Para finalizar este análisis sobre los avances recientes en cristología y judaísmo, como introducción al próximo capítulo, que presenta un nuevo modelo constructivo de la relación entre la cristología y el judaísmo, sería útil enunciar tres ideas que constituyen un preludio necesario para seguir avanzando en este terreno.
La primera concierne al tratamiento de los datos del Nuevo Testamento relativos al acontecimiento de Cristo. Con Franz Mussner, debemos reconocer que hay en el Nuevo Testamento una evolución gradual de la conciencia cristológica, desde lo que yo llamaría cristología del “cumplimiento mesiánico” y él llama cristología “del profeta”, basado mayormente en los evangelios sinópticos, hasta la cristología “de la conciencia” o cristología “del Hijo”, en el lenguaje de Mussner, que domina el evangelio de Juan y los últimos escritos paulinos. (No debemos perder de vista la verdadera composición del Nuevo Testamento. En general, las epístolas paulinas son anteriores a los evangelios en su forma final. Los evangelios, especialmente el de Juan, parecen incluir corrientes diversas, que terminaron de reunirse mucho después de la muerte de Pablo). Raymond Brown también habla en términos similares sobre la evolución cristológica temprana, aunque lo relaciona explícitamente con experiencias litúrgicas. Lo que es aquí particularmente crítico es la metodología, el principio de interpretación que empleamos con respecto a esas dos corrientes cristológicas fundamentales del Nuevo Testamento. A menos que estemos preparados para la asumir la hipótesis metodológica de que no todo en el Nuevo Testamento tiene igual valor para la expresión contemporánea de la fe, no progresaremos demasiado en la revisión de la cristología referida al judaísmo. Si aceptamos esa hipótesis desde el principio, podremos usar la cristología posterior del “Hijo” o la “conciencia” como punto de partida para una teología constructiva del judaísmo, en vez de las reivindicaciones del Nuevo Testamento temprano sobre el significado del acontecimiento de Cristo, que al poner el acento en el cumplimiento, parece erradicar el papel salvífico permanente del pueblo judío.
En el centro de la segunda idea está la afirmación de la naturaleza fundamentalmente dinámica, y no estática, de la revelación. Continuamente se nos ofrecen nuevas percepciones revelatorias mientras la Iglesia avanza en la construcción del reino a través de su participación en el curso de la historia. Esta idea es igualmente crucial, porque una vez más nos permite basar nuestra teología contemporánea del acontecimiento de Cristo en la cristología del “Hijo”, y no en la cristología del “cumplimiento”. Al hacerlo, nos sentimos justificados. Y esto no se debe solamente a que históricamente la cristología “del Hijo” parece mucho más el resultado de una reflexión apostólica madura que del entusiasmo inicial de la fe, sino más bien a que la revelación ulterior a través de la experiencia histórica llegó a convencer a la comunidad cristiana de la debilidad de las reivindicaciones de cumplimiento relativas al acontecimiento de Cristo, a la luz de la presencia persistente del mal y los sufrimientos -un punto que subrayó Rosemary Ruether-, y la tenaz vitalidad del pueblo judío a pesar del trauma causado por acontecimientos tales como el Holocausto nazi.
La tercera idea se basa en la voluntad de ir más allá de una actitud de tolerancia con respecto no sólo al judaísmo sino también a todas las religiones. Significa un firme compromiso con una afirmación positiva de pluralismo religioso. Esta clase de enfoque teológico constructivo de la diversidad religiosa no necesariamente implica abandonar las reivindicaciones de verdad escatológica, como dice el estudioso israelí David Hartman que ocurre. Pero seguramente requerirá como mínimo descartar esa clase de “monismo espiritual” que Hartman considera con razón que existe como un cáncer profundamente arraigado en muchas tradiciones de fe:
Debemos reconocer que en última instancia el monismo es una enfermedad. Conduce a una arrogancia espiritual que ha producido derramamientos de sangre en la historia. Por lo tanto, debemos repensar nuestra escatología, y repensar el concepto de comunidades espirituales múltiples y su relación con una fe monoteísta.
