Felicidad
EnciCato
(Fr. bonheur; Al. Glück; Lat. felicitas; Gr. eutychia, eudaimonia)
El significado primario de este término en los principales idiomas europeos
parece estar relacionado con el concepto de buena suerte, una buena oportunidad,
un buen suceso; pero desde muy temprano en la historia de la filosofía griega,
el concepto se volvió el centro de intensa especulación y discusión. ¿Qué es la
felicidad? ¿Qué la constituye? ¿Cuáles son las causas y las condiciones de la
felicidad? ¿Se diferencia del placer? y en caso afirmativo ¿En qué forma? ¿Cómo
se relaciona con la inteligencia, la voluntad y la vida entera del hombre?
¿Dónde se ubica en una teoría general del universo? Estas son preguntas de las
que se han ocupado en gran medida las variadas escuelas de filosofía y, que han
inquietado a personas que no estarían dispuestas a ser acusadas de filosofar.
Porque la felicidad está necesariamente entre los temas que nos interesan más
profundamente a todos. Entre los griegos, el interés en el problema era
principalmente ético y la sicología de la felicidad era algo auxiliar mientras
que para varias escuelas modernas de filosofía la sicología es la clave para
muchos de los más importantes interrogantes de este concepto familiar y
enigmático a la vez.
Dejando de lado la postura de que la felicidad era arbitrariamente otorgada por
la caprichosa Fortuna, los más serios pensadores griegos la consideraban un
regalo de los dioses. Una reflexión más profunda los llevó a la conclusión de
que se concedía como recompensa por una vida de bien. Por lo tanto, lograr la
felicidad depende de que el hombre encuentre el bien en su vida. ¿Qué es el
bien, entonces? Para Sócrates es eupraxia, que alcanza una definición más
precisa a manos de Platón, como un funcionamiento armonioso de las partes del
alma humana que preserve la subordinación de lo inferior a lo superior, de lo
irracional a lo racional. En esta visión, la felicidad para Platón consiste no
tanto en una recompensa sino en el resultado inevitable de dicha armonía. Es
propiedad del alma entera; y Platón hubiera considerado irrazonable que uno de
los elementos del alma tuviera un tratamiento preferencial con respecto a la
felicidad. Al considerar a la felicidad como resultado intrínseco de una
política de “seguir a la naturaleza”, los Estoicos y los Cireneicos estaban
coincidían verbalmente con Platón, aunque se ubicaban en polos puesto en su
respuesta a la cuestión psicológica respecto de los componentes de la felicidad.
“Seguir a la naturaleza” para los Cireneicos significaba: “ Complacer a las
facultades sensibles que son la voces de la naturaleza” Para los Estoicos
significaba: “Satisfacer a la razón que la naturaleza exige que exaltemos
mediante la supresión total de nuestros apetitos sensibles” La felicidad es,
para estos últimos, la consecuencia de una vida virtuosa que se expresa en
libertad y paz espirituales.
En el sistema ético de Aristóteles, la felicidad, expresada como eudaimonia es
la idea central. Está de acuerdo con Platón en rechazar la oposición exagerada
establecida por los sofistas entre razón y naturaleza y fundamental para las
escuelas Estoica y Epicúrea. Para Aristóteles la naturaleza es la naturaleza
humana como un todo. Abarca tanto lo racional como lo sensible. Su tratamiento
de la felicidad está más en contacto con lo empírico que el de Platón. El bien
que le interesa es aquel que el hombre puede alcanzar en esta vida. El bien
supremo es la felicidad. Este debe ser el verdadero fin de la vida, ya que la
buscamos en todos nuestros actos. Pero, ¿en qué consiste? No en un mero goce
pasivo ya que a ello pueden acceder los animales, sino en acción (energeia) del
tipo que es propio del hombre en contraste con los animales: la acción
intelectual. Sin embargo, no todas las clases de acción intelectual alcanzan la
felicidad sino sólo la acción virtuosa, es decir los actos que provienen de la
virtud y están de acuerdo con sus leyes; es la actividad superior de la facultad
superior. Aunque la felicidad no consiste en el placer, no lo excluye. Por el
contrario, la forma más elevada de placer es resultado de la acción virtuosa.
