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REFLEXIONES DE UNA FEMINISTA MONÁSTICA

Marielle Frigge, O.S.B.*

Como mujer monástica, a veces me hago preguntas sobre feminismo. Como feminista, a veces me hago preguntas sobre las mujeres monásticas. Y a veces me pregunto sobre la influencia mutua entre el feminismo y las mujeres monásticas en los EEUU de hoy.

Pocos negarían que el movimiento feminista ha tenido influencia de múltiples formas en las benedictinas norteamericanas, en muchos casos positivamente. En estos momentos de reflexión, sin embargo, me pregunto si en algunos casos las preocupaciones feministas se han convertido en el criterio básico, si no exclusivo, de los actos y pensamientos individuales o comunitarios. Tomemos, por ejemplo, un cambio reciente muy sonado. Una mujer reprendió al que presidía la Liturgia de la Horas por referirse a Dios en una oración como “él”. Y éste a su vez le preguntó : “¿Y ya se ha castigado alguna vez a alguien que no mencione a la Trinidad en su oración?”.

Este diálogo ilustra la preocupación central de este artículo. Pienso que los monásticos necesitan escuchar las voces feministas con el oído del corazón, voces que en última instancia buscan la plenitud de la vida para todos; pero también creo que necesitamos escuchar las voces de la tradición cristiana y benedictina con igual atención. Durante por lo menos una década, muchas benedictinas norteamericanas han buscado conscientemente modelos de dirección y de toma de decisiones que subrayan que todo miembro de la comunidad tiene algo que decir. Tal vez este esfuerzo represente cierto acercamiento feminista; tal vez refleje la antigua idea de la Regla de San Benito de que el escuchar supone diálogo más que monólogo.[1]

Siendo mi intención la inclusión y la escucha, espero que estas líneas ofrezcan algo de conocimiento para estimular el diálogo entre los intereses feministas y las cuestiones teológicas. En primer lugar resumiré cuatro características de la reflexión teológica feminista, añadiendo una quinta enraizada en la tradición benedictina. Luego exploraré algunos ejemplos actuales de prácticas y posiciones de inspiración feminista, la mayoría de las cuales conciernen al lenguaje de la oración. Dado que gran parte de la oración benedictina está fundamentada en las Sagradas Escrituras, cuestionaré la praxis feminista desde un punto de vista estético así como teológico. En ocasiones, también se examinará la praxis feminista para que ofrezca mayor consistencia con sus propios principios.

Feminismo y feminismo cristiano.

Aunque muchos discuten sobre la fecha exacta del nacimiento del feminismo moderno, la mayoría coincide en que durante las últimas tres décadas se ha convertido en un movimiento social importante. El Papa Juan XXIII dio testimonio de una creciente concienciación feminista en su Pacem in Terris de 1963, en donde destacaba los derechos y deberes igualitarios de la mujer.[2] La Constitución de la Iglesia en el Mundo Moderno del Concilio Vaticano II denunciaba toda forma de discriminación, tanto racial, como de credo, religión o sexo, calificándolas de “incompatibles con los designios divinos”.[3] Pronto, sin embargo, las feministas se dieron cuenta de que el Concilio se estaba dirigiendo al mundo en general, preguntándose qué sucedía concretamente en la Iglesia.  Con la creciente concienciación de que las mujeres en el seno de la Iglesia a menudo no disfrutaban de los mismos derechos y la misma dignidad, nació el feminismo cristiano en el seno de la Iglesia Católica Romana, repercutiendo también en la vida monástica.

Antes de continuar, clarifiquemos el significado de dos términos claves según nuestro contexto: feminismo y feminismo cristiano. Para el significado de feminismo, me baso sobre todo en el eficiente discurso de Sandra Schneiders en Beyond Patching: Faith and Feminism in the Catholic Church. Con algunas modificaciones, utilizo su descripción de feminismo en sentido amplio como postura vital que afirma la dignidad de la mujer como persona humana, que critica los sistemas patriarcales que violen la persona de la mujer y que promueve las relaciones liberales entre los seres humanos y entre la humanidad y la tierra.[4] El feminismo cristiano fundamenta de forma específica sus fines, reflexiones y actividades en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, interpretando a su vez la experiencia de Cristo desde la experiencia de la mujer. En el feminismo cristiano los esfuerzos por defender la igualdad entre la mujer y el hombre, y por criticar toda violación de esta igualdad, son motivados y puestos a prueba por la buena nueva de Jesucristo.

Para las feministas cristianas modernas, sin embargo, no sólo la estructura eclesiástica y su política, sino la propia teología, a menudo excluyen a la mujer. Por lo tanto, la interpretación de la experiencia de Cristo se convierte en un nuevo reto; las feministas cristianas se preguntan:  “¿Qué historia y la de quién se nos narra realmente en las Sagradas Escrituras y en la tradición ?” Si la experiencia de Cristo ha sido interpretada y comunicada sobretodo por hombres, tomando como norma la realidad del hombre, ¿comprende la Iglesia actual de forma completa (o algunos incluso piensan que precisa) la figura de Jesucristo? Por eso, cuando las feministas intentan afirmar una misma dignidad para mujeres y hombres a la luz del Evangelio, se preguntan si estas mismas verdades del Nuevo Testamento no están teñidas de cierta discriminación de la mujer y de su experiencia.

Distintivos de la reflexión teológica feminista.

Este tipo de preguntas nos presentan algunos de los distintivos de las posturas feministas sobre reflexión y práctica teológicas. Estas características han sido esbozadas o elaboradas por numerosos autores, con algunas variaciones.[5] Para nuestro objetivo, propongo que mucho, tal vez la mayoría, de la reflexión teológica feminista, formal o informal, lleva por lo menos alguna de estos cuatro sellos identificativos. Brevemente describiré cada uno, con uno o dos ejemplos tomados de experiencias recientes de las mujeres de la Iglesia y/o de la vida benedictina, añadiendo un quinto sello que creo debería caracterizar al feminismo entre la benedictinas. Luego exploraré varios aspectos de la experiencia actual entre las benedictinas norteamericanas, en diálogo con uno o más de estos sellos.

1. Primero y tal vez el más frecuente, las feministas examinan las Sagradas Escrituras, los dogmas y, de hecho, todas las dimensiones de la tradición cristiana, viendo únicamente lo que subordina o excluye a la mujer. La teóloga o exégeta feminista se pregunta a menudo:  “¿Este texto enseña, o esta práctica se entiende, se expresa o se interpreta sólo en términos de la experiencia del hombre ? ¿Se utiliza para investir, defender o perpetuar la dominación masculina? ¿Se excluye de forma sistemática toda presencia o testimonio femeninos?”

