Después de haber señalado, muy brevemente, los aspectos en los que encontramos un alto grado de influencia farisaica en las enseñanzas de Jesús, debemos destacar ahora algunas diferencias fundamentales. La primera, que ya hemos mencionado, se refiere al grado de intimidad divino-humana. En muchas ocasiones, Jesús usa un lenguaje que establece un vínculo eterno entre él mismo y el Padre, que nadie más comparte en la misma forma, pero que tiene efectos positivos sobre toda la humanidad. La conciencia de un profundo nexo divino-humano estaba claramente presente en el fariseísmo. Pero los conceptos de separación, de distancia (un sentimiento judío tradicional) permanecían firmes e inflexibles incluso en la mentalidad de los sectores más avanzados del movimiento fariseo. El sentido de intimidad divino-humana que poseía Jesús tuvo algunas consecuencias prácticas para el poder de la comunidad humana, como veremos pronto.
La segunda diferencia tiene relación con el esfuerzo de Jesús por llevar el concepto fariseo de la dignidad básica de cada persona humana hasta sus últimas consecuencias. El movimiento fariseo sostenía la idea de que el vínculo íntimo de Dios con cada ser humano era donado como un valor inherente a su vida y un sentido de fundamental igualdad, pero también se preocupaba por las realidades de su contexto sociopolítico. Esta preocupación era compartida por todos los grupos fariseos, a pesar de sus profundas disidencias internas. Poco a poco, los fariseos empezaron a considerar el inquebrantable compromiso de Jesús con el valor de la persona individual como un exceso de independencia, que representaba una amenaza potencialmente grave para la supervivencia de la comunidad judía. Enfrentados a la amenaza de absorción del judaísmo por parte del helenismo, trazaron un plan de observancia de la Torah que incluía la erección de una suerte de “cerco” en torno al Sabbath. El respeto estricto a los preceptos del Sabbath se volvió crucial para el fariseísmo en la lucha por preservar la identidad comunitaria distintiva y la misión religiosa del pueblo judío. En cambio, Jesús se mostraba dispuesto a ignorar ese cerco en casos en que la dignidad humana corría peligro, aunque nunca parece haber cuestionado la validez básica de ese cerco. Intentó justificar su acción cuando los fariseos lo desafiaron en referencia a un principio altamente respetado de su tradición: el Sabbath fue hecho para la persona humana, y no al revés. Los fariseos consideraban demasiado peligroso este principio para el período particular en que vivían. Jesús pensaba de otra manera. La popularidad de Jesús en algunos lugares amenazaba la lealtad nacional a la Torah que se intentaba proteger con las medidas de estricta observancia del Sabbath.
James Parkes, que escribió extensamente sobre este conflicto entre Jesús y el movimiento fariseo acerca de la observancia del Sabbath como factor crítico en el grado de tensión que realmente existía entre ellos, señaló la importancia de que los cristianos contemporáneos entiendan que ni los fariseos podían simplemente aceptar la posición de Jesús, ni él la de ellos. El punto de partida de cada uno era completamente diferente. La curación de una mano enferma en Sabbath por parte de Jesús, por ejemplo, no fue en sí misma la cuestión decisiva. El hombre no parecía estar en inminente peligro de muerte a causa de esa enfermedad. De ser así, los fariseos no habrían puesto objeciones al acto compasivo de curación de Jesús. Y él no esperó para hacerlo a que fuera otro día, cuando no habría existido problema alguno, porque, según Parkes, deseaba dejar sentada “la primacía de cada hombre como persona”.
Parkes añade que Jesús nunca trató de cerrar la brecha existente entre su propia visión y la comprensible preocupación farisea por la preservación de la comunidad.
Dentro de la comunidad divinamente elegida, él proclamaba el interés divino por cada hombre como persona. Los hombres deben mantener ambas cosas en un equilibrio continuamente destruido y continuamente recreado. Jesús no intentó resolver esa tensión por nosotros. Sólo nos desafió a reconocer que existía.