Pero para que dicha felicidad sea completa debería prolongarse durante una vida
de duración promedio en circunstancias al menos moderadamente confortables y
enriquecerse por medio del intercambio con amigos. Aristóteles es marcadamente
humano en este punto. Las virtudes son éticas o dianoéticas (intelectuales) Las
dianoéticas pertenecen o a la razón práctica o a la razón especulativa. Esta
última es la más elevada de todas las facultades; en consecuencia la virtud
superior es un hábito de la razón especulativa. Entonces, para Aristóteles, la
felicidad suprema debe hallarse no en las virtudes éticas de la vida activa sino
en la vida de contemplativa o filosófica, en la que se ejercen las virtudes
dianoéticas de entendimiento, ciencia y sabiduría. La Teoría o especulación pura
es la más elevada de las actividades del hombre y aquella por la que es mejor
visto por los dioses, porque en ello consiste también la felicidad de los
dioses. Es, en cierto sentido, una vida Divina. Sin embargo, sólo una minoría
puede acceder a ella; la gran mayoría debe contentarse con la felicidad inferior
de la vida activa. La felicidad (eudaimonia), por lo tanto, para Aristóteles, no
se identifica con el placer (hedone) ni tampoco con la suma de placeres. Se la
ha definido como aquel bienestar producto del buen obrar y la felicidad suprema
consiste entonces en el buen accionar de la facultad suprema. El placer es la
consecuencia o el resultado de tal actividad.
Esta es, entonces, en breve, la teoría ética del eudemonismo de Aristóteles. Y
es sobre sus rasgos principales que se asientan las bases del esquema central
cristiano de filosofía moral. Siendo la felicidad el fin del actuar humano y
debido a que el sistema de Aristóteles no se aplica más allá de esta vida, se
han establecido con algo de razón importantes aproximaciones en varios aspectos
al Utilitarismo o al Hedonismo refinado. Este no es el lugar para determinar con
precisión la posición ética de Aristóteles, pero podemos señalar que su
concepción de felicidad (eudaimonia) no es idéntica a la felicidad –suma máxima
de placeres– que constituye el fin supremo de la conducta humana para las
escuelas hedonistas modernas. Las deficiencias más graves de su doctrina se
encuentran, por un lado, en su falencia para percibir claramente el objeto
propio de la facultad superior del hombre y por el otro, en limitar a un puñado
de filósofos la consecución de este fin propio del hombre. Es en este punto que
los teólogos más destacados, iluminados por la Revelación Cristiana y tomando
elementos de Platón completan la teoría peripatética. Santo Tomás enseña que
beatitudo, la felicidad perfecta, es el fin verdadero, supremo y subjetivo y es
por lo tanto accesible a todos los hombres aunque no en esta vida. Consiste en
el ejercicio más perfecto de la facultad humana más noble, la inteligencia,
sobre el único objeto de valor infinito. Es, de hecho, el resultado de la
posesión inmediata de Dios a través de la contemplación intelectual. Escoto y
otros escritores escolásticos acentúan la importancia de la voluntad en este
proceso e insisten en el amor resultante de la actividad contemplativa de la
inteligencia como un factor fundamental; pero todas las escuelas católicas
reconocen que ambas facultades participan en la operación que constituirá de a
la vez la perfección más elevada y la felicidad suprema. “Nuestro corazón está
inquieto hasta que descanse en Ti” fue el grito de San Agustín. “La posesión de
Dios es la esencia de la felicidad” “Conocer a Dios es tener vida eterna”. Para
todos los escritores cristianos la verdadera felicidad no se obtiene ahora sino
en el más allá. Allí el bonum perfectum quod totaliter quietat appetitum (el
bien perfecto que satisface completamente el deseo) podrá ser disfrutado
inmediatamente sin retardos u obstáculos y ese goce no será un estado de quietud
inactiva o Nirvana, sino la actividad intensa, aunque libre y pacífica del alma.