Utilizando esta “hermeneútica de la sospecha”[6], por ejemplo, algunos estudios bíblicos feministas descubrieron que muchas versiones inglesas del Nuevo Testamento traducían de forma rutinaria los términos griegos inclusivos de “cualquiera” o “la persona”, como “el que” o “el hombre que”; ekklesia algunas veces tomaba el significado de “hermanos” ; y la palabra griega prostatis significaba “líder” o “gobernante” cuando se refería a los hombres (1Tes 5, 12 ;1Tm 3,4; 5, 17), pero se convertía en “protectora” al referirse a la mujer Febe (Rm 16, 2).[7] Ruth Fox llevó esta hermeneútica de la sospecha a los textos litúrgicos, descubriendo que los pasajes referentes a la mujer se eliminan repetidas veces de los ciclos de lecturas.[8]

2. La reflexión teológica feminista también se cuestiona, e incluso rechaza, aquellas estructuras jerárquicas que estimulan el dominio de una persona o grupo (generalmente masculino) sobre otro (generalmente femenino).[9] Por el contrario, promueve la igualdad o, por lo menos, las relaciones de reciprocidad, especialmente en relación con la toma de decisiones y las políticas corporativas. Las feministas subrayan, por ejemplo, que el Concilio Vaticano II comenzó a estar a favor de un modelo de Iglesia como pueblo de Dios más que como la imagen, en vigor hasta entonces, de una institución jerárquica. Las mujeres, y algunos hombres, continúan pidiendo cambios estructurales que permitan a las mujeres compartir sus dones más ampliamente con la Iglesia y con el mundo. Entre las benedictinas, las prioras buscan compartir experiencias, ideas y conocimientos con sus hermanos abades, y las comunidades buscan modelos de liderazgo que consulten y tengan en cuenta los conocimientos de todos los miembros.

3. En tercer lugar, las feministas suelen proponer que la experiencia representa una fuente de información importante, incluso una norma, en la reflexión teológica. Esta postura presenta una forma un tanto amorfa y múltiples dimensiones. El énfasis en la experiencia a menudo procede de la insatisfacción con los desequilibrios percibidos: los principios objetivos, masculinos funcionan como norma moral única o primordial, mientras que  la experiencia femenina de las relaciones son ignoradas como criterio importante; la teología no es más que un “viaje mental” que no tiene en cuenta la “experiencia sentida”; se proponen entonces como guía para el futuro las nociones abstractas del monacato en vez de las experiencias concretas de la vida monástica.

Este énfasis en la experiencia como fuente o criterio de reflexión teológica se hace cada vez más difícil a medida que nos damos cuenta de los límites de la experiencia. Hace algunas décadas, las feministas reivindicaban que los hombres no puedan universalizar la verdad únicamente desde su posición dominante, excluyendo la experiencia de la mujer. Pero pronto algunas feministas presentaron una queja similar: lo que las feministas del Cáucaso describen como la “experiencia de la mujer” tiene poco que ver con la de las otras mujeres. Y lo mismo ocurre con el feminismo afro-americano, el feminsimo mujerista o el feminismo asiatico-americano, cada uno con un concepto de la “experiencia de la mujer” diferente.

La benedictinas nos fijamos en nuestras propias historias comunitarias a la hora de seguir alguna dirección fidedigna que determine nuestra tradición. Pero en seguida nos damos cuenta de que éstas solo constituyen una pequeña parte de la historia benendictina en su conjunto.[10] A pesar de estas dificultades, las feministas consideran la experiencia un recurso teológico importante. Sin embargo, haríamos bien en reconocer que la experiencia, como fuente o norma de reflexión teológica, a menudo representa una fuente de información ambigua y/o considerablemente limitada.

4. Una ambigüedad similar aparece en el cuarto distintivo de gran parte de la reflexión teológica feminista, a menudo denominada “encarnación”. Esta característica aparece frecuentemente en asuntos relacionados con el rito, el sacramento y la liturgia. Las feministas cristianas señalan que las mujeres experimentan la corporeidad de manera única; la maternidad y el alimento físico proporcionan a la mujer una idea de la encarnación no disponible para el hombre. Por lo tanto, afirma este argumento, las mujeres poseen un sentido sacramental, de índole natural, de lo divino hecho presente en y a través de las realidades corporales.

Por otro lado, algunas teólogas feministas advierten que aunque las mujeres no pueden escapar de su realidad biológica, la reivindicación de este conocimiento corporal no puede evitar diferentes interpretaciones sociales y culturales. Por ejemplo, ¿tendrán la misma idea de la maternidad la madre soltera de catorce años que vive en zona pobre y la mujer casada de treinta y cinco años culta y con carrera ? Es más, aunque algunas feministas acogen documentos de la iglesia que reconocen  a las madres como portadoras de amor, cariño y vida, otras perciben en éstas una antropología dualista que tan solo garantiza que las mujeres ocupen su “lugar” en ámbitos privados y domésticos, mientras que los hombres ejercen su poder e influencia en ámbitos públicos de mayor alcance.

Un distintivo benedictino.

5. A estas cuatro ideas fundamentales del discurso teológico feminista yo añadiría una quinta. Esta marca de identidad, creo, debe caracterizar a cualquier benedictino, hombre o mujer, feminista o no, que se involucre en la reflexión teológica. Incluso puede ser el hilo de oro bordado en el tejido de la teología cristiana. Aunque no es una contribución exclusiva de la mujer, fue y seguramente es, característico de las benedictinas dedicadas a la teología. Una de nuestras fuentes prebenedictinas cristaliza este más que necesario recurso y criterio teológicos : “Si eres teólogo, rezas de corazón. Si rezas de corazón eres teólogo”.[11]

Naturalmente que Evagrio escribió en una época que asumía que cualquiera digno de llamarse “teólogo” practicaba la contemplación con regularidad, en realidad era un místico en acción. Cuando la teología escolástica sustituyó a la teología monástica, la iglesia obtuvo nuevos recursos y métodos enriquecedores para la teología. Pero también perdió muchas veces contacto con el conocimiento amoroso de Dios, solo posible con la oración. Si nosotras, benedictinas, queremos ser fieles a nuestra herencia, ¿no debemos incorporar lo mejor de ambas? ¿No estamos llamadas a transmitir nuestra tradición de vida al enorme legado teológico de la iglesia? Abordemos entonces la reflexión teológica feminista integrando el conocimiento y las herramientas del saber con la sabiduría de la oración, la liturgia, la lectio y la conversatio de toda la vida.

Hasta aquí hemos nombrado los cuatro puntos fundamentales de la teología feminista actual, añadiendo un quinto de nuestra tradición monástica. Estos, como he sugerido, nos sirven tanto como recurso como criterio para la reflexión teológica:

1.      Una hermeneútica de la sospecha;

2.      preferencia por relaciones mutuas antes que jerárquicas;

3.      énfasis en la experiencia;

4.      encarnación;

5.      conocimiento conformado por la oración y la conversatio. Teniendo esto en cuenta, exploremos brevemente unos cuantos ejemplos de la teoría y de la práctica feministas cristianas actuales con el fin de tratar de comprender y evaluar estas ideas y prácticas. ¿Son fieles a la tradición cristiana y benedictina? ¿Nos ayudan cada día a cumplir los mandamientos de la ley de Dios con el corazón abierto? ¿Nos conducirán hacia una vida monástica más profunda y completa en el siglo XXI?

¿Nuevos  “salmos”?

En primer lugar, consideremos algunos temas del feminismo cristiano que afectan a nuestra vida de oración, examinándolos desde un doble objetivo: el estético y el teológico. ¿Por qué desde este doble objetivo ? Durante siglos, los benedictinos han sido defensores y guardianes de la idea cristiana de que la estética es transmisora de lo transcendente, de que la belleza es portadora de la divinidad.[12] Además los benedictinos pertenecen a la escuela de teología monástica en la que teología y espiritualidad están conectadas y comparten saber. En suma, tanto la belleza como la teología de nuestra oración diaria determinan nuestra vida monástica.[13]

Comenzamos nuestra exploración con dos ejemplos de Woman-Word: A Feminist Lectionary and Psalter. En estas reflexiones no pretendo escoger un único autor o fuente ; he seleccionado muestras de escritos y pensamientos de índole feminista frecuentes en las librerías actuales, incluidas las librerías monásticas femeninas. Tales oraciones y lecturas han ocupado su lugar en la lectura y la lectio de algunas benedictinas. Son obviamente feministas ; ¿pero reúnen los criterios estéticos y teológicos ? Volvamos al comienzo de Woman Word, “Salmo de las Aguas de la Vida” :

La mujer es portadora

de las aguas de la vida

Llevamos las aguas de la creación

muy dentro de nuestras sagradas entrañas,

Rociamos, lavamos, refrescamos

la forma finita que hace brotar de contenido

dentro del útero vital  del que todavía no es

y del útero amoroso de nuestro ser,

donde un manantial alimenta, protege, acuna

la mayor esperanza del universo,

pues los futuros líderes del mundo

todos surcan los mares en nuestro seno

antes de que conozcan sus nombres.