Así, mientras que los fariseos ponían en el concepto del valor de cada individuo una tremenda distancia, Jesús lo ampliaba hasta sus límites últimos. Pero debemos recordar que lo hacía con la conciencia de que el concepto de comunidad ya formaba parte de la tradición del pueblo al que se dirigía. Mantener el equilibrio adecuado en la permanente dialéctica comunidad/individuo es una tarea que nos dejó a nosotros. Pero demasiado a menudo las Iglesias cristianas sobredimensionaron el aspecto individual en detrimento del comunitario. Jesús quería llevar la dignidad del individuo y sus implicancias prácticas más allá del consenso que prevalecía entre los fariseos. Pero es difícil imaginar que, estando tan profundamente inmerso en el espíritu del pueblo de Israel, alguna vez haya tratado de destacar el valor inherente al individuo con el fin de erosionar la fuerte orientación comunitaria que caracteriza a las Escrituras hebreas. Este es definitivamente un terreno en el que las enseñanzas de Jesús, separadas de sus firmes lazos con la tradición judía, pueden ser totalmente distorsionadas.
Otra posible diferencia entre Jesús y los fariseos se refiere a sus respectivas actitudes hacia los Am HaAretz, la gente de la tierra. Muchos autores describieron a Jesús como un campeón de este grupo marginado, una posición que probablemente lo ponía en inmediato conflicto con los fariseos, quienes, según se dice, los despreciaban. Es indudable, de acuerdo con los datos neotestamentarios que tenemos, que Jesús tenía un interés persistente en el bienestar de los Am HaAretz, como en el de otros grupos “marginados” de la sociedad de su tiempo. Esa posición hacia los marginados es una característica de todo su ministerio público. Pero no se ajusta realmente a la verdad decir que eso lo alejaba completamente de todo el movimiento fariseo. Depende de qué interpretación académica sobre el fariseísmo del tiempo de Jesús se acepte como normativa. La investigación que llevaron a cabo Ellis Rivkin y Michael Cook, por ejemplo, los llevó a la conclusión de que -en palabras de Cook- “la presunta antipatía entre los fariseos y los Am HaAretz no es fácilmente demostrable” La tesis fundamental de Jacob Neusner, en el sentido de que los fariseos del tiempo de Jesús habían establecido una especie de fraternidad algo cerrada, tendería a convalidar, en cambio, la idea de que había un marcado contraste entre Jesús y el movimiento sobre la cuestión de los AmHaAretz, aunque el mismo Neusner no trata específicamente el tema.
Es evidente que este asunto necesita mayor investigación. Hasta ahora, todo lo que podemos decir es que parece haber alguna oposición entre Jesús y los fariseos, al menos en cuanto a la centralidad de intereses, aunque cualquier afirmación exagerada deberá evitarse cuidadosamente. En consonancia con su demostrado compromiso con la inviolable dignidad de cada persona humana, Jesús parecía en general más dispuesto a recibir a los Am HaAretz en el círculo de sus discípulos y quizás en su mesa, que los fariseos.
Una cuarta diferencia entre Jesús y los fariseos surge de las investigaciones de los profesores David Flusser y Shuel Safrai. Ellos explican que Jesús tomó un texto rabínico bastante popular sobre la incapacidad de una persona de servir a dos amos y lo alteró sutilmente. Tanto para los rabinos como para Jesús, el primer amo era Dios. La diferencia residía en la identificación del segundo amo. En el texto fariseo era la “inclinación al mal”, que puede haber tenido connotaciones sexuales. Jesús dejó de lado esa referencia (quizá bajo la influencia esenia) y la reemplazó por el dinero (o Mamón). Así, en la perspectiva de Jesús, los ricos eran la antítesis de un compromiso auténtico con Dios. La riqueza tendía a apartar a la persona de Dios, porque en el proceso de hacer fortuna, las personas están propensas a actuar de una manera que descuida la dignidad básica de hombres y mujeres, que su ministerio reafirmaba permanentemente. Una vez más observamos la centralidad que tenía ese sentido de dignidad humana en la proclamación de Jesús de la Palabra y el Camino.
David Flusser también es una fuente importante para nuestra apreciación de otro aspecto probablemente singular de la enseñanza de Jesús comparada con la del fariseísmo: el amor al enemigo. Siguiendo con su concepción de la dignidad fundamental inherente a cada persona, Jesús instaba a sus discípulos a tener una actitud positiva de respeto y amor incluso hacia aquellos que los habían dañado en alguna forma. El especialista en Nuevo Testamento Donald Senior se muestra de acuerdo con Flusser en cuanto a la indiscutible naturaleza del amor en el mensaje de Jesús, que se extiende incluso al enemigo. Flusser resume la posición de Jesús con estas palabras:
Es evidente que la actitud moral de Jesús con respecto a Dios y al hombre... es única e incomparable. De acuerdo con las enseñanzas de Jesús, debemos amar a los pecadores, mientras que según el judaísmo no debemos odiar a los malos. Es importante señalar que el amor positivo incluso hacia los enemigos constituye el mensaje personal de Jesús. No encontramos esa doctrina en el Nuevo Testamento fuera de las palabras del mismo Jesús... En el judaísmo, el odio está prácticamente prohibido. Pero no se prescribe el amor al enemigo.
