Génesis de la intención reveladora
RV/CONCEPTO
3. 5. Mitos, sueños y misterios
Intentemos ya reconstruir de algún modo la génesis de la
intención reveladora.
Ser creado no remite a algo acabado, acontecido en un pasado
remoto; implica, por el contrario, estar siendo sostenido por Dios
en el ser, siempre dinamizado e impulsado por él hacia la propia
realización. Esa realidad y ese dinamismo son así la expresión de
la intención viva de Dios: reconocerlos en esa perspectiva es
reconocer su presencia activa y su proyecto sobre nosotros. Es
decir, que lo que Dios quiere es manifestado por el ser mismo
de la creatura: ella misma es su «palabra».
Y como tal «palabra», es decir, como manifestación querida por
parte de Dios, la capta el espíritu humano, pues en el mismo acto
de descubrirla, cae en la cuenta de que eso es posible porque
Dios estaba intentando decírselo. Eso pertenece a la estructura
misma de toda experiencia religiosa: Dios aparece siempre como el
que toma la iniciativa, como «trascendencia activa» 18. Por eso, al
revés, se comprende también que, si Dios no quisiera revelarse, el
hombre nada podría captar (empezando porque Dios ya no habría
creado...).
Al mismo tiempo, aparece que se trata de un proceso difícil,
necesariamente ambiguo, incierto y tanteante: si Dios es
descubierto en la realidad, dado que esta realidad tiene su
consistencia propia y está incluida en muchos tipos de relaciones,
puede ser interpretada de muchas maneras. De hecho, son
muchos -todos los no religiosos- los que no «ven» a Dios en la
realidad. Algo parecido en su orden sucede, por lo demás, con
toda toma de conciencia abierta a las profundidades de lo
personal: siempre cabe la interpretación diferente, o aun el
desconocimiento total de la verdadera intencionalidad (Otelo no
«vio» la fidelidad de Desdémona).
A esta luz se comprende que, como muestra la historia, en la
interpretación religiosa de la realidad entra en juego toda la
subjetividad humana. La diversidad de las religiones, así como las
oscilaciones, tanteos, descubrimientos y retrocesos dentro de cada
una, responden a esa oscura búsqueda, constituyen los avatares
de esa exploración en la que se va constituyendo el espíritu
religioso. De ahí que el proceso esté marcado por todos los
condicionamientos del tiempo y la cultura, y que el espíritu humano
eche mano de todos sus recursos.
RV/MITOS MITOS/RV: Así, por ejemplo, superada la estrechez
racionalista, hoy se reconoce en los mitos y en todo el mundo
simbólico en ellos implicado un modo -y muy profundo de esa
exploración. Schelling lo había estudiado ya en su Filosofía de la
mitología, insistiendo en que ésta representa una etapa real en la
manifestación de lo divino en la historia humana. Y todos los
fenómenos que hoy nos resultan extraños, como el recurso a los
sueños, a los oráculos y a los distintos modos de adivinación,
las prácticas rituales o los procedimientos chamánicos, fueron en
su momento modos de cercioramiento o expresión de esta
captación de lo trascendente por el espíritu humano 19. En la
misma Biblia quedan numerosos restos de tales prácticas que
fueron superadas gracias sobre todo a la predicación profética.
La fenomenología de la religión analiza con detalle estos
procesos, mostrando su estructura y distinguiendo sus elementos y
modalidades. No podemos entrar en el detalle. Sólo indicar que de
ese modo se van formando tradiciones, al principio orales, pero
que en muchas religiones se ponen por escrito, dando origen a los
libros sagrados, que son vistos como conteniendo la revelación.
Lo cual supone, sin duda, una ganancia, pues favorece el
enriquecimiento progresivo y sirve de base a la teología. Tiene
también inconvenientes por su tendencia al formalismo y
extrinsecismo en la concepción de la revelación, como veíamos al
principio.
Huelga decir que en esta perspectiva resulta obvio que todas
las religiones son reveladas, pues ellas son justamente los
lugares donde la humanidad cae en la cuenta de lo divino, es
decir, lo descubre dirigiéndose a ella: revelándosele. Lo cual no
equivale a una patente de corso para afirmar que todo lo que
dicen las religiones sea revelación divina. Justo porque toda
religión es traducción humana de esa revelación, caben en ella
limitaciones, errores y aun aberraciones. Cosa por lo demás obvia
-demasiado obvia- para quien contemple la historia. También la
bíblica y la cristiana, por supuesto. Esa es justamente la razón de
que haya un pluralismo real de las religiones y una historia dentro
de cada una de ellas.
4. El concepto de revelación
Era del todo conveniente recordar estas cosas, porque ahora
vamos a centrar nuestro estudio en la tradición bíblica, y sería una
deformación fatal -aunque todavía demasiado corriente- convertir
su singularidad real en un caso totalmente aparte, 3 sin contacto ni
comunidad alguna con las otras. Ni la Biblia, como hemos visto a
partir de los estudios histórico-críticos, nació aislada y sin
profundos influjos de las demás religiones, ni cabe pretender que
sólo en ella se manifestó Dios a los hombres y mujeres de un solo
y pequeño pueblo, quedando todos los demás literalmente
«dejados de su mano».
Pero la Biblia es la tradición más estudiada en si misma, y con
mayor sentido crítico. Sobre todo, es la que nosotros mejor
conocemos, y fue en ella donde de hecho se afinó la problemática
que estudiamos. Dado que ahora vamos a intentar comprender de
un modo más formal y sistemático la revelación en sus diversos
aspectos, centraremos la atención en ella. No la tomamos, pues,
como el único caso, sino como un caso específico, que luego
intentaremos poner también en diálogo y contacto con las demás
religiones.
De algún modo está ya dicho lo fundamental. Ahora se trata de
elevarlo en lo posible a la claridad del concepto. No lograremos
evitar algunas repeticiones. Pero también podremos ser más
escuetos y sintéticos.
4.1. La revelación como mayéutica histórica
Volvamos una vez más al prejuicio denunciado al principio: la
revelación como algo que hay que aceptar porque alguien dice
que Dios le dijo; y que, por lo mismo, es extrínseca al hombre y
escapa a toda posible verificación en sí misma. ¿Responde eso a
la realidad?
a) La revelación habla de la vida real
Si se examina cualquier religión, y muy en concreto la bíblica, se
ve enseguida que, contra todo tópico, lo fundamental en ella habla
de lo más cercano a nosotros. Ya la misma idea de salvación, que
le es esencial, si no idéntica, lo indica: toda religión intenta ayudar
en los problemas y dificultades de la existencia. Su predicación y
sus escritos, lo mismo que sus mitos y sus llamadas a la santidad o
la conversión, hablan por definición de la vida real y concreta. Lo
que dice de Dios se refiere a su relación con el hombre y a la
actitud o conducta de éste para con él. Incluso cuanto las
religiones, a veces de maneras extrañas, narran acerca de los
comienzos del mundo y de sus postrimerías, busca iluminar las
grandes preguntas del sentido de la existencia humana: esto es
hoy un tópico reconocido acerca de todos los mitos-protológicos
(comienzo del mundo) y escatológicos (fin del mundo).