Sí, mucho antes de que los hombres manifiesten sus deseos

de poder y dominio

ya todos han mamado de nuestro maná

impotentes,

y nosotras damos de nuestra sustancia

generosamente.

Nosotras la mujeres traemos las aguas de la vida

En nuestra memoria y nuestro sentido,

dando lugar al corazón, lugar al alma,

lugar al Espíritu

en la naturaleza circular

alrededor de ese lugar sagrado

llamado hembra

en lo más hondo de nosotras.

Benditas aguas curativas.

Benditas nuestras hermanas, madres, hijas.

Bendita la sabiduría que la mujer

trae a la vida

de los ocultos

manantiales sagrados.[14]

En cuanto a la estética, “Salmo de las Aguas de la Vida” supone un intento de presentarnos uno de los elementos básicos de la poesía, el de las imágenes concretas: agua de vida, manantial, aguas curativas, mares, manantiales sagrados. Sin embargo, ninguna de estas imágenes es exactamente nueva. ¿Acaso alguna de estas palabras o frases consigue presentarnos una imagen cautivadora que nos evoque un significado nuevo o que nos exhorte a la trascendencia? En otras palabras, el contenido y lenguaje de este “salmo”, ¿nos empujan o nos invitan a ir más allá de nosotros mismos?

La llamada a la trascendencia es una cuestión teológica de mayor importancia: ¿A qué o a quién va dirigida esta oración? Cualquier diccionario bíblico básico nos dirá que el salmo es expresión de culto a Dios. Pero en este caso la oración y la atención parecen ir dirigidas a “las mujeres... hermanas, madres, hijas”. ¿Se hace mención o alusión, incluso culto, a Dios en algún lugar del texto? Por sí misma, esta pieza podría comunicarnos algo de valor. Pero ¿podemos calificarlo como “salmo” o como oración en cualquier sentido del término? ¿Es por lo tanto adecuado para la liturgia, la para-liturgia o la lectio de las benedictinas?

A medida que suscitamos preguntas acerca de este tipo de posturas feministas sobre la oración enfocada hacia la encarnación de la experiencia femenina, tal vez también deberíamos invocar a la hermeneútica feminista de la sospecha en estos mismos textos. A primera vista, esta sugerencia podría sonar a herejía feminista, pero creo que debemos  tener la honestidad y el coraje de aplicar las mismas cuestiones que planteamos a la tradición cristiana, a la tradición feminista en proceso. Como señala Mary Collins, “Uno de los mejores regalos... para mantener viva la tradición es el regalo de plantear una nueva pregunta”.[15]

Revisión de la hermeneútica de la sospecha.

Volviendo al “Salmo de las Aguas de la Vida”, nótense las líneas: “Sí, mucho antes de que los hombres manifestaran sus deseos/ de poder y dominio,/ ya todos han mamado de nuestro maná/ impotentes,/ y nosotras cedemos nuestra sustancia/ generosamente”. Esto parece haber sido escrito por alguien acostumbrado a detectar señales de patriarcado y de dominio masculino, es decir, alguien propenso a utilizar la hermeneútica de la sospecha. Pero  de momento vamos a servirnos de esta herramienta para interpretar nuestro texto.

¿Reflejan estas líneas algún atisbo de satisfacción al imaginar al hombre indefenso y necesitado del alimento femenino, que la mujer puede ofrecer o retener a voluntad ? Es más, ¿no se está idealizando a la mujer como universalmente generosa al “ceder su sustancia”? En otras palabras, ¿podría leerse entre líneas que de alguna manera la mujer puede dominar al hombre? Y si así fuera, ¿qué sucede con la insistencia feminista en la igualdad y la reciprocidad?

Incluso si nos acercamos a la teología y a la oración, ¿qué ocurre con la enseñanza neotestamentaria: amad a vuestros enemigos para que seáis hijos del Padre celestial que hace llover sobre justos e injustos (Mt 5, 38-48; Rom 12, 19-20)? Alguien podría objetar que este tipo de planteamiento ciertamente supondría una lectura que va más allá del propio texto. Pero la exégesis feminista ¿se plantea los textos de la tradición cristiana con menos rigor? A la luz de la sabiduría antigua de lex orandi, lex credendi (según recemos, así creeremos), ¿no se merecen los textos que utilizamos para la oración privada y pública un examen tan atento?

Tal vez sea éste el momento para insistir en mi propósito. Mi intención no es el denigrar a una fuente o autor en particular. Ni estoy sugiriendo que no sean necesarios cambios en la forma en que hablamos a Dios y acerca de El en la oración. Pero creo que necesitamos examinar, evaluar y alterar oracionalmente tales aspectos con el máximo cuidado, si deseamos ser fieles a la tradición benedictina y a los dogmas fundamentales de la tradición teológica católica, cristiana.

Mi deseo de un análisis y evaluación cuidadosos, a veces con precaución, al adoptar nuevos textos y formas de oración, descansa en varias convicciones fundamentales :

1.      Nuestra oración determina ciertamente nuestras creencias;

2.      lo que creemos y cómo lo vivimos constituyen nuestra formación;

3.      ciertas doctrinas son esenciales en la tradición cristiana;

4.      en palabras de uno de mis anteriores profesores, Robert Imbelli, “uno puede cometer herejía con una preposición”. El último punto quizás debería inspirar en nosotros un temor sagrado por los nombres, pronombres y adjetivos. Al cuestionarnos sobre ciertas posturas y recursos feministas, invito a las benedictinas a que busquen entre los tesoros de lo nuevo y de lo antiguo, para encontrar riquezas genuinas que contribuyan a mejorar los tesoros de nuestra tradición.

Volviendo al segundo ejemplo de Woman Word, nos centramos  específicamente en su valor poético. Hoy algunos califican esta crítica de elitista. Pero tanto los poetas como los teólogos nos convencerían de lo contrario, particularmente en lo referente a los salmos, ya que son por definición oraciones poéticas. El poeta W. H. Auden definió la poesía en una ocasión como “discurso memorable”. Los criterios literarios de tal discurso memorable incluyen estas características básicas: musicalidad, ritmo y/o discurso acompasado; con un contenido orientado de forma perspicaz y sucinta; selección precisa de palabras, dispuestas de forma tal que evoquen imágenes, significados y analogías más allá de las propias palabras. Estas cualidades no pueden asegurarnos una fidelidad teológica, pero si son necesarias si se pretenden textos poéticos lo suficientemente bellos y memorables como para hacerlos trascendentes para aquellos que rumian en las Sagradas Escrituras.