Volvemos a encontrar aquí otro ejemplo de que la primacía que tenía para Jesús la dignidad del individuo iba más allá de los parámetros del movimiento farisaico. Como en otros temas claves, Jesús llevó un concepto fariseo fundamental hasta el límite.
Clemens Thoma sacó a la superficie lo que parece ser el sexto punto de contraste entre Jesús y los fariseos. Pero una vez más, se trata de una cuestión de grado más que una diferencia absoluta. En sus investigaciones sobre el Nuevo Testamento, basadas en su amplio conocimiento de los materiales rabínicos, Thoma llegó a la conclusión de que Jesús predicaba la verdadera presencia del reino de Dios en sus actividades y su persona, hasta un punto que lo alejaba del fariseísmo, a pesar de los estrechos lazos que lo unían a él. Thoma rechaza el clásico aserto cristiano de que el reino de Dios está plenamente presente en Jesús, y postula que la plena reconciliación entre Dios y la comunidad humana sigue siendo un hecho futuro, pero que para Jesús no era, como para los fariseos, todo futuro Si bien hay que ser muy prudente al establecer esta diferencia, para no volver a caer en las viejas cristologías de cumplimiento mesiánico que Thoma rechazó con razón, parecen existir bases para diferenciar las posiciones de Jesús y los fariseos en estas cuestiones.
Otro punto de contraste es el que se refiere al perdón de los pecados. A pesar de su voluntad de modificar puntos de vista anteriores del judaísmo en muchos terrenos, los fariseos seguían sosteniendo tenazmente el concepto tradicional de que sólo Dios posee el poder y la autoridad de perdonar los pecados. En los evangelios vemos que Jesús se atribuye a sí mismo ese poder. Esto desde luego no sorprende demasiado, ya que tenía una absoluta conciencia de tener un vínculo único con el Padre. Pero él hace más que eso. Aquí es donde cobra importancia el aspecto práctico, pastoral, de la nueva teología “Dios-como-Padre”. Jesús transfiere su propio poder para perdonar pecados a aquellos discípulos que han aceptado su palabra. Se trata sin duda de una actitud revolucionaria en ese ámbito. Representa una vigorosa afirmación sobre la intimidad que ahora es posible entre la humanidad y la divinidad gracias a la singular filiación de Jesús. Dios desea compartir con la comunidad humana una de las más preciosas prerrogativas divinas: el poder de perdonar y reconciliar. Aunque los fariseos proclamaban enfáticamente la nueva intimidad entre Dios y las personas, de lo que eran profundamente conscientes, no estaban dispuestos a admitir que el vínculo humano-divino pudiera llegar a una interpenetración tan plena como para que la relación compartida se volviera tan profunda. Esta transferencia del poder de reconciliación, antes exclusivamente divino, a sus discípulos constituía por parte de Jesús una afirmación más de la dignidad fundamental de la persona humana en que se basaba principalmente su ministerio.
Otro elemento importante que diferencia a Jesús del movimiento fariseo en general es su posición política. Parece haber estado más dispuesto a confrontar el statu quo político de su tiempo en el nivel intermedio del poder (el Templo de Jerusalén), pero por alguna razón siguió la corriente principal de los fariseos al ser más cauto con respecto a la suprema autoridad romana. No fue un zelote, como sostuvieron algunos estudiosos como S. G. F. Brandon, aunque es posible que las autoridades imperiales lo hayan condenado a muerte como si hubiera sido uno de ellos. Pero tampoco fue simplemente un predicador itinerante de paz que hablara sólo sobre conversión interior, y no sobre los desafíos políticos directos e inmediatos, como lo hacen aparecer Oscar Cullmann y la Pastoral de la Paz del episcopado norteamericano.