El divorcio entre la filosofía y la teología a partir de Descartes originó,
fuera de las escuelas de pensamiento católicas, una marcada aversión a reconocer
la importancia para la teoría ética, de la vida futura con sus recompensas y
castigos. En consecuencia, para aquellos filósofos que consideran a la felicidad
como el fin ético –ya sea del individuo o de la comunidad– el análisis
psicológico de los componentes de la felicidad temporal constituye un problema
central. En general, estos escritores identifican a la felicidad con el placer,
aunque algunos hacen hincapié en la diferencia entre los placeres inferiores y
los superiores, mientras otros enfatizan la importancia de los placeres activos
en contraposición con los pasivos. El poeta Pope nos dice “La felicidad se
encuentra en tres palabras: Paz, salud, satisfacción” Sin embargo la reflexión
sugiere que estos constituyen más bien el estado negativo antes que los
componentes positivos de la felicidad. Paley, si bien adoptando una especie de
Utilitarismo teológico en el que la voluntad de Dios es la norma de moralidad, y
las recompensas y castigos de la vida futura, la principal motivación de la
conducta moral, escribió un célebre capítulo sobre la felicidad temporal
incorporando mucho sentido común sagaz y mundano. Sostiene que la felicidad no
consiste en los placeres de los sentidos, ya sea de los más vulgares como la
comida o de los más refinados como la música, el teatro o los deportes porque
aburren por repetición. Los deleites intensos desilusionan y destruyen el gusto
por los placeres normales. Tampoco consiste la felicidad en la falta de dolor,
trabajo o actividad ni en un rango o categoría que no excluyen el dolor y la
incomodidad. Lo más importante en la conducción de la vida es, por lo tanto, la
elección de placeres que perduren. Debido a la diversidad de gustos y de
aptitudes individuales, hay necesariamente mucha variedad en los objetos que son
causa de la felicidad humana. Entre los principales, sostiene, se encuentran el
ejercicio de los afectos familiares y sociales, la actividad de nuestras
facultades mental y corporalmente en busca de un fin atractivo, incluyendo el de
una vida futura, la constitución prudente de hábitos y una buena salud corporal
y mental. Su conclusión es que las condiciones de la felicidad humana están
“bastante igualitariamente distribuidas entre los distintos órdenes de la
sociedad y que el vicio no aventaja en ningún caso a la virtud, ni siquiera con
respecto a la felicidad de este mundo”. Para Bentham, el más consecuente entre
los hedonistas ingleses en el tratamiento de este tema, la felicidad es la suma
de placeres. Su valor se mide por la cantidad “a igual cantidad de placer un
juego de niños es tan bueno como la poesía” Rechazando toda distinción en
calidad superior e inferior, formula estas pruebas del valor del placer como
parte integral de la felicidad (1) su intensidad (2) su duración (3) su
proximidad (4) su pureza o falta de dolor (5) su fecundidad (6) su variedad. J.
Stuart Mill aunque define a la felicidad como “placer y ausencia de dolor” y a
la infelicidad como “dolor y privación de placer”, insiste como un punto muy
importante en que “la calidad debe ser considerada al igual que la cantidad” y
en que algunos tipos de placer son más deseables y valiosos que otros por
motivos que no se limitan a su agradabilidad. “Es mejor” exhorta “ ser un ser
humano insatisfecho que un cerdo satisfecho” Esto es verdad; pero es una
afirmación inconsecuente y fatal para la postura de Mill como hedonista y para
la concepción hedonista de felicidad.
La ayuda de la hipótesis de la evolución aquí como en otros sitios se usó para
respaldar a la escuela sensorial de sicología y ética. El placer debe ser
vivificante, el dolor lo opuesto. La supervivencia del placer más apto, de
acuerdo a Herbert Spencer, conducirá a un bienestar último no del individuo sino
del organismo social y la salud perfecta del organismo será el resultado de su
funcionamiento perfecto, es decir, de su virtud perfecta. Por lo tanto, la
felicidad se define en términos de virtud pero de una virtud que es una
excelencia meramente física o psicológica. Sin embargo, los críticos de Spencer
han señalado con agudeza que el placer que produce la actividad en el hombre no
es de ningún modo un criterio seguro de que sea saludable o favorecedor de un
bienestar duradero. En los escritos de los Racionalistas alemanes desde Kant en
adelante se encuentran ecos del antiguo Estoicismo. Generalmente hay allí una
visión demasiado estrecha de la naturaleza humana y por momentos un esfuerzo
para dejar de lado la cuestión de la felicidad por no tener una conexión real
con los problemas éticos. Kant se inclina a una aceptación de la identificación
hedonista de la felicidad con el placer sensible y por esta razón se opone a la
búsqueda de la propia felicidad aunque permite la búsqueda de la felicidad de
los demás. Su exclusión rigorista de la felicidad de entre las motivaciones de
la conducta moral es poco sólida tanto psicológica como éticamente. Y aunque “El
deber por el deber mismo” puede ser una elevada y ennoblecedora fórmula
exhortatoria, la razón reflexiva del hombre afirma inequívocamente que a menos
que la virtud conduzca a la felicidad, que a menos que el que cumpla la ley
moral sea en último término más feliz que el que la viola, la existencia humana
sería esencialmente irracional desde su origen y no valdría la pena. Esta
última, de hecho, es la conclusión lógica del Pesimismo que enseña que la
infelicidad supera a la felicidad en el universo como un todo. De allí la
deducción inevitable es que el acto supremo de virtud sería el suicidio de toda
la raza humana.