En realidad, basta con abrir la Biblia para sentir en cada página
la vida individual y colectiva en toda su concretez. La historia se
cuenta justamente para iluminar el presente a la luz de lo que
sucedió con «los padres». Los profetas no hablan -como algunos
siguen pensando todavía- de futuros misteriosos, sino de los
problemas morales, éticos y aun políticos más acuciantes. Los
salmos son oraciones cargadas con las preocupaciones, las ansias
y los problemas más agudos. La literatura sapiencial constituye
una reflexión sobre la vida, desde sus problemas más universales
hasta las mismas cuestiones de etiqueta. Los escritos
apocalípticos hablan de cosas raras y adoptan el estilo
(convencional) de revelaciones misteriosas, pero sabemos que
enraízan en las angustias y esperanzas de una historia muy
concreta. Y entrando en los evangelios, lo que impresiona en la
predicación y la conducta de Jesús es justamente su adherencia a
la vida, su centración en los problemas más inmediatos de la
marginación, la pobreza y el dolor, su oferta de sentido no desde
un Dios abstracto, sino desde un Dios «padre» que se preocupa
incluso de «los cabellos de nuestra cabeza».
Es que, en definitiva, lo que ahí se nos ofrece es una
interpretación de la realidad y la existencia, una respuesta a
nuestras grandes preguntas y a nuestros problemas decisivos. No
es indiferente lo que se nos dice, ni da igual que se nos «revele» a
que x o b que z. Y por eso, fuera de casos rutinarios no se acepta
una religión porque sí, sino porque en definitiva convence. Y si
convence, es porque su oferta se puede examinar, se puede
controlar y verificar midiéndola con la propia experiencia, con los
propios saberes e intuiciones, para ver si se ajusta a ellos y si de
verdad responde a la gran pregunta que a estos niveles plantea la
existencia humana.
Cuando se examina en detalle la «génesis» de una religión, los
momentos originarios en los que se muestra como revelación
nueva, se aprecia esto con claridad. Cuando Moisés llama a aquel
puñado de israelitas a escapar de la opresión injusta del Faraón,
diciéndoles -«revelándoles»- que eso es lo que quiere Dios, no les
habla de algo extraño, sino de su propia realidad. De la de Moisés
y de la de ellos. Porque Moisés no «trae» a Dios desde fuera sino
que lo descubre ya presente en él y en sus paisanos: como
creador de su ser y como interesado en su dignidad y en su
realización, está empujándolos hacia la rebelión y la libertad.
Lo que él hace es descubrirlo el primero, «caer en la cuenta» de
lo que Dios estaba intentando «decirles» a todos; y lo descubre no
en una palabra rara o en una voz venida del cielo -del modo de las
narraciones bíblicas hablaremos más adelante-, sino en su misma
rebeldía, en su sentimiento de protesta contra la injusticia. Su ser
mismo en aquellas circunstancias -recuérdese- es la «palabra»
real de Dios, el medio de que Dios dispone para comunicar su
intención, para revelar su apoyo salvador.
b) La mayéutica-histórica: MAYEUTICA-HISTORICA
RV/MAYEUTICA Con todo, fijémonos: Moisés es quien lo
descubre, pero descubre él lo que Dios, que estaba con todos,
trataba de decirles a todos. No les habla, pues, a sus paisanos de
algo extraño o externo: les habla de lo que son y les está pasando
a ellos mismos; y por eso pueden reconocerlo. Con su palabra,
Moisés les ha ayudado a que también ellos caigan en la cuenta:
les ha hecho de «partera» para que den a luz lo que llevaban en
su interior. Es lo que decía Sócrates, cuando afirmaba que él tenía
el mismo oficio de su madre (maia, partera; de ahí «mayéutica»):
no «engendraba» las ideas en sus interlocutores, no se las metía
dentro, sino que con sus preguntas les hacía «dar a luz» las que
llevaban ya en su espíritu.
La mayéutica se convierte así en categoría muy significativa
para comprender la revelación. Ya como condición de posibilidad
para entender lo que ésta dice: si lo que se anuncia no tiene
afinidad o no resuena en el interior de los oyentes, carecerá de
todo significado. En frase aguda del joven Hegel, sería como
«predicar a los peces» (tan milagroso como inútil) 20, y sobre todo,
de ese modo el oyente no queda entregado, sin recurso ni control
alguno, a lo que diga el «testigo»: el juez o el simple oyente tienen
que fiarse sin más de la narración del hecho, sin posibilidad de
acceso al hecho mismo. Aquí radica justamente, como había
indicado K. Rahner, la deficiencia de la categoría de testimonio,
tan útil en otros aspectos, e incluso tan bíblica 21.
Pero nótese que la mayéutica, por un lado, recoge lo positivo del
testimonio, puesto que hay también el que habla y garantiza la
verdad; y además, por otro, lo libera de su limitación, puesto que
por sí misma remite a la evidencia misma del objeto: el mayeutes
no se interpone entre el oyente y la verdad anunciada, sino que
ayuda a reconocerla con los propios ojos. Y también es bíblica,
pues aunque en la Biblia no aparece la palabra, sí aparece la
estructura. Recuérdese a los samaritanos: vienen porque se lo
dice su paisana, pero acaban diciéndole a su vez: «Ya no creemos
por tus palabras; que nosotros mismos hemos oído y sabemos que
éste es verdaderamente el salvador del mundo» (Jn 4,42).
En realidad, a esta luz se comprende que toda la Escritura en su
intención más profunda apunta a esto: el testimonio interior del
Espíritu es siempre el apoyo indispensable para que la palabra
externa tenga significado y sea aceptada. Y sería posible recorrer
la historia entera de la teología -piénsese simplemente en la teoría
agustiniana de la iluminación, en la apologética de la inmanencia
o en la revelación trascendental de Rahner- para ver la
conciencia inexpresa, pero real y permanente, de esta estructura.
Un filósofo judío, F. Rosenzweig, lo expresó magníficamente: «La
Biblia y el corazón dicen lo mismo. Por eso (y sólo por eso) la
Biblia es 'revelación'» 22.