Desde un punto de vista teológico, Karl Rahner nos da una visión perceptiva en su “Poetry and the Christian”. Rahner sostiene que “la palabra poética y el oído poético” son innatos al corazón humano. Por lo tanto, prosigue, la perdida de tal “poder fundamental” significaría que los seres humanos “no podrían continuar oyendo la palabra de Dios en la palabra (humana)... En su esencia más intrínseca, lo poético es condición necesaria para el Cristianismo”.[16]

Teniendo en cuenta estas observaciones estéticas y teológicas, consideremos el comienzo del “Salmo de Misión y Ministerio Compartidos”:

Te alabamos, Shaddai,

y Te adoramos

con canciones que hablan de relación,

con símbolos que transmiten nuestra experiencia,

con sacramentos que celebran la vida.

Te damos gracias, Shaddai,

por tantas cosas :

Tu promesa cuando estamos afligidos,

Tu presencia cuando estamos solos,

Tu protección cuando somos atacados.

Pues Tú nos llamas y nos conduces en la misión

y nos das fuerzas para nuestro ministerio

a través de la abundancia en los lazos de comunidad

y del apoyo continuo de los amigos...[17]

¿Cómo un texto feminista como este  “salmo” logra estar a la altura de las normas estéticas de la poesía? Ciertamente utiliza un lenguaje rítmico en construcciones tales como “con canciones que hablan de la relación,/ con símbolos que hablan de nuestra experiencia, /con sacramentos que celebran la vida”*. Este tipo de discurso acompasado, incluida la repetición de palabra y ritmos, es probablemente el elemento poético más conscientemente utilizado. En nuestra búsqueda de las riquezas de la poesía, sin embargo, resulta difícil descubrir otras características.

¿Dónde podemos  ver una joya de contenido directo o de lenguaje resumido en una frase como “Pues Tú nos llamas y nos conduces en la misión/ y nos das fuerzas para nuestro ministerio/ a través de la abundancia en los lazos de comunidad/ y del apoyo continuo de los amigos”? ¿Donde están los rubíes y esmeraldas de un vocabulario bien escogido, tan importante en textos bellos y memorables ? Consideremos los nombres y adjetivos en el terceto de la segunda estrofa : promesa, presencia, protección ; afligidos, solos, atacados. Alguna aliteración, sí; imágenes concretas, no. Estas líneas personifican  lo que la poeta Kathleen Norris denomina “el matiz destructivo de la abstracción, que logra entumecer la poesía”.[18] Todavía puedo escuchar aquella frase de mis profesores de literatura de escuela que decía : “¡No me lo digas, demuéstramelo¡”. El vocabulario de este texto es demasiado abstracto, demasiado general para evocar imágenes, para provocar emociones, para conectarnos a algo “más”. En los últimos versos del salmo, expresiones manidas tales como “mano a mano” y “arriba y abajo” tienen incluso menos fuerza para evocar algo fuera de sí mismos.

¡Qué diferente la imagen concreta de Ezra Pound al describir a la gente en una estación de metro!: “rostros entre la multitud ;/ Pétalos en una rama negra, húmeda”. El texto nos invita a ver y sentir la aglomeración de hombres cansados y lánguidos en el túnel oscuro de las preocupaciones diarias. Más cercano para los monásticos, consideremos a los poetas bíblicos, que no sólo dicen, sino que muestran las descripciones abstractas antes citadas (“afligidos... solos... atacados): el Salmo 62, 4 suplica: “¿Hasta cuándo atacareis a un solo hombre... /como a una pared que cede,/ como a pared que se desploma ?” Y el Salmo 88, 17-18 lamenta:  “...han pasado tus iras sobre mí,/ tus iras me han aniquilado./ Me envuelven como el agua todo el día,.../ son mi compañía las tinieblas”.

Pero volvamos a las cuestiones fundamentales: ¿Son los textos anteriores suficientemente bellos y memorables como para convertirse en vehículo de trascendencia para la liturgia, o para ofrecer una “palabra” de lectio con material suficiente para un día de meditación?[19] Para mí, un lenguaje como éste sería equivalente a comenzar el Salmo 63 con “O Dios, te he deseado ardientemente”. Cuánto más evocador (y memorable) el texto del antiguo salmista : “Dios, tú mi Dios, yo te busco/ sed de ti tiene mi alma,/ en pos de ti languidece mi carne,/ cual tierra seca, agotada, sin agua”.

Dios como “Shaddai”.

Hasta ahora nos hemos concentrado en la estética de nuestro segundo ejemplo; pero ¿qué sucede con las cuestiones teológicas de este texto? Desde un lado positivo, el “Salmo de Misión y Ministerio” pretende claramente ofrecer alabanza y gratitud a Dios. Pero ¿y el denominar a Dios como “Shaddai”?

Aunque la autora no lo dice explícitamente, su uso repetido de Shaddai, consistentemente acompañado por pronombres como “ella” y “suya”, aparentemente nos dan una visión de que esta denominación veterotestamentaria retrata a Dios como femenino. Algunas feministas han argumentado que el “Dios Maternal” es una traducción más exacta del hebreo El Shaddai que el “Dios de la Montaña” o el “ Todopoderoso”, más comunmente utilizados. Muchos de los que defienden al “Dios Maternal” proponen que Shaddai sea una denominación femenina de Dios preferible, o al menos compañero más digna que los títulos masculinos de Padre, Rey, etc. Pero existen dificultades en la práctica feminista de denominar a Dios de forma más o menos exclusiva como Shaddai.

A pesar de las afirmaciones supuestamente ciertas de que Shaddai significa el “Dios Maternal” y por tanto “una denominación claramente femenina de Dios”,[20] los eruditos de la Biblia y la lingüística postulan diferentes significados del término hebreo[21].

Sin hacer alusión a sexo o género, Gail Ramshow interpreta Shaddai como una imagen de la grandeza y misterio de Dios.[22] Cualesquiera que sean los significados o el genero de Shaddai, como toda imagen de Dios, debería ser uno más entre los muchos nombres o títulos. En Woman Word, Shaddai sobresale como el título mayormente favorecido, desplazando a otros muchos. Pero como recuerda la teóloga Elizabeth Johnson, necesitamos expandir más que restringir los diferentes nombres de Dios. La incomprensibilidad y oscuridad de lo Divino precisa pluralidad y diversidad de metáforas.[23]

Además de por cautelas teológicas, algunas feministas cristianas podrían evitar el uso frecuente de Shaddai, interpretado como el “Dios Maternal”, por otras causas. Aparentemente consciente del énfasis feminista en la encarnación, un autor enumera las virtudes de este nombre para presentar “un lado femenino de Dios”. Según Daniel  Stramara, Shaddai como Dios Maternal indica “el lado femenino, entrañable de Dios que crea intimidad... el toque femenino, entrañable de misericordia... el aspecto de Dios femenino que alimenta y sostiene”, incluso el “lado femenino, intuitivo de Dios”.[24]

Tal interpretación, como objetan algunas feministas, parece que no sirven muy bien ni a la mujer ni al hombre. Tanto si se refiere a la naturaleza como al alimento, tales caracterizaciones de lo “femenino” ¿no están perpetuando los estereotipos de ambos sexos? Implica que éste es el papel de la mujer, incluso el “natural”: cuidar, amar, alimentar; crear relaciones, desarrollar la intimidad, dar vida. Con esto corremos el riesgo de excluir, tal vez excusar, al hombre de tales actividades. Si “el lado femenino de Dios” se define de esta manera y se presenta como modelo, ¿de qué quedan entonces, por consiguiente, las mujeres excluídas?[25]

Nombres y metáforas de Dios.

