos tangible y visible. Su Iglesia Universal es la
civilización universal. Y como la cultura es una triple devoción a la belleza,
bondad y verdad, así el término civilización expresa la misma triple religión,
que se muestra en una más amplia escala en los caracteres, instituciones, y
costumbres de las naciones (Cf. ANIMISMO; DEIDAD; FEICHISMO; TOTEMISMO;
TRASCENDENTALISMO.
PFLEIDNER, Philosophy and Development of Religion (Edimburgo, 1894); SHAW,
Precinct of Religion (Nueva York 1908). DE LA GRASSIÈRE, Des religions comparées
(París, 1899); GUYAN, The Non-Religion of the Future (Nueva York, 1907); TIELE,
Elements of the Science of Religion (Nueva York, 1897); JASTROW, The Study of
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Ethnology (Cambridge, 1896); THOMAS, Social Origin (Chicago. 1909); DE LA
SAUSSAYE, Manual of the Science of Religion (New York, 1891); DRISCOLL,
Christian Philosophy, God (Nueva York, 1905); MÜLLER, Origin and Growth of
Religion (Londres, 1878); FISKE, Outlines of Cosmic Philosophy (Boston, 1905);
Natural Religion in Quarterly Review (Oct., 1882); THOMPSON, What is Religion in
British Quarterly Review (Octubre, 1879); RÉVILLE, Prolegomena to the History of
Religions, tr. SQUIRES (Londres, 1884); IDEM, The Native Religions of Mexico and
Peru (tr., Londres, 1884).
JOHN T. DRISCOLL.
Transcrito por Douglas J. Potter
Dedicado al Sagrado Corazón de Jesús
Traducido por Francisco Vázquez