Volviendo ahora a las enseñanzas de Santo Tomás y de la Iglesia Católica
respecto a la felicidad, podemos apreciar mejor su superioridad. El hombre es
complejo en su naturaleza, sensible y racional y en sus actividades,
cognoscitivas y afectivas. Existen para él un bienestar del todo y un bienestar
de las partes; una existencia relativamente breve aquí y una vida eterna en el
más allá. El beatitudo, la felicidad perfecta, el bienestar total, no es
asequible en esta vida sino en la próxima. Consiste, principalmente, en la
actividad de la facultad cognoscitiva suprema, la inteligencia, en la
contemplación de Dios, el infinitamente Hermoso. Pero esto inmediatamente
resulta en el goce supremo de la voluntad por la posesión consciente del Summun
Bonum, Dios, el infinitamente Bueno. Esta actividad feliz de las facultades
espirituales superiores, como enseña la Fe Católica, traspasará nuestra
experiencia presente redundando, en cierta forma, en la felicidad de las
facultades inferiores. Porque el hombre en cuanto hombre disfrutará de esa
bienaventuranza perfecta. Además, una parte esencial de esa felicidad será la
conciencia de que es absolutamente segura y eterna, una existencia perfecta en
la posesión de tranquila y segura de todo lo bueno –status omnium bonorum
aggregatione perfectus, como lo define Boecio. Este estado incluye la
autorrealización en el orden más elevado y la perfección del ser humano en su
grado más alto. Combina, por lo tanto, cualquier componente de verdad contenido
en las teorías hedonistas y racionalistas. Reconoce la posibilidad de una
felicidad relativa e incompleta en esta vida y su valor pero insiste en la
importancia de la moderación, desapego y control de las facultades y apetencias
particulares para la obtención de esta felicidad limitada y más aún, a fin de
asegurar que el bienestar eterno no sea sacrificado por un goce transitorio.
(Ver también EPICUREISMO; ÉTICA; BIEN; HEDONISMO; VIDA; HOMBRE; FILOSOFÍA
ESTOICA; UTILITARISMO; VIRTUD) JOSEPH RICKABY, Aquinas Ethicus, I (London,
1892); IDEM, Moral Philosophy (New York and London, 1893); CRONIN, The Science
of Ethics (Dublin, 1909); JANET, Theory of Morals (tr., Edinburgh, 1872); PALEY,
Principles of Moral and Political Philosophy (London, 1817); BENTHAM, Works, Pt.
I, ed. BOWRING (Edinburgh, 1838); MILL, Utilitarianism (New York and London,
1844); SPENCER, Data of Ethics (Edinburgh, 1879); SETH, Ethical Principles (New
York and London, 1904); LECKY, History of European Morals, I (New York and
London, 1894); PLATO, Philebus, tr. JOWETT (Oxford, 1892); GRANT, Aristotle's
Nicomachean Ethics, I (4th ed., London, 1884); RASHDALL, Aristotle's Theory of
Conduct (London, 1904). — Hay varias traducciones de la Ética a Nicómaco; La de
WILLIAMS (New York and London, 1879) y la de PETERS (9th ed., London, 1904) son
buenas. — SIDGWICK, Methods of Ethics (6th ed., New York and London, 1907); IDEM,
History of Ethics, (17th ed., New York and London, 1896); OLLÉ-LAPRUNE, Essai
sur la morale d'Aristote (Paris, 1891).
MICHAEL MAHER
Transcrito por Vivek Gilbert John Fernandez
Dedicado a todos los católicos que encuentran la felicidad en la continuación de
la obra comenzada por Nuestro Señor.
Traducido por Felicitas María Costa