Nuestra exploración del feminismo moderno y de la tradición benedictina y cristiana nos ha llevado a uno de los temas más problemáticos: ¿cómo nos imaginamos a Dios en la oración? Aunque este tema molesta a menudo a muchas feministas cristianas, abruma incluso más frecuentemente a las benedictinas. No nos enfrentamos a esta cuestión ocasional, o semanal, sino cinco o seis veces al día en nuestra liturgia y nuestra lectio.

Llegados a este punto, sería conveniente recordar una suposición que, por lo común, tal vez sea inconsciente. ¿Por qué las feministas, durante décadas,  han exigido en primer lugar que se cuide con atención el lenguaje? Porque, como señala William Holladay sucintamente: “nuestros hábitos de lenguaje determinan nuestros pensamientos y actitudes de formas inimaginables”.[26] Debido a este poder del lenguaje para moldear el pensamiento, las emociones y el comportamiento, y debido también a la oración frecuente de las benedictinas, las feministas que hay entre nosotras piden un “lenguaje incluyente” refiriéndose tanto a Dios como a la humanidad.[27] Las referencias a Dios exclusivamente masculinas se perciben como particularmente peligrosas porque generan una aceptación del dominio masculino de la Iglesia y el mundo como dispuesto por la divinidad.

Hasta aquí estoy de acuerdo con esta línea de razonamiento en lo referente al lenguaje de la oración. Sin embargo, me gustaría avanzar un paso más y pedir una mayor atención a la belleza estética y también a la precisión teológica. Al tratar de establecer un lenguaje sobre Dios, es fácil enredarse en las múltiples redes de criterios de lo que comúnmente se ha venido llamando “lenguaje inclusivo de géneros” acerca de Dios. Queremos extirpar cualquier lenguaje abierta o encubiertamente masculino-dominante, jerárquico, androcéntrico o aquellos matices descubiertos por la hermeneútica de la sospecha. Además, nos esforzamos por imaginar a Dios haciendo honor a la experiencia y personificación de la mujer. Todo esto, por supuesto, dentro de los confines de la lengua inglesa, ¡con sus condenados pronombres de género único¡.

Al determinar en el presente una tradición benedictina femenina para el futuro, comparamos nuestro lenguaje sobre Dios con todos estos criterios feministas. Pero ¿qué sucede con otros criterios que, según mi parecer, son tanto o, a veces, más importantes? En nuestro intento de reunir todos estos requisitos feministas, ¿nos preocupamos con la misma seriedad de encontrar metáforas e imágenes tan bellas y memorables como aquellas de Gertrudis o Hildegarda? ¿Protegemos aquellos aspectos esenciales de la doctrina cristiana que dan sentido a nuestra vida monástica?

El énfasis de Elizabeth Johnson en la importancia fundamental del lenguaje sobre Dios es de particular relevancia para las benedictinas que nos alimentamos tan a menudo de la palabra :

Las imágenes de Dios en la fe de una comunidad es su estrella polar. Estas imágenes le ayudan a interpretar y entender la vida, la experiencia, el mundo. La manera en que una comunidad en fe habla acerca de Dios indica lo que considera ser su bien supremo, la verdad más profunda, la belleza más sobrecogedora. Este lenguaje, a su vez, moldea la identidad y comportamiento corporativos de la comunidad así como al conocimiento de sí mismo de cada uno de sus miembros.[28]

Ya he indicado varias razones para centrar nuestra atención en el lenguaje bello y memorable. Mi mayor preocupación, sin embargo, tiene que ver con el criterio de fidelidad esencial en las enseñanzas cristianas. Y por tanto volvemos al saber antiguo que dice : lex orandi, lex credendi. En nuestra lucha feminista por descubrir o crear metáforas adecuadas para Dios, ¿podrían las mujeres monásticas feministas adoptar textos cantados o hablados que puedan alterar sutilmente las creencias cristianas fundamentales ?

Nótese que estoy haciendo hincapié en las enseñanzas originales, fundamentales. La existencia de los ángeles, del purgatorio o de San Cristóbal no nos preocupa en este momento; la fe cristiana no se sustenta en estas cuestiones. La creencias en el misterio de la Trinidad, la persona de Jesús, la gracia, el pecado y la salvación son temas esenciales de la fe cristiana. Obviamente no podemos tratar aquí en profundidad cualquiera de estas dimensiones de la fe cristiana. Una vez más, me limitaré a exponer algunas cuestiones teológicas relacionadas con unos pocos ejemplos de las posturas feministas actuales frente al lenguaje sobre Dios, algunas de las cuales, quizás ya se estén adoptando en nuestras comunidades.

¿Pueden las feministas decir  “Señor”?

El ejemplo principal que vamos a examinar fue elegido porque suele abarcar muchos, si no la mayoría, de las preocupaciones feministas y teológicas ya indentificadas. En lo referente al lenguaje de la oración privada y comunitaria, muchos se preguntan. “¿puede una feminista, en conciencia, referirse a Dios o a Cristo como `Señor´?” Una vez más, me gustaría presentar el siguiente planteamiento corolario: “¿puede una feminista cristiana, en conciencia, rechazar la imagen de Dios o de Cristo como Señor?” (Recuérdese que estamos hablando, no del único, sino de uno entre los muchos nombres y metáforas de Dios).

Algunas feministas cristianas actuales presentan muchas objeciones al uso del título “Señor” en referencia a Dios o a Cristo: es androcéntrico, perpetúa el dominio del hombre y la jerarquía de modelos que requieren sumisión. Retrata a un Dios o Cristo distante, cuando no despótico, y denigra a las mujeres al pedirles que busquen la salvación por mediación del sometimiento a una figura masculina controladora y poderosa. Ahora admito que este título puede utilizarse, y se ha utilizado, de todas estas formas; esto no significa, sin embargo, que supongan interpretaciones exactas de los Adonai o Kirios bíblicos. ¿Qué se pretende entonces expresar en realidad con el término bíblico de Señor? Creo que muchas de las objeciones feministas arriba expuestas se centran demasiado  en las relaciones hombre/mujer y no lo suficiente en las relaciones humano/divino. Pienso que estas últimas son las que la metáfora Señor pretenden iluminar.

Las escrituras hebreas incluyen Adon o Adonai, como “mi maestro” o “mi señor”, entre otros muchos títulos de Dios. De acuerdo con The New Anchor Bible Dictionary, este “nombre” de Dios denota una relación de autoridad, sin que necesariamente implique propiedad, y es antónimo de ebed, que significa subordinado o siervo.[29] Señor, por tanto, expresa la autoridad absoluta de Dios sobre toda la creación, incluida la criatura humana que de hecho esta subordinada, aunque sea íntimamente, a Yaveh.

La verdad de esta relación divino-humana se repite en múltiples ocasiones a lo largo de las escrituras hebreas. De hecho, en Génesis se dice que la negación de esta verdad es un defecto fundamental en la criatura humana, “masculina o femenina” (1, 27). Inexistente sin el poder creador de ruah Yahweh (aliento o espíritu de Dios), la humanidad de todas formas rechaza esta posición de criatura a imagen de Dios, y busca situarse al mismo nivel de Dios (3, 4, 22). De esta forma, Génesis nos rebela la raíz de todo pecado, desorden y apartamiento de Dios, de uno mismo y de la tierra, incluido el dominio de un sexo sobre el otro (Gen 3, 14-19).[30] A medida que se va rebelando la historia bíblica de la alianza entre el hombre y Dios, el género humano se va enfrentando a este orden fundamental teniéndosele que recordar repetidamente que Dios es Dios ; que los humanos no lo son.