Como no podemos alargarnos en un análisis y fundamentación
más detallados, hagamos simplemente cuatro observaciones:
La primera: el calificativo de histórica aplicado a la mayéutica
bíblica tiene como objeto marcar la distancia indispensable frente a
la socrática. Esta, apoyada en la «reminiscencia», tiende al
esencialismo griego del eterno retorno de lo mismo; la bíblica está
metida en la historia, remite a la presencia libre de Dios y, sin
excluir la memoria, es anuncio que abre el futuro.
En segundo lugar, la mayéutica, justo porque permite el
examen de la cosa misma, explica la aceptación de lo anunciado
(«nosotros mismos lo hemos oído»), pero también el rechazo, o
porque no convence («rechazáis a los profetas»), o porque se
ofrecen interpretaciones alternativas («arroja los demonios en
nombre de Belcebú»). Es, por lo demás, lo que le sucede siempre
a la libertad humana ante sus opciones profundas.
En tercer lugar, todo lo dicho en este apartado lleva a insistir en
algo que puede quedar oculto. Al hablar de «descubrimiento»,
«reconocimiento»..., la reflexión tiene que insistir en el aspecto
teórico; pero, justo porque es aspecto, ya está indicando que lo
es necesariamente de una vida real. Revelación es tomar
conciencia de la salvación. Y por lo mismo, sólo es verdadera si
incluye la práctica y el ejercicio: la praxis: «la fe sin obras es
muerta» (Sant 2,20). Vale a nivel individual: captamos a Dios en la
medida en que nos dejamos transformar por su dinamismo; como
desde la misma filosofía dijo admirablemente K. Jaspers: «Dios es
para mí en la medida en la que yo existo auténticamente» 23, y
vale sobre todo a nivel comunitario: por eso la Teología de la
liberación insiste con tanta razón en que sólo desde el
compromiso con los pobres se puede conocer a Dios o, lo que es
lo mismo, puede haber revelación (y su enorme impacto en la
conciencia actual -su fuerza mayéutica- confirma su acierto).
Finalmente, la estructura mayéutica permite comprender la
necesidad de la vuelta permanente a la Escritura. Lo que se
desvela mayéuticamente se refiere a lo más profundo de la
existencia y del mundo en su relación fundante con Dios; una vez
desvelado, lo «vemos», pero por su profundidad y por su
implicación en los condicionamientos de la libertad, tiende a
oscurecerse, deformarse y aun borrarse. La Escritura hace
justamente de recordatorio constante y de «norma» interpretativa
a la que todos pueden remitirse. (Aun así, sabemos cuán difícil
resulta, pero piénsese en lo que hubiera pasado si no existiese el
recuerdo escrito de lo anunciado...).
4.2. La revelación en su experiencia originaria
La interpretación de la revelación como mayéutica muestra,
pues, que está destinada a todos, y que por todos puede ser
comprendida y, de algún modo, verificada. Pero la reflexión ha
estado dando por supuesto algo fundamental: que para ser
comprendida, la revelación tenía que estar ya ahí. Lo cual supone
que alguien tenía que haberla descubierto el primero, para poder
hacer de «mayeuta» a los demás. Pero, ¿y él? ¿Quién les hizo de
«partera» a Moisés o «Jeremías? En otras palabras, estamos
preguntándonos por el problema más agudo y difícil: el del
nacimiento mismo de la experiencia reveladora en un espíritu
humano.
a) Dios se revela a todos, lo más posible
En una concepción sobrenaturalista, todo parece claro: alguien
experimenta una revelación cuando Dios se le aparece o le
«habla». Pero ya hemos visto que eso es mera apariencia
imaginativa. Dada nuestra finitud, para que pudiésemos «verlo» u
«oírlo» directamente tendría que dejar de ser Dios, haciéndose
algo finito y mundano. Recordemos sintéticamente lo ya dicho al
principio: su «palabra» es la realidad misma -la del mundo y la de
nuestro ser-, que, sustentada, habitada y dinamizada por él, nos
remite a su misterio, nos da a conocer su presencia y su ayuda,
nos permite intuir de algún modo su voluntad y su amor para
nosotros.
Esto permite ya una primera y muy importante aclaración. La
revelación no ha de concebirse bajo el modo de Dios «que viene»
a decir algo. Dios está ya siempre ahí: somos nosotros los que no
lo advertimos. Por eso la revelación es siempre «caer en la
cuenta». Y cuando caemos en la cuenta -aunque eso pueda
suponer mucho esfuerzo-, somos conscientes de que es gracias a
que él está queriendo revelársenos (análogamente a cuando
comprendemos una explicación: la «actividad» de comprender, por
mucho esfuerzo que suponga, implica por sí misma que sólo existe
gracias a que alguien está explicando). Toda percepción de Dios
-aunque no se la interprete así- es siempre revelación activa y libre
por su parte.
D/SILENCIO: Por eso, tampoco existe «silencio de Dios», en el
sentido de que él quiera callar, reservarse u ocultarse. Existe sólo
«sordera» por nuestra parte: siempre, la sordera constitutiva de la
dificultad fundamental; y muchas veces, la culpable de la «dureza»
de oído o de corazón. No puede negarse el hecho, frecuente y
doloroso, de la sensación subjetiva de ese silencio -Cristo mismo
la padeció en la cruz-, pero ha de tenerse sumo cuidado con cierta
retórica muy tradicional, que atribuye de mil maneras a una
decisión de Dios (para probarnos, para castigarnos...) el duro
hecho de que muchas veces nos resulta difícil «oírle» o advertir su
presencia. Ya es hora de que seamos «honestos para con Dios»
-creador, salvador y padre que «no descansa»- proclamando con
decisión que él está revelándose desde siempre, a todos y en
la máxima medida posible. El amor, que le constituye en acto
siempre entregado, no tiene límites por su parte: las limitaciones
-que son reales y dolorosas- no vienen de su reserva o tacañería,
sino exclusivamente de nuestra incapacidad o nuestro pecado.
Digámoslo de un modo imaginativo: Dios es como un sol que
estuviese presionando permanente y amorosamente la conciencia
de la humanidad, intentando iluminar su opacidad y romper su
impotencia; muchas veces, no se le ve, oculto por las nubes
externas o la incapacidad interna; cuando en algún punto logra
que su luz y su calor rasguen el velo, se produce una experiencia
de revelación. Y, una vez captada y expresada en ese punto, se
hace -por influjo mayéutico- más fácilmente perceptlble para los
demás, al tiempo que está posibilitando nuevas y más amplias
rupturas y percepciones: así avanza, en tanteo y claroscuro, toda
tradición religiosa.
b) Revelación, elección, inspiración
Pero sigue en pie la pregunta: ¿cómo y por qué es alguien el
primero? Lo dicho no la ha resuelto seguramente, pero puede
ayudar.