Podemos seguir pensando que nuestras respectivas reivindicaciones sobre la verdad son centrales para la redención de la humanidad. Pero deberíamos dejar de considerarlas exclusivas. Un reconocimiento prudente de que nuestras reivindicaciones de verdad están incompletas debería empezar a penetrar la autoconciencia humana, una incompletud que sólo puede superarse mediante un encuentro profundo y respetuoso con otras tradiciones religiosas. Las demás tradiciones religiosas existen para nuestro propio enriquecimiento espiritual al igual que para el de sus propios adherentes, para nuestra salvación, así como para la de ellos. Es este un principio clave para toda teología significativa y duradera de pluralismo religioso. En última instancia, toda teología válida de las relaciones cristiano-judías deberá ubicarse en un marco interreligioso más amplio.
Una teología de pluralismo religioso podrá dejarnos decir que nuestra tradición particular tiene una percepción mayor que las otras, pero ya no podremos decir que excluye las percepciones de todas las religiones significativas. Esto no significa, desde luego, que cada tradición religiosa sea incapaz de proporcionar la salvación a quienes tienen fe en ellas. Lo que señala es el reconocimiento de que a fin de cuentas, hasta el eschaton, todas las personas son salvadas en su incompletud. Se necesita analizar más este punto, por cierto, ya que sólo nos encontramos en las primeras etapas de la creación de una teología de pluralismo religioso, tanto en el cristianismo como en el judaísmo.
En este contexto, tenemos que reconocer un efecto más crucial, más penetrante, del diálogo cristiano-judío. En la misma medida en que, como cristianos, podemos crear un espacio teológico positivo para el pueblo judío, en contra del cual forjábamos antes nuestra identidad cristiana, deberíamos moderar, aun implícitamente, todas las reivindicaciones absolutistas sobre la fe cristiana con respecto a todas las otras tradiciones religiosas. Como la Iglesia cristiana expresó tantas veces sus relaciones con el judaísmo en un lenguaje de superioridad y enfrentamiento -mucho más que con otras religiones-, todo cambio en el modelo teológico de las relaciones cristiano-judías inevitablemente influirá también favorablemente en su capacidad de relacionarse con esas religiones. Gerald Anderson, un experto en el estudio de la actividad misionera cristiana, llegó a la acertada conclusión de que todo cambio sustancial en la comprensión teológica cristiana del judaísmo producirá un efecto “dominó” con respecto a las otras religiones. En un sentido, Anderson también reafirma las palabras antes mencionadas del gran pensador protestante Karl Barth, quien sostenía que el diálogo cristiano-judío era el diálogo más importante de todos.
Deberíamos agregar aquí un último punto referente a la reformulación de la teología de las relaciones cristiano-judías. Nuestros esfuerzos serán incompletos y tendrán en el mejor de los casos un efecto modesto en el cuerpo de la comunidad cristiana, a menos que encontremos maneras de incorporar la conciencia post-Vaticano II de un vínculo permanente y constructivo entre la Iglesia y el pueblo judío a nuestra vida litúrgica. Gran parte de la liturgia actual, especialmente durante los tiempos fundamentales de Adviento/Navidad y Cuaresma/Pascua se centran en el tema de Jesús como cumplimiento de las profecías bíblicas referidas al mesías y la inauguración de la era mesiánica. Sin embargo, queda claro a partir de los trabajos de los teólogos analizados en este capítulo, que casi todos los que reflexionaron seriamente sobre las relaciones judeo-cristianas a la luz de la proclamación cristológica, ahora rechazan, o al menos moderan considerablemente, las reivindicaciones tradicionales de la Iglesia en ese sentido. Ellos intentan encontrar la singularidad del acontecimiento de Cristo en terrenos diferentes al del cumplimiento mesiánico. A menos que la Iglesia enfrente este tema difícil pero esencial, las cristologías reformuladas de las que hemos hablado permanecerán en la esfera de la pura teoría, con poco impacto en la visión del creyente cristiano común acerca del pueblo judío y su tradición de alianza.
John
Pawlikowski, Jesus and the Theology of Israel,
Wilmington, Delaware, USA, Michael Glazier, 1989.
(Traducción del inglés: Silvia Kot)