¿No es éste uno de los temas claves en el libro diluviano de Job? En su sufrimiento, Job bombardea a Dios con una retaila de lamentos que en ocasiones se convierten en acusaciones. Al final del discurso, Yaveh presenta a Job el orden fundamental de las cosas: Dios es el creador y diseñador del universo y de todas las cosas, y sólo Dios ejerce el poder y la libertad de todo lo creado. ¿Es accidental que después de que Job reconoce que Dios es Dios y él no lo sea (42, 1-7), Yaveh se dirija por tres veces a Job como ebed, “siervo” ( 42, 7-8)? Job ha reconocido la verdadera relación entre lo humano y lo divino, y Dios lo confirma. Job es así el íntimo amado de Dios, el que confió  lo suficiente en Yaveh al expresarle su dolor, su frustración y su enojo. Pero él es ahora un íntimo de Dios que reconoce y acepta que este Otro ejerce total autoridad sobre todo lo creado, incluido él mismo. Dios de hecho está actuando como adon, Señor; Job es realmente ebed, el siervo, el subordinado.[31]

Opino que la metáfora bíblica de Dios como Señor no está fundamentalmente relacionada con el dominio masculino. Por contra, esta analogía se refiere a la soberanía divina sobre la humanidad, hombres y mujeres. La feministas acogen con derecho la restitución actual de la expresión bíblica de Madre de la Sabiduría/Sofía, algunas veces designada como la cara femenina de Dios. Pero ¿hemos considerado con seriedad las implicaciones del precepto tantas veces nombrado de que “el temor de Dios es el comienzo de la sabiduría”? Parece que la divina Sabiduría nos está pidiendo también a toda la humanidad, hombres y mujeres, que reverenciemos con temor sagrado al Único de quien dependemos absolutamente.

 Esto nos vuelve a recordar la objeción feminista de que la metáfora Señor oprime a las mujeres con el mensaje de que debemos buscar la salvación sometiéndonos a la autoridad masculina. Pero considérese el acontecimiento de Cristo. ¿Ha pasado inadvertido el hecho de que el único ser humano que más profundamente se abandonara a la autoridad absoluta de Dios fue hombre? La realidad central del Misterio Pascual no hace referencia ni al “genero” de Dios[32] ni al sexo de los hombres. La verdad, una vez más, es que Dios es Dios ; la humanidad no lo es. Pero la auténtica revelación de Jesucristo es que el total abandono a la autoridad absoluta de Dios, como Amor Compasivo, es el camino de transformación, la muerte que lleva a la resurrección.

Como nota importante, adviértase que he utilizado la palabra abandonarse en vez de someterse. Este término lo he elegido conscientemente. La sumisión es rendirse a una fuerza que nos obliga; abandonarse es decir sí a un amor que nos atrae. La sumisión es un acto servil de uno en régimen de esclavitud; el abandonarse es el acto libre del amante/amado. La Regla de San Benito claramente nos llama para lo último: al afirmar que la obediencia llevada sin entusiasmo y de forma acobardada es inaceptable, Benito nos pide por contra que ejercitemos la obediencia como respuesta del amor al amor (RB 5,10-19; 7, 34; 68,5). Así visto, las feministas no necesitamos temer que la obediencia exija sumisión a un Señor dominante sino que, como la RB nos exhorta, obedezcamos abandonándonos al Amor Soberano.

¿Qué pasaría si el tema central fuera el sexo del que dice “hágase tu voluntad, no la mía”, en vez de la verdad de la humanidad en relación a Dios? Imaginemos por un momento el escenario contrario de un mundo matriarcal en el que, por el desorden ocasionado por el pecado, los hombres se hayan visto excluidos, marginados y dominados por las mujeres. Los hombres del mundo se hacen conscientes y comienzan a exigir la igualdad, incluida la igualdad ante Dios. Pero los hombres cristianos se enfrentan con un problema aparentemente insuperable en el Nuevo Testamento. El Jesús hombre debe abandonarse con plena confianza a los designios absolutos de Dios, incluso al de la muerte, para transformarse. Este abandono hasta la muerte no se le exige a la mujer en parte alguna. Los hombres cristianos se atormentan al preguntarse si la Biblia nos está presentando a un Dios opresivo y déspota inclinado a mantener al hombre en su justo lugar de subordinado. ¿Cuánto tiempo habría de pasar hasta que los hombre se dieran cuenta de que el tema no consiste en la relación de Dios con los varones sino de Dios con la humanidad.

“Jesucristo es Señor”.

Pero regresemos al estado actual de los hechos y al feminismo cristiano, centrándonos en las cuestiones teológicas esenciales. El referirse a Jesucristo como Señor, ¿significa superioridad o dominio masculinos? En ningún lugar del Nuevo Testamento se proclama la salvación por medio de la masculinidad de Jesucristo. En su gran himno cristológico, Pablo habla del que se “despojó” ante el Absoluto, el Unico digno de confianza; por tanto, fue elevado (y subrayo el “por tanto”) y honrado como Señor (Fil 2, 5-11).

El afirmar que Dios “ascendió” a Jesús, como sabemos, significa mucho más que la mera resurrección. La resurrección significa que Cristo, el Resucitado, vive una humanidad transfigurada y glorificada que va más allá de los límites del espacio y del tiempo, incluso más allá de los límites del sexo y del género. Los creyentes proclaman al Resucitado como el comienzo de una nueva humanidad transformada y transformadora, no el comienzo de una nueva masculinidad. El Concilio de Calcedonia, reiterando esta primera confesión de fe, proclamó cuatro siglos más tarde con un nuevo lenguaje la creencia antigua de un único Jesucristo, verdaderamente humano y verdaderamente divino. Pero el Concilio nunca proclamó como artículo de fe que el único Cristo fuera verdaderamente masculino y verdaderamente divino.

Reconocer a Jesucristo como Señor supone, por tanto, proclamar varias creencias fundamentales. Esta metáfora implica que el Resucitado comparte soberanía divina y ejerce su autoridad de la misma forma que Dios “reina” como Señor. Pero Dios, y por ende Cristo, ¿cómo ejerce autoridad absoluta sobre toda la creación? De la forma revelada a través de la humanidad transformada de Cristo, siendo la Iglesia su comienzo: rechazando cualquier “trato despótico” sobre los demás, haciéndose, por contra, siervo que lava los pies y que se entrega por entero a los demás.

Este es el Reino de Dios, el Señor; este es el “dominio” que el Cristo glorificado comparte con el Señor; esta es la forma en que la humanidad transformada se rinde a la autoridad soberana de Dios y al Cristo de Dios. Tan convencido está Pablo de este mensaje que hace mención de Cristo como Señor unas 230 veces aproximadamente en sus cartas.[33] De hecho, va más allá al afirmar que “si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo” (Rom 10, 9).

Quizás, en vez de eliminar Señor como título de Dios o de Cristo, necesitamos modificadores que iluminen la forma en que la Biblia transforma los modos humanos pecaminosos de ejercer autoridad: Señor de misericordia, Señor compasivo, Señor que lavas los pies.[34] Quizás deberíamos recordar algo que aprendemos diariamente en la lectio: que la Biblia aplica su propia “hermeneútica de la sospecha” a nuestra vida y actos humanos, llamándonos a la transformación de acuerdo a la imagen de Cristo.

Señor en la RB.