Ante todo, ayuda a situarla. Porque ahora tal vez se comprenda
por fin que, estructuralmente esta pregunta es idéntica a muchas
otras de la vida ordinaria. No apunta, como generalmente se cree
a un «favoritismo» divino -pues Dios quiere revelarse a todos-,
sino a la inevitable facticidad de las diferencias humanas. De
todas, no sólo de ésta: ¿por qué éste -y no el otro- ha nacido en
un país cristiano, por qué es hombre y no mujer, negro y no
blanco, alto y no bajo, enfermo y no sano...?
La pregunta de por qué Moisés, Amós, Isaías o Pablo, y no
cualquiera de sus contemporáneos, es idéntica -repitámoslo: en su
estructura profunda- a la de por qué Dante o Cervantes o Rosalía,
y no cualquier italiano, español o gallego, escribieron las obras
geniales, en las que, sin embargo, éstos se reconocen. En
cualquier ámbito de la realidad existe la persona especialmente
sensible y dotada. Concretándonos al nuestro, el descubridor
primero de la revelación, el profeta o el hagiógrafo, aparece
entonces como el «genio» religioso. Eso sí, con la cautela
obligada de eliminar todo elitismo en la denominación y teniendo
en cuenta que ser genio religioso no implica necesariamente ni
una especial cultura: «lo has revelado a los pequeños» (Mt 11,25 =
Lc 10,21), ni serlo en los demás ámbitos: «ha escogido Dios más
bien lo necio del mundo» (I Cor 1,27).
Cuando se examina la Biblia a esta luz, se ve que así suceden
efectivamente las cosas. Son siempre individuos que, por su
sensibilidad y su pasión religiosa, por su oración y su fidelidad, y
también por las circunstancias en que les ha tocado vivir, logran
renovar su tradición, interpretarla correctamente, corregirla o
profundizarla en algún punto. Ellos, con toda razón, perciben sus
descubrimientos como don de Dios, como algo que él quiere
manifestar: como su «palabra». Palabra que captan ellos los
primeros, pero que perciben como destinada a todos. Por eso la
anuncian, y los demás, por su parte, pueden reconocerla.
Aclarado esto, cabe responder a dos preguntas que
seguramente se habrá hecho ya el lector.
La primera: ¿sigue, de ese modo, habiendo elección? Es claro
que sí. Sólo que concebida con las categorías adecuadas,
tomadas del ámbito de la gratuidad personal, y por tanto de una
manera más íntima y realista. No hay, repitámoslo, «favoritismo» o
«capricho» divino de escoger porque sí (¡cuánto daño han hecho
en todo esto las teorías de la «predestinación»!). Pero tampoco se
trata de que Dios obre «como si», o utilizando a las personas como
mero instrumento: cuando por los condicionamientos fácticos
-circunstancias externas y cualidades externas- alguien ha podido
captar el primero lo que Dios quiere decir a todos, se ha producido
un encuentro real y peculiar, que genera una relación única
entre Dios y esa persona. (Así sucede también en la vida normal y,
además, toda persona tiene aspectos en los que es también única
ante Dios).
Tal encuentro marca de modo decisivo el rumbo de una vida y la
capacita para una misión. En este sentido, puede hablarse de
«elección»: la persona percibe su descubrimiento como don, que
viene entero de Dios y no de ella, y se siente llamada a anunciarlo
a los demás: sabe -con gozo, pero también muchas veces con
dolor- que es «elegida». Pero la Biblia critica duramente todo
intento, individual o colectivo, de traducir la elección como
privilegio y no como misión 24.
La segunda pregunta: ¿qué es entonces la inspiración? En
esta perspectiva, no se la puede ver ya como una intervención
puntual y externa de Dios (como si antes estuviese callado y sólo
en un momento dado empezase a hablar). Ha de verse el proceso
«desde dentro» y a posteriori.
Aquel que descubre -acabamos de repetirlo-, sabe que, en
definitiva, no lo logra por sus propias fuerzas, sino gracias a Dios,
que así lo quiere y lo hace posible. Normalmente, él ni siquiera lo
tematiza como «inspiración»: ¿se le ocurriría a san Pablo o a la
mayor parte de los autores bíblicos pensar que estaban
«inspirados» cuando hablaban en una asamblea o escribían sus
cartas, sus reflexiones y sus narraciones históricas? Pudo haber
casos, sobre todo en la tradición profética o apocalíptica, en que
alguien se considerase inspirado; y aun aquí conviene tener en
cuenta tanto el modo de expresión convencional o género literario,
como el esfuerzo, las crisis e incluso -caso de la discusión con los
«falsos profetas»- la incertidumbre de estar acertando, por la que
normalmente pasaban incluso las grandes figuras 25, En definitiva,
sólo después, afirmada por su propia evidencia la doctrina de un
profeta o de un libro, confirmada por la tradición y la experiencia,
se reconoce por los demás como venida de Dios e inspirada.
Así se forma justamente el canon de los libros sagrados.
c) Las escrituras sagradas como canon
Es muy probable que, para muchos, durante todo este tiempo la
lectura haya ido acompañada de una aguda incomodidad. Si las
cosas son así, ¿por qué se narran de modo tan distinto en la
Escritura? ¿Por qué tantas visiones, tantas palabras misteriosas y
tantas revelaciones espectaculares? Lo que hemos dicho acerca
de Moisés no se parece mucho a lo que cuenta la Biblia, con el
bastón que se transforma en serpiente, las plagas impresionantes
y el paso grandioso del mar Rojo. Lo que decimos de los profetas
parece no casar exactamente con su continua proclamación de
que «vino a mí la palabra de Yahvé», «esto dice el Señor»,
«palabra del Señor»...
Sin embargo, no es difícil de comprender. Hágase ya la prueba a
contrario, es decir, intente el lector tomar de verdad a la letra
todas esas expresiones, y verá cómo le resulta absolutamente
imposible: por todas partes saltarían inverosimilitudes religiosas,
contradicciones históricas e imposibilidades narrativas. Son relatos
especiales, proyectados en el pasado sin pretensión de exactitud,
engrandecidos por el tiempo y la imaginación. No son -ni lo
pretenden- relatos literales o históricos en el sentido actual de
estas palabras: apuntan simbólicamente a significados profundos,
hablan de salvación y no de «historia» ni de «ciencia» ni siquiera
propiamente de «teología».