Entender el punto de vista farisaico, que tuvo un profundo impacto en Jesús, nos permite ver que existían en ese tiempo otros caminos de acción política, diferentes al de los zelotes. Cuando abandonamos la falsa ecuación “política=zelotes” en la época de Jesús, y observamos el desafío general de los fariseos a la autoridad del Templo de Jerusalén, que era, además de autoridad religiosa, el centro del poder político local en Palestina, podemos reconocer más rápidamente el aspecto de activismo político del ministerio de Jesús. No necesitamos recurrir, como lo hizo Brandon, a documentos anteriores al evangelio que fueron políticamente neutralizados por los evangelistas por temor a que la naciente comunidad apostólica corriera riesgos si Roma descubría el mensaje integral de su fundador. Leídos con ojos fariseos, los evangelios presentan una amplia evidencia de un Jesús político.
El episodio más importante en este sentido es el de la irrupción de Jesús en el Templo para echar a los mercaderes. Según la interpretación clásica, esta actitud de Jesús fue una protesta contra la impureza del culto. No hay duda de que en parte es cierto. Pero ese acto dramático tiene un significado mucho más importante. Si se lo ubica correctamente en el contexto de la época, su acción representa una confrontación directa con todo el sistema del Templo que tanto Jesús como los fariseos consideraban deficiente. Su oposición tenía un doble origen. Les indignaban los abusos concretos en el terreno fiscal, que habían penetrado el sistema hasta llegar a los mismos altos sacerdotes. La corrupción oficial parecía haberse extendido. Pero lo que objetaban con mayor fuerza eran las bases mismas del sistema del Templo, construido en torno a una clase privilegiada de sacerdotes que heredaban el poder por mero linaje. A juicio de Jesús y los fariseos, ese sistema inevitablemente fomentaba la injusticia.
En las narrativas evangélicas, la irrupción en el Templo tiene lugar inmediatamente antes de la pasión y muerte de Jesús. De hecho, el incidente pudo haber sucedido al comenzar el ministerio público de Jesús, y le habría aportado cierto grado de notoriedad. Pero al ubicarlo allí donde lo hicieron, los evangelistas lo transformaron en una especie de perícopa “culminante”. Sirve como resumen sucinto pero vigoroso de tres años de ministerio público de Jesús. En un libro titulado Jesus Before Christianity: The Gospel of Liberation (“Jesús antes del cristianismo: el evangelio de la liberación”), el teólogo sudafricano Albert Nolan O.P. rechaza explícitamente cualquier idea que considere la irrupción en el Templo como meramente una protesta contra el ritual vacío. La preocupación de Jesús, dice Nolan,”no era ganar poder o purificar el ritual. Su preocupación era el abuso del dinero y del comercio”. Existe amplia evidencia de que, en su opinión, los mercaderes del Templo se aprovechaban de la demanda de animales puros para el sacrificio cobrando sumas exorbitantes, con algunas ganancias excesivas que probablemente iban a manos de los sacerdotes. Jesús estaba decidido a oponerse a esa explotación. Según Nolan, “su compasión por los pobres y los oprimidos desbordaba una vez más en indignación e ira”.
El análisis de Nolan sobre la irrupción en el Templo es inadecuado al menos en un aspecto fundamental. No señala con suficiente claridad que la preocupación de Jesús por la opresión que ejercían los mercaderes sobre los pobres no constituía una crítica aislada a las actividades del Templo, sino que se sumaba a su desafío general hacia todo el sistema político-religioso encarnado por el Templo. Era toda la forma del culto y la posición privilegiada de los sacerdotes con su poder heredado lo que generaba los abusos concretos en la venta y el sacrificio de los animales. Para Jesús, no era suficiente terminar con esos actos específicos. Todo el sistema del templo debía desaparecer.
La conclusión a la que se llega a través del Nuevo Testamento es, pues, que Jesús era un activista político que no se limitaba a atacar directamente al centro del poder inmediato de su sociedad. Lo hacía como parte de su proclamación fundamental de la dignidad humana. Aunque actuaba con un impulso fariseo y un corazón fariseo, quizá muchos fariseos consideraron su irrupción como una actitud demasiado arriesgada que podía amenazar el bienestar de la comunidad judía. Ellos preferían socavar la autoridad y el poder exclusivos de los sacerdotes del Templo con medios mucho más sutiles. Por el mejoramiento de la condición de cada persona individual que ahora era posible gracias a su relación “filial” con el Padre, Jesús no podía seguir tolerando esos abusos, con la esperanza de efectuar un cambio gradual de abajo hacia arriba. Jesús reconocía plenamente que la nueva conciencia de intimidad con el Padre-Dios tenía profundas ramificaciones para la organización social fundamental. Se necesitaba un modelo social completamente nuevo. Los fariseos también veían esto en general. Pero Jesús estaba decidido a comenzar a trabajar en esa reconstrucción en forma inmediata, sin que importaran los costos en cuanto a la tensión con Roma.