Siguiendo con la metáfora de Señor, pasemos por un momento del Nuevo Testamento a la Regla de San Benito. Aquí, Señor aparece como la metáfora preferida para Dios y Cristo. El prólogo determina el tono al comenzar y terminar con una llamada a servir a “Cristo el Señor” (RB Pról. 3, 45-50). ¿Es ésta una elección de imagen arbitraria? Creo que no. El Prólogo nos proporciona una descripción resumida de la forma de vida que la Regla nos va a pormenorizar: respondiendo a la llamada del Único con autoridad absoluta sobre nuestras vidas, nosotros los monásticos nos matriculamos en la schola, la escuela de servicio a Cristo. Con esta decisión, los monásticos elegimos asemejarnos a la forma de obediencia a Cristo por medio del amor; pertenecer a la escuela del abandono al Absoluto que es todo Amor. Es una opción por compartir los sufrimientos de Cristo y, por tanto, de seguir a Cristo, nuestro Señor, a la gloria.

La RB también habla de la autoridad sobre la comunidad según el modelo del Señorío de Cristo. En una cultura que conocía a la perfección el uso tiránico y caprichoso del poder absoluto, la Regla se hace eco del concepto de la autoridad transformada de Cristo en sus instrucciones al abad o priora: como representante de Cristo, sigue tú mismo, por encima de todo, el ejemplo de Cristo. Como maestro, pastor y sanador, nunca usurpes el poder ni lo uses arbitrariamente; evita toda tiranía e injusticia, pues tu misión es el provecho de los otros, no tu vanagloria (RB 65, 2; 63, 2; 27, 6; 64, 8).[35] Como en el Nuevo Testamento, la RB no sólo acepta y reitera la realidad dominante de la potestad, sino que la transforma a la luz del acontecimiento de Cristo, el Misterio Pascual. La Regla, como los Evangelios, aplica la hermeneútica de Cristo a la vida y actos humanos de su propio tiempo.

Soy consciente de que hemos estado excavando cavernas teológicas profundas e intrincadas. Sin embargo, creo que los significados implícitos en la metáfora “Señor”, utilizada para Dios o Cristo, pueden ampliarse de forma general a la vida de fe cristiana. Sugiero que, al proclamar “Jesucristo es mi Señor” estemos resumiendo el misterio pascual de Cristo, en el que la renuncia es, paradójicamente, la forma de exaltación.

Pero quiero volver a mi exposición inicial: “La feminista cristiana en conciencia, ¿puede rechazar la imagen de Cristo como Señor?” No puedo pretender responder con esto a todas las feministas cristianas. Pero para mí misma, como cristiana y monástica, y asumiendo la teología que veo latente en esta metáfora, debo reconocer la soberanía de Dios, la autoridad de Jesucristo, y su vida, muerte y resurrección como modelos para mi vida. Para mí, actuar de otra manera es una negativa a seguir a Cristo hasta la gloria (RB Pról 1-7).

La Regla considera abiertamente la humildad como una virtud esencial, si no la esencial, en la vida monástica. Tanto los monásticos masculinos como femeninos han contemplado la humildad benedictina como una realización radical de la criatura humana ante el Otro trascendente.[36] La metáfora, frecuente en la Regla, de la potestad divina aparece como recordatorio constante de esta realidad humana fundamental: todos nosotros, hombres y mujeres, dependemos totalmente del Soberano Absoluto. ¿Pueden entonces las monjas, al eliminar estos términos que esbozan la relación humano-divina, poner en riesgo esta llamada a la humildad? Si así lo hacemos, ¿estamos siendo fieles a la premisa feminista básica de que los hábitos del lenguaje determinan poderosamente los hábitos del pensamiento, de las actitudes y de los comportamientos?

Nótese que he hablado, bastante intencionadamente, de metáforas e imágenes, en vez de la palabra específica Señor. Soy consciente de que por diversas, y en ocasiones serias razones, algunas mujeres no puedan dignarse a llamar a Dios o a Cristo, Señor, Rey o Padre. Pero mi ruego es el siguiente: no sustituyamos piedras por panes. Si tenemos que cambiar esta terminología, hagámoslo únicamente con sumo cuidado, presentando alternativas agradables estéticamente y precisas teológicamente. Y volvamos a recordar el lex orandi, lex credendi. El lenguaje que utilicemos sobre Dios o sobre Cristo ciertamente que determinará nuestra vida de fe.

¿Cambio de lenguaje o cambio de creencias?

Volvamos a destacar el aspecto fundamental de que la conciencia feminista no ha de ser el único criterio de las mujeres monásticas a la hora de elegir textos para la oración privada y comunitaria; los criterios estéticos y teológicos también son importantes. ¿No es cierto que algunos esfuerzos feministas por lograr un lenguaje no discriminatorio han degenerado, muchas veces, en pecados contra la estética al tratar de eliminar términos como Señor, Rey, Padre, o el omnipresente “él”? Cuando descubrimos o creamos sustitutos cuyo resultado es una deformación de nuestra lengua inglesa, haciéndola extraña y completamente incomprensible, ¿no estaremos retrocediendo en nuestro camino?

Como observación aparte, yo añadiría que me resulta difícil calificar de “inclusivo” al lenguaje de unos textos que excluyen cualquier forma de referencia masculina.

Pero volviendo a nuestras cuestiones teológicas, ¿cuáles son las posibles trampas que pueden presentarse en la revisión del lenguaje sobre Dios? En algunos casos, la aceptación fácil de ciertos argumentos o prácticas feministas debilitan, y en ocasiones, francamente eliminan elementos fundamentales de la fe cristiana. A continuación examinaremos brevemente unos pocos ejemplos, algunos sutiles, otros descarados.

Uno de los ejemplos mas obvios aparece como alternativa feminista al estribillo tradicional de “Venid y adorad al Niño” por “Adorémosles, a la Madre y al Hijo”. A primera vista, parece que la autora no ha tenido en cuenta las implicaciones de tal lenguaje; pero hay que decir con razón que : “Cuanto más nos sorprenda la idea de adorar igualmente a la Madre y al Niño, tanto mayor valor tendrá como forma de suscitar en nosotros justa admiración por la misma idea de la Encarnación Divina”.[37] Mi asombro va  dirigido más al hecho de situar a un ser humano, por muy elegido y sagrado que sea, al mismo nivel que Dios. Y me remito a las propias palabras de Jesús : “Al Señor tu Dios adorarás, y sólo a él darás culto” (Mt  4, 10 / Dt 6, 13).

En otro artículo, “The Religious Wounding of Women” (La Heridas Religiosas de la Mujeres) se nos presenta una mezcla potente y peligrosa: el hecho y el pensamiento teológico impreciso.

Primero el hecho.  Muchas mujeres han imaginado a Dios como exclusivamente masculino; por tanto, muchas han sentido que como mujeres, no pueden imaginarse a Dios. Pero el pensamiento teológico impreciso viene cuando la autora cita a otra mujer: “Una muchacha no puede ser Dios porque Dios hizo sólo al hombre a su imagen”. La autora afirma que sus entrevistadas señalaron unánimemente que “Dios es masculino. Una mujer no puede ser Dios...”.[38] 

En ninguna parte destaca la autora que las personas citadas hagan distinción alguna entre ser imagen de Dios y ser Dios. Esta omisión nos lleva al peligro siempre presente para todo cristiano: el de tomar los símbolos al pie de la letra; nos olvidamos de que todas nuestras metáforas, imágenes y palabras sobre Dios no son Dios. Este olvido no hace más que crear nuevos ídolos que, sean masculinos o femeninos, no dejan de ser ídolos.