Y tampoco lo disimulan: todo lector sabe, por ejemplo, que hay
entremezclados tres relatos distintos y discordantes de la creación,
sin que se note un esfuerzo especial por armonizarlos (luego no
quieren ser entendidos a la letra). Y en el paso del mar Rojo es
posible detectar nada menos que cuatro versiones diferentes,
unificadas pero no limadas: acostumbrados desde pequeños a
leerlas como un todo seguido, las soldamos sin advertir que se
trata de cuatro modos muy distintos -por tanto no literales- de
contar cómo los hebreos lograron escapar 1) Moisés abre
espectacularmente el mar; 2) Yahvé lo seca de noche con un
fuerte viento; 3) Yahvé infunde el pánico en el campamento egipcio
y lo desbarata; 4) el ángel y la columna se interponen impidiendo
el contacto entre los ejércitos. Y un profeta puede repetir el mismo
oráculo para situaciones distintas, cambiarlo e incluso hacerle
decir lo contrario de lo que decía al principio 26.
Esto puede sorprender de entrada y muchas veces resulta difícil
o molesto. Pero, en definitiva ha sido una gran suerte. Porque
cuando la lectura crítica se sitúa en la justa perspectiva, estas
«incoherencias» literales y la adherencia de los textos a sus
circunstancias se demuestran como una ayuda excelente para
acercarse a los caminos humanos de la revelación. El peligro de
idolatría en el Reino del Norte explica las diferencias del
documento elohísta con el yahvista; y la situación de destierro, las
que con ambos guarda el sacerdotal: el entrelace de los tres
constituye la riqueza de los primeros libros de la Biblia y permite
comprender mucho mejor el avance de la revelación. En la crisis
matrimonial de Oseas, incapaz de no perdonar a su mujer que una
y otra vez se entrega a la prostitución (sagrada), intuimos el
momento magnífico en que un profeta descubre, el primero, que
Dios perdona incondicionalmente: «¿Cómo podré dejarte, Efraín;
entregarte a ti, Israel? (...). Se me revuelve el corazón y se me
conmueven las entrañas. No ejecutaré mi condena, no volveré a
destruir a Efraín, que yo soy Dios y no hombre...» (/Os/11/08-09).
Por otro lado, como hecho cultural, la Escritura ha sido un medio
prácticamente insustituible para un avance creativo de la
tradición y, desde luego, para su universalización 27. Y como
hecho religioso, en una cultura que ya ha alcanzado la expresión
escrita, la Biblia se convierte en «un constitutivo de la comunidad
originaria» 28. Ella es algo así como la cristalización o
formalización de la conciencia religiosa, que permite a ésta tomar
plena conciencia de sí misma -en cuanto obliga a perfilar lo
adquirido y posibilita nuevos avances- y le ofrece un recurso para
llegar a todos y permanecer actual o, mejor, actualizable en el
tiempo. Por eso, con muy pocas excepciones, toda gran religión
acaba poniendo por escrito sus experiencias fundantes 29.
El libro o conjunto de libros sagrados que se consideran como
expresión de esa experiencia se llama canon, es decir, la regla o
norma para la justa apreciación y confesión de la fe
correspondiente. El Corán para los musulmanes, el AT para los
judíos y la Biblia para los cristianos constituyen su canon y, de
hecho, les ha ayudado a mantener su coherencia a través de la
historia.
BI/FUNDAMENTALISMO FMO/BI: El peligro está, como ya
vieron los primeros cristianos -«la letra mata» (2 Cor 3,6)-, en que
el texto se solidifique y sacralice, identificándose sin más con la
revelación o «palabra» de Dios. Justamente, la crisis de la
modernidad fue debida a eso, y nuestra reflexión se ha dirigido en
gran medida a romper tal solidificación. Pero también es cierto que
cuando la Biblia se lee desde su intención viva, viendo la letra
como transparencia y llamada mayéutica a la experiencia actual y
personalizada, se convierte en palanca fundamental de
renovación. Se ha visto en el cristianismo, que ha sabido asumir la
crítica bíblica (¡y queda todavía mucho camino por andar!), y es
seguramente la gran renovación pendiente que tiene el islam 30.
5. La revelación cristiana y las religiones
En el apartado anterior hemos atendido de un modo preferente
a la revelación bíblica. Pero en conjunto el discurso hubiese
funcionado de un modo similar apoyado en ejemplos de otra
religión, acaso con la salvedad de la carencia de una tradición
crítica paralela a la ejercida sobre la Biblia a partir de la Ilustración.
Ahora vamos a concentrarnos todavía más expresamente sobre
ella, para comprenderla en sí misma y en su relación con las
demás. Más en concreto, nos ocuparemos de la revelación bíblica
en su específica figura cristiana.
5.1. Cristo como plenitud de la revelación J/PLENITUD-RV
Y vamos a empezar por la cuestión crucial: la asunción, ya muy
temprana en los escritos cristianos, de que en Cristo culminó la
historia bíblica de la revelación, y aun de la revelación en general.
Ya en su simple enunciado aparece la enormidad de la pretensión:
en un punto remoto, dos mil años en el tiempo; en un pequeño
país muy concretamente ubicado en el espacio y en un individuo
de características bien definidas (hasta en su talante y acento
galileos), habría culminado la historia del darse a conocer Dios a
toda la humanidad y del caer en la cuenta de ello por parte de
ésta.
Es claro que una proposición de este tipo no puede hacerse
arbitrariamente, ni menos imponerse a nadie, ni siquiera
demostrarse rigurosamente. Respecto de los demás, el
dogmatismo sería una tontería y la imposición una monstruosidad.
Sólo cabe la oferta gratuita, el «estar siempre dispuestos a dar
respuesta a todo el que pida razón de vuestra esperanza» (1 Pe
3,15), el diálogo abierto y cordial. Dar razón, en el sentido de
exponer los motivos en que se apoya quien la asume y también
-acaso sobre todo- en el de aclarar su significado.
a) Significado auténtico de la plenitud J/CULMINACION-RV De
entrada, tal asunción puede tomarse o bien como un
imperialismo -y así se ha hecho y se hace demasiadas veces-,
pero puede tomarse también como una profunda desposesión:
esa revelación, una vez descubierta como dirigida a todos, no
pertenece más a los cristianos que a los demás. Se ha descubierto
en una tradición, pero no como posesión suya, sino como don
idénticamente destinado a todos.
En segundo lugar, eso no significa hacer tabla rasa de las
demás revelaciones. Hablar de «culminación» implica, por el
contrario, que se supone una continuidad: lo que a su modo está
aconteciendo en todos alcanza en un punto -y no en todos los
aspectos, sino en lo fundamental- una claridad e intensidad
mayores. Y ni siquiera tiene por qué alcanzarlas sin los otros: de
hecho sabemos que de Egipto y Mesopotamia llegaron influjos
profundos a la Biblia, tanto en los mitos cosmogónicos como en los
escatológicos, en la profecía lo mismo que en los salmos y, hacia
el final, en todo el mundo de la sabiduría y el universalismo de la
época helenística.