El último ejemplo de una marca distintiva en la predicación de Jesús, que provocó una fuerte oposición de los fariseos, tiene que ver con su posición sobre la Ley, o para usar el término hebreo que es mucho más rico, la Torah. Este es uno de los temas centrales en la relación entre Jesús y los fariseos, y por lo tanto también es central en cualquier proyecto de modelo teológico para las relaciones judeo-cristianas de hoy. Pero es también sin duda uno de los temas que más se suele eludir, pues todavía no es posible llegar a conclusiones firmes. Durante mucho tiempo se describió a Jesús en la prédica popular y en particular en las teologías protestantes, como una persona cuya venida abolió totalmente la Torah judía, e inauguró un nuevo sentido de libertad. En años recientes, este tema fue retomado por muchos teólogos de la liberación y algunas teólogas feministas.
En las últimas décadas se observó un notable florecimiento de la investigación académica sobre la judeidad de Jesús. Esto produjo a su vez un serio cuestionamiento a la supuesta oposición total de Jesús a la Ley, y su abrogación, que había sido una pieza central de gran parte de la teología y la prédica de la Iglesia. Kristel Stendahl, en un texto innovador publicado en 1963 con el título “El apóstol Pablo y la conciencia introspectiva de Occidente”, sostenía que los cristianos occidentales habían impuesto, basándose en los escritos de Pablo, gran parte de la interpretación de “libertad” del mensaje de Jesús (una forma de pensamiento basada mucho más en la lucha personal de Lutero contra el pecado que en las actitudes fundamentales de Pablo o las verdaderas enseñanzas de Jesús). Al proceder de ese modo, intensificaron el problema entre judíos y cristianos. Y un biblista católico, el P. Gerard Sloyan, en un estudio titulado Es Cristo el fin de la Ley?, llegó a la conclusión de que de ninguna manera Jesús abolió la Torah, sino que sólo llevó a cumplimiento algunos de sus aspectos claves.
Hace poco tiempo, E. P. Sanders, cuyos textos han contribuido en forma significativa al proceso que se suele describir como la “re-judaización” contemporánea del cristianismo, ofreció una amplia reseña de las investigaciones académicas realizadas hasta el presente, y algunas conclusiones tentativas. Las conclusiones pueden resumirse de la siguiente manera: excepción hecha de sus palabras al hombre cuyo padre ha muerto, no se encuentra ningún pasaje del Nuevo Testamento en el que Jesús haya trasgredido la Torah. Por el contrario, se observa que seguía la Torah con total precisión y defendía su observancia contra esos elementos extremistas del judaísmo palestino que exhortaban a una total asimilación a la cultura helenística. Tampoco habría alentado una actitud negligente de los demás con respecto a la Ley. “No encontramos ninguna crítica a la Ley -dice Sanders- que nos permita decir que se oponía a ella o la rechazaba”.
Lo que ponía a Jesús en tensión con el movimiento fariseo en cuanto a la observancia de la Torah era que para ellos la regla mosaica era “terminante o absolutamente obligatoria”. Para Jesús, la Torah no era terminante. Su sentido de proximidad con la presencia del Dios Padre lo llevaba a la convicción de que el reino, aunque todavía futuro, en cierto modo estaba siendo inaugurado en aquel momento. Esto nos retrotrae al punto en que Clemens Thoma resaltaba tan vigorosamente la proximidad del reino de Dios en la conciencia de Jesús. Por su parte, Sanders lo dice de este modo: “Es la impresión de estar viviendo en un momento de cambio lo que le permitía pensar que la ley de Moisés no era terminante y absoluta”. Esta forma de pensar de Jesús generó entre él y el fariseísmo, tensiones que no eran fáciles de resolver.
John
Pawlikowski, Jesus and the Theology of Israel,
Wilmington, Delaware, USA, Michael Glazier, 1989.
(Traducción del inglés: Silvia Kot)