Cuando el lenguaje y pensamiento imprecisos van demasiado lejos, nos pueden conducir a crearnos herejías genuinas, como en este caso. La autora lamenta que, como resultado de las imágenes de Dios exclusivamente masculinas, “la niña, desde pequeña, queda convencida de su incapacidad de salvarse y de su necesidad de un salvador masculino”. Y continúa con una serie de testimonios que demuestran similares procesos de pensamiento: No necesito a un salvador masculino, y por lo tanto me niego a buscar “la salvación fuera de mi misma”.[39] ¿Es la autora consciente de que hace unos quince siglos, la Iglesia declaró hereje a Pelagio por que dio a entender que los seres humanos podían salvarse a sí mismos? Si fuera así, no se alude en ningún momento a este hecho.

¿Pequeños o grandes cambios?

Los ejemplos anteriores son claramente bastante problemáticos. Algunas veces, sin embargo, algunos sustitutos femeninos para títulos como Señor, Rey, Padre o para pronombres masculinos conllevan cambios de pensamiento más sutiles. Y las sutilezas a menudo tienen el enorme poder de alterar nuestras creencias.

Tomemos por ejemplo, A Reader´s Version of the Rule of Saint Benedict in Inclusive Language (Versión de una Lectora de la Regla de San Benito en Lenguaje Inclusivo). En su introducción, Joan Chittister señala la razón evidente para cambiar las referencias a los monásticos: la Regla de San Benito iba dirigida a los hombres, mientras que la orden benedictina actual cuenta con mujeres. Por desgracia, ella no deja claro que el lenguaje que hace referencia a Dios y a Cristo también ha cambiado. Chittister acaba asegurando a los que utilizan esta versión de lenguaje inclusivo que el mismo se ofrece con el interés de crear “una experiencia de lectura más rica” y “no para cambiar la Regla en forma alguna”.[40] 

Pero creo que algunas modificaciones del Reader´s Version sí cambian la Regla de San Benito, y de forma significativa. Las alteraciones del prólogo son muestra del patrón a seguir : Rey, Señor y los pronombre masculinos que designan a Dios o a Cristo quedan eliminados. En vista de nuestra discusión anterior sobre la metáfora Señor, lo que creo podría perderse al excluirlo debería ser obvio.

Pero se presentan más problemas al tratar de evitar el término Señor como título cristológico, porque para cualquier término que designe a Cristo considerado masculino, generalmente se utiliza “Dios”. ¿No altera esto de forma importante el enfoque cristológico  de la Regla, que repite de mil formas  que los monásticos no deben preferir nada antes que a Cristo (RB 4, 21; 72, 11)? Al leerla, la Regla nos llama a servir a Cristo “el Señor”. En otras palabras, el patrón del Misterio Pascual de Cristo es la máxima autoridad en la vida de cualquier monástico; son de Cristo los sufrimientos que compartimos y a Cristo a quien seguimos en la gloria (RB Pról 3, 50).

Debemos preguntarnos si la sustitución repetida de “Dios” por otras referencias a Cristo nos ofrecería una cristología adecuada. O ¿puede tal uso empujarnos hacia una creencia incompleta y desequilibrada de Cristo que es verdaderamente humano así como verdaderamente divino? Los comentarios de dos autores contemporáneos nos podrían hacer vacilar.  Hace unos años, el teólogo Richard McBrien señaló: “A nivel de piedad y teología popular, hay más monofisismo en la Iglesia católica de lo que muchos pueden darse cuenta o estar dispuestos a admitir”. Muchos católicos, continúa, “hablan de Jesucristo como si no hubiera tenido una naturaleza humana como la nuestra, o como si lo humano hubiera sido absorbido completamente por lo divino”.[41] Tal punto de vista, obviamente, contradice la doctrina cristiana fundamental. El estudioso de la Biblia, John L. McKenzie, habla del peligro de tal creencia no ortodoxa, aunque sea implícita, para la vida espiritual. La fe cristológica que encubra cualquier duda acerca de la humanidad auténtica, significa, dice, “poner en duda que cualquier de las cosas que (Jesús) fue, hizo o dijo sea significativa para la raza humana en su condición humana”.[42]

Un examen de las canciones, rezos y otros textos feministas contemporaneos que circulan por las iglesias, tal vez en nuestras comunidades monásticas, nos presenta numerosos ejemplos de esta repetida suplantación de Dios por Cristo. Una oración matutina reza al Dios que murió en el madero, un himno comunitario celebra el pan bendito de Dios y una oración para la colecta afirma que Dios entró en Jerusalén a lomos de una mula. Estos ejemplos eliminan los “le”, “él” y “Señor”. Pero, en realidad, ¿están comunicándonos algo estas alteraciones? Hablando estrictamente, este es un lenguaje teológicamente aceptable. Pero, a menos que aquellos que canten y escuchen tal lenguaje se hayan introducido recientemente en las complejidades del communicatio idiomatum, frases como la de “Dios murió por nosotros” podrían fácilmente evocarnos imágenes, pensamientos y actitudes un tanto extrañas, por no decir poco ortodoxas.

En el año 431 d. de C., la Iglesia se enfrentó a herejías cristológicas. Para afirmar la perfecta unidad de lo humano y lo divino en Jesucristo, el Concilio de Efeso enseñaba que esta unidad es tan completa que lo que se afirme acerca de una “naturaleza” en Cristo, puede afirmarse de la otra. En este sentido, nosotros decimos “Dios murió por nosotros”. Pero para los cristianos modernos, ¿hacen hincapié estas palabras en la unidad de la humanidad y divinidad en Cristo[43] o, subconscientemente (y por tanto poderosamente) están disminuyendo aún más la humanidad de Cristo? Y esta disminución, a cambio, ¿no está estimulando algún tipo de espiritualidad poco ortodoxa que cree, en palabras de Elizabeth Johnson, que “el camino hacia Dios se va divinizando desde nuestra humanidad”?[44]

Reflexión para concluir (y para su continuidad).

Los ejemplos y las cuestiones podrían multiplicarse, pero los que hemos explorado podrían agudizar nuestra conciencia de la complejidad latente en asuntos aparentemente simples, tales como la eliminación del lenguaje discriminatorio. Mi objetivo fundamental ha sido plantear cuestiones que creo son importantes a medida que las mujeres benedictinas continúan dando vida a un monasticismo verdaderamente femenino. Entre estas preguntas tendrían cabida las siguientes: ¿Es la relación de la mujer con Dios tan inclusiva como la relación humana con Dios? ¿No corremos el peligro de centrarnos tanto en aspectos feministas que puedan debilitar o romper la comunión con la tradición cristiana o benedictina en su conjunto? ¿Puede el movimiento feminista por sí mismo proporcionarnos todos los elementos necesarios para una espiritualidad monástica femenina floreciente? 

             Mientras las mujeres benedictinas de hoy se enfrentan a éstas y muchas otras cuestiones, podríamos meditar sobre esta versión, ligeramente adaptada, de una historia antigua: “El Diablo y su Amigo”. Mientras el diablo caminaba un día con un amigo, la pareja vio a una mujer agacharse para coger algo. El diablo señaló con calma que la mujer había encontrado una parte de la verdad. Sabiendo su compañero que era el Padre de la Mentira, exclamó: “¿No te importa que ella haya encontrado parte de la verdad?” “Oh no,” dijo complacido el diablo, “dejaré que se vaya creyéndose con toda la verdad”.[45]

Marielle Frigge, osb.

Sacred Heart Monastery, Yankton, SD, USA.

Traducción de:

 Ignacio Ucín, San Sebastián, Guipúzcoa.