Jesús de Nazaret se presenta como heredero de todo eso, y sin
ello sería impensable. Lo que creemos -los que lo creemos- que él
ha hecho, es haberlo llevado, en un duro proceso que culmina en
la grande y oscura entrega de la cruz, a una culminación que se
muestra insuperable. Insuperable no por su especulación teórica ni
siquiera por un cúmulo de ideas totalmente nuevas: tomadas una a
una y de fuentes diversas, es posible que, como ya hicieron notar
K. Rahner y el mismo U. von Balthasar, no se encuentre en su
predicación ninguna idea verdaderamente desconocida 31, sino
insuperable en el sentido de haber logrado, desde la hondura de
su intimidad original, sacar las consecuencias de la tradición
anterior y de hacerla avanzar hacia adelante en una síntesis
vivida, practicada y formulada, que dice todo lo fundamental en la
relación de Dios con el hombre. En reconocer que esto había
acontecido en su vida, consistió justamente, por parte de los
primeros cristianos su confesión de la mesianidad de Cristo y del
misterio de su filiación divina.
Culminación o plenitud no significa, pues, que Jesús lo haya
sabido o dicho todo en detalle, sino en haber descubierto todas
las claves fundamentales que permiten al hombre, en cualquier
circunstancia fundamental de la vida y de la historia, estar
orientado ante Dios, ante sí mismo y ante los demás. Palabras
mayores, ciertamente. Pero que no están dichas en el aire.
En primer lugar, Jesús asumió una tradición revelatoria definida
por lo histórico y personal. De ese modo, al revés de las
revelaciones centradas en la naturaleza -que tienen sus ventajas y
que la tradición bíblica no rechaza sin más-, se abría hacia el
espacio infinito de la intimidad espiritual, del compromiso ético y del
amor y la fraternidad universales. Y dentro de ella, la ruptura con
lo mágico, literal y legalista, le permitió acceder al misterio de Dios
en sí mismo y en su relación con el hombre de un modo que, en
principio, no tropieza con límites en su proceso de
descubrimiento; y, de hecho, en la misma evidencia de su
presentación, se muestra insuperable.
Al menos así nos lo parece a muchos, no por una opción ciega o
por una decisión arbitraria, sino porque no vemos cómo sea
posible ir más allá de lo que, en este ámbito, él ha descubierto:
que Dios es Padre y es amor, hasta el punto de amarnos mucho
más de lo que puedan amarnos un padre o una madre; que ama
sin condiciones y perdona siempre; y que lo hace con todos sin
excepción (empezando por los despreciados e incluso por los
pecadores); que la confianza absoluta en él y el amor a los demás
es la única ley más allá de toda ley; que el servicio, y no el dominio
o la explotación, es la norma de toda conducta social...
Verdaderamente no resulta fácil ver cómo se pueda ir más allá.
Lo cual, claro está, no significa que sea imposible concretar
cosas, actualizar aspectos o perfeccionar matices. Y si se dice que
mucho de eso está también en otras religiones, o incluso en
tradiciones filosóficas, tanto mejor. No se trata de exclusivismos,
sino de culminación, de caer en la cuenta de lo que es Dios para
todos. En definitiva, de lo que se trata es de comprender que por
fin en Jesús Dios ha podido culminar -no empezarlo ni realizarlo
sólo en él- el proceso de írselo entregando todo a la humanidad
en el orden religioso, de suerte que ya no es preciso salirse del
espacio abierto por Jesús para estar últimamente orientados en la
relación con Dios y con todo lo demás desde Dios.
Y hay todavía un último aspecto importante. Los primeros
cristianos en su llegar -desde las convicciones adquiridas en su
trato con Jesús y desde los acontecimientos de pascua- a la
convicción de que Jesús no había quedado presa de la muerte,
sino que vivía resucitado en Dios, vieron en ello una confirmación
divina, y por tanto definitiva e irreversible, de la verdad de su vida
y su doctrina. En una reflexión de gran profundidad y vigor
sistemático, W. Pannenberg 32 lo ha interpretado diciendo que en
Jesús resucitado ha acontecido ya la «anticipación» (prolepsis)
de la plenitud final en Dios. A partir de él, «sabemos» ya cómo
será la situación definitiva, y por eso tenemos la seguridad de que
lo anunciado en Jesús no puede ser desmentido por ningún tipo de
evolución histórica o cultural: ya no es posible, ni preciso, ni
deseable descubrir ninguna otra clave fundamental que anule,
desmienta o dé un giro a lo por él dicho y vivido.
b) La culminación como actualidad, apertura y dinamismo
No sólo hacia fuera se ha interpretado mal muchas veces el
sentido de la plenitud de la revelación en Cristo. También hacia
adentro ha habido -y hay- sospechas entre muchos fieles y
teólogos ¿No se paraliza de ese modo la historia? ¿No se confina
la revelación en un pasado muerto que sólo cabe ya evocar «de
memoria», como repetición sin vida de lo una vez dicho para
siempre? De hecho, en muchos manuales teológicos -sobre todo a
partir de la dura y estrecha época de la condenación del
modernismo- se habla de «clausura» de la revelación. Tan
patentemente clausurado se veía todo, que un autor entonces
famoso en este campo pudo escribir la siguiente enormidad: «La
teología tradicional reconoce en los apóstoles el privilegio
especial de haber recibido por luz infusa un conocimiento explícito
[subrayado en el texto] de la revelación divina mayor que el de
todos los teólogos o la Iglesia entera tienen o tendrán hasta la
consumación de los siglos» 33.
Conviene ver esto en toda su crudeza, para apreciar qué tipo de
tenaces prejuicios pueblan el concepto de revelación. El lector que
haya seguido hasta aquí los razonamientos anteriores, descubrirá
seguramente la falsedad de los mismos. Si la revelación es un
proceso de descubrimiento en vistas a una relación viva con Dios,
la culminación no equivale a su muerte, sino justo a todo lo
contrario: por primera vez, a partir de ese punto será posible vivir
esa relación en toda su plenitud. Sucede lo mismo que en el orden
biológico: la evolución culmina en el hombre, pero eso no significa
que en él se «clausure» o «muera» la vida, sino que, por el
contrario, se abre en la expansión inconmensurable de la
conciencia, la sociedad y la cultura. Lo mismo en el orden histórico:
la culminación del lento y difícil proceso del descubrimiento de la
igualdad humana frente a la injusticia de la esclavitud, por ejemplo,
no relega la igualdad al pasado, sino que hace posible vivirla
ahora mejor que nunca. Y en el orden individual, la maduración de
un amor hasta la entrega total no significa su fin, sino, si es
auténtico, su verdadero comienzo.
RV/HOY:Lo mismo la revelación. Y ahora se comprenderá mejor
el verdadero sentido de la mayéutica. Las palabras en que se nos
recuerda la culminación sólo tienen sentido si hacen de «parteras»
para que nosotros hoy repitamos el descubrimiento. Es la
actualidad de la revelación. No se trata de una metáfora: no
existe, por ejemplo, fe viva y verdadera en Dios como «padre», si
-iluminados ciertamente por la palabra evangélica- no lo
vivenciamos como tal en nuestra propia vida. Y lo mismo vale de
todo aquello que de verdad se cree. Contando desde luego
realísticamente con las dificultades inherentes a las limitaciones
subjetivas y a la profundidad insondable del objeto, así se ha de
creer el credo: no repetición de memoria o simple aceptación
porque se nos ha dicho que Dios ha dicho, sino, como diría Zubiri,
«probación de realidad», comprobación en la propia vida de la
oscura pero vitalizante verdad de lo profesado.
La revelación tiene, pues, una historia pasada de génesis y
constitución, que se nos regala y sin la cual estaríamos siempre
empezando de nuevo, sin avance real, lejos de la riqueza y
plenitud que se nos entregan gratuitamente mediante la tradición
(«la fe viene por el oído»: Rom 10,17). Pero ese anuncio de su
pasado sólo lo recibimos de verdad cuando la revelación se nos
convierte también en presente vivo, presencia promoviente y
fuente inagotable de futuro.
De ahí dos aspectos importantes. Uno, ya indicado al principio,
su verificabilidad, en cuanto que todo aquel a quien se le ofrece
puede y debe verificarla en la confrontación con su experiencia
profunda, con su búsqueda del sentido, con su visión global de la
vida. El otro se refiere a la inagotable fecundidad de su
interpretación: al proceso, siempre abierto y fecundo, de ir
desarrollando sus implicaciones noéticas, vivenciales y práxicas.
Porque la revelación está por definición entregada a la historia:
todo lo «implicado» en la situación concreta de su primer anuncio
tiene que ser «ex-plicado» al atravesar las distintas épocas,
culturas, circunstancias, preguntas y posibilidades del caminar de
la humanidad en el tiempo. Por eso, aunque costó mucho
reconocerlo teóricamente -a pesar de que, por la fuerza ineluctable
de la vida, se había practicado siempre- existe una evolución del
dogma 34 y, desde luego, una riquísima y compleja historia de la
teología 35.
5.2. El diálogo de las religiones
Esta constitutiva historicidad de la revelación aporta un nuevo
dato a los ya sembrados a lo largo del trabajo -sobre todo a
propósito de la «elección»- para una justa comprensión de la
pluralidad de las religiones. Porque la asunción de una religión
determinada -que en nuestro caso ha sido la cristiana- no puede
significar un cerrarse a las demás. Cumple por ello, llegados al
final, abrir hacia ellas la consideración, tratando de indicar lo
fundamental.
a) Eliminar prejuicios
Ante todo deshaciendo prejuicios que, en realidad, tras las
consideraciones anteriores, se disuelven espontáneamente.
El primero consiste en la asunción acrítica y puramente
imaginativa de que la revelación sólo ha tenido lugar en la tradición
bíblica, como si entretanto Dios hubiese abandonado a los demás
pueblos. Es obvio que no. Toda religión es revelación: Dios
trabaja con todos los pueblos y culturas, con cada uno según sus
circunstancias y posibilidades, pero siempre tratando de que se
consiga la máxima revelación posible.
De ahí que -segundo prejuicio- no se trata jamás del «todo o
nada»: o verdadera o falsa, o salvación o condenación. El
tristemente famoso axioma «fuera de la iglesia no hay salvación»
no decía exactamente eso, pero se le acercaba y, sobre todo,
fomentaba el prejuicio. En cuanto que una religión es el modo en
que una determinada cultura o un concreto grupo humano capta y
encarna históricamente su descubrimiento de Dios, hay que
afirmar que toda religión es verdadera y que en ella los que
honestamente la siguen encuentran su camino de salvación. Sólo
que ninguna verdad concreta y verdaderamente personal se
realiza en bloque, sino que constituye un proceso de
descubrimiento y profundización, necesariamente limitado frente al
misterio inabarcable de Dios. Existe entonces una dialéctica de
«más y menos», de «bueno y mejor», que pide discernimiento e
impone la comparación, justamente para optar responsablemente
por aquella que en conjunto -no precisamente en todos los
aspectos- a uno le parece la mejor.
Esto no puede extrañar. De hecho está implicado lógicamente en
toda adscripción a una religión determinada. Y también lo está en
el reconocimiento de ciertos fenómenos como claramente
deformados o aberrantes: por mucha comprensión histórica que se
tenga -y siempre será poca-, nadie en su sano juicio dará hoy por
buenos los sacrificios humanos o las hogueras de la Inquisición.
b) La lógica de la gratuidad
La cuestión se hace más sutil cuando se llega a las grandes
religiones, que han eliminado, al menos en principio, las
deformaciones más obvias y notorias, y que se ofrecen como
caminos coherentes e integrales de salvación. Esta es hoy la
situación. Las grandes religiones han entrado en contacto real, y
se impone el diálogo entre ellas. En realidad, constituye una de las
tareas más importantes de la actual reflexión religiosa 36, Aquí
vamos a indicar tan sólo unas pautas.
Ante todo es preciso cultivar la conciencia de la propia finitud y,
por consiguiente, de la indigencia constitutiva de toda comprensión
humana del misterio de Dios. Incluso la religión que se experimenta
como culminación de la revelación divina -y, en realidad, todas lo
hacen- ha de ser consciente de que ella la porta en «vasijas de
barro» (2 Cor 4,7), las cuales dejan fuera de sí un océano de
plenitud, y están expuestas a las deformaciones y a las rupturas de
la historia. A priori, cualquiera puede afirmar que toda religión tiene
aspectos que ella capta mejor que otras, igual que tiene sus
peculiares escotomas y sus zonas de sombra. En esa misma
medida, todas pueden aprender de todas, pudiendo -y
debiendo- instaurar por ello un diálogo honesto y real, en el que
cada una aporta y recibe.
De hecho, más allá de todas las teorías, por la fuerza misma del
contacto real, está en curso un diálogo en acción, que marca a
todas las religiones mucho más de lo que acaso ellas mismas
creen: ¿quién puede medir el influjo de la espiritualidad oriental en
el cristianismo de hoy, y viceversa? Y parece evidente que, incluso
más allá de los propósitos de las diversas instituciones, este
inter-influjo va a multiplicarse en el futuro.
Acaso todavía más importante sea el comprender la lógica que
ha de presidir el diálogo. Establecer en este terreno rivalidades de
prestigio o competencias de poder equivale a deformar la esencia
más íntima de la experiencia religiosa como tal. Ella -repitámoslo-
descubre siempre a Dios como Dios de todos, de manera que
jamás descubre algo suyo, sino algo de aquel que todos buscan y
que a todos está intentando darse. Lo que interesa es lo
descubierto y, en definitiva, resulta indiferente quién haya sido el
primero. No sólo porque, como magníficamente dijo K. Jaspers:
«Dios es tanto mío como de mi enemigo» 37, sino porque estamos
en la maravillosa «lógica del don», en la que todo suma y nada
resta: quien de verdad busca a Dios, siente como suyo lo que
descubre el otro, y sabe que cuanto mas tiene el otro más tiene
también él; del mismo modo que «gratis ofrece lo que gratis ha
recibido» (cf. Mt 10,8).
Por eso tenemos que desenmascarar como aberrante todo
intento de prepotencia o acaparamiento en este campo por parte
de cualquier religión: sería estricta idolatría, puesto que esa
religión se pondría en lugar de Dios al apropiarse para sí misma lo
que pertenece a la gratuidad infinita de Dios que se destina a
todos los hombres y mujeres. La rivalidad entre las religiones es
tan ridícula, como humanísimo y necesario es el diálogo en el que
cada una, atenta sólo al misterio de Dios y a la salvación del
hombre, ofrece lo que cree haber alcanzado y aprende lo que en
las otras le ayuda mejor a «caer en la cuenta» de lo que todavía
no ha visto o no ha visto bien: un nuevo matiz, una dimensión
complementaria o una profundidad no sospechada de aquello que
Dios está intentando descubrirnos a todos.
Para una humanidad más plena. Que eso es la revelación.
A.
TORRES QUEIRUGA
10 PALABRAS CLAVE EN RELIGION
EVD.NAVARRA-1992.Págs. 196-224
.................
18 «Por eso [el sujeto religioso] experimenta su acto como respuesta a
una previa llamada, y por eso interpreta su búsqueda de Dios como
suscitada por un previo encuentro con él y en el que Dios mismo ha tomado
la iniciativa» (Martín Velasco, Fenomenología de la Religión. Madrid 2 1983,
124-125), cf. G. van der Leeuw, o. c., 442-445; y recuérdese a Pascal: «No me
buscarías si no me hubieses encontrado».
19 Cf., entre otros suyos, el libro de M. Eliade que da titulo a este apartado,
Buenos Aires 1961; una buena síntesis en D. A. Aune, Oracles, en The
Encyclopaedia of Religions (dir. por M. Eliade), 11. 81-87.
20 La positividad del cristianismo, en Escritos de juventud. México 1978,
78-80. Alude, claro está, al milagro de san Antonio de Padua. El contexto es
justamente el de superar la (mala) positividad de la revelación: aunque la
postura de Hegel pueda ser exagerada, la intención es justa.
21 Cf. L. Coenen, Testimonio, en Dicaonario teológico del NT, IV.
Salamanca 1984, 254-261.
22 Brief an Benno Jacob, 25-5-1921, en F. Rosenzweig, Der Mensch und
sein Werk, 2. La Haya 1984, 709.
23 Einführung in die Philosophie. Munich 1969, 64.
24 Cf., aparte de los diccionarios bíblicos, J. Guillén Torralba, La fuerza
oculta de Dios. La elección en el Antiguo Testamento. Valencia 1983.
25 Cf. a Miqueas impotente y derrotado ante los falsos profetas (1 R 22), o
al mismo Jeremías indefenso ante el profeta (nosotros hoy decimos «falso»)
Jananías, que le rompe el yugo que simbólicamente llevaba, desmintiéndolo:
«Y se fue el profeta Jeremías por su camino» (Jr 28,10-11); cf. A. González -
N. Lohfink - G. von Rad, Profetas verdaderos, profetas falsos. Salamanca
1976; J. L. Crenshaw, Los falsos profetas Bilbao 1986.
26 Cf. L. Alonso-Schökel - J. L. Sicre, Profetas I. Madrid 1980, 17-80, para
una visión actual de la profunda «humanidad» de la palabra profética.
27 Cf. las magníficas reflexiones de H. G. Gadamer, Verdad y método.
Salamanca 1977,212-217,468-475.
28 Cf. K. Rahner, La inspiración de la Sagrada Escritura Barcelona 1970,
70; cf. una exposición sintética en su Curso fundamental sobre la fe.
Barcelona 1984,427-436.
29 Cf. G. van der Leeuw, o. c., 421-426; G. Widengren, o. c.,503-544.
30 Cf. las observaciones de H. Kung, en H. Kung - J. van Ess...,
Christentum und Weltreligionen. Munich / Zurich 1984, 49-72.
31 K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Barcelona 197s, 299, H. U.
von Balthasar, Católico. Aspectos del misterio. Madrid 1988, 27.
32 Cf., por ejemplo, la síntesis que hace en Fundamentos de Cristología.
Salamanca 1974.
33 F. Marín-Sola, La evolución homogénea del dogma católico. Madrid /
Valencia 2 1963, 157.
34 Cf. A. Torres Queiruga, Constitución y evolución del Dogma. La teoría
de Amor Ruibal y su aportación. Madrid 1977, con la información y la
bibliografía fundamental.
35 Cf. E. Vilanova, Historia de la teologia cristiana, 3 vols. Barcelona
1986-1989 (trad. cast. en curso).
36 Cf. una discusión e información fundamental en A. Torres Queiruga, El
diálogo de las religiones. Fe y Secularidad, Madrid 1992.
37 Philosophie III. Berlín / Heidelberg / Nueva York 4 1973, 122. Sería muy
importante tener en cuenta todo lo que dice acerca de la verdadera
comunicación (Philosophie, II. 50-118).
.................
Bibliografía
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Légaut, M., Meditación de un cristiano del siglo XX. Salamanca 1989.
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Rovira Belloso, J. M., Revelación de Dios. Salvación del hombre.
Salamanca 2 1983.
Schillebeeckx, E., Cristo y los cristianos. Gracia y liberación. Madrid 1982.
Segundo, J. L., El dogma que libera. Fe, revelación y magisterio
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Torres Queiruga, A., La revelación de Dios en la realización del
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