¿Quién es capaz de responder a todos esos jóvenes que a menudo hoy se siguen haciendo preguntas? Ellos miran la realidad que les envuelve y no pueden por menos de preguntar con su característica desconfianza sistemática. Y, en algunas cosas, tal vez no les falte razón. Pues, por ejemplo, los que se denominan cristianos, ¿en qué se basan para autocalificarse así? ¿Tal vez en la costumbre, en la tradición, en lo que aprendieron de memoria durante los años de instrucción religiosa? Pero ¿cuál es el fundamento de todo esto? ¿Qué criterio justifica la tradición, el catecismo, la práctica sacramental? ¿El evangelio? Sin embargo, el evangelio ve las cosas de una forma bien distinta.

Por otro lado, hay que buscar la mediación del magisterio de la Iglesia. Pero con frecuencia resulta difícil, pues nos enfrenta directamente con los orígenes. En ese momento es cuando comenzamos a mirarnos unos a otros con desconfianza y empiezan entre nosotros las inevitables disputas sobre la pretensión del clero de conocer perfectamente la intención del Fundador, de interpretarla de forma ortodoxa y de imponérsela a las conciencias.

Pero, como toda interpretación lleva la impronta de la época a la que se dirige -¿y quién puede reprochárselo?-, es inevitable que, al cambiar el espíritu de la época, cada una de las interpretaciones defendidas con tanto énfasis pierdan actualidad y parezcan irrelevantes, esquemáticas o incluso molestas. Es entonces inevitable el que muchas doctrinas se vean como mera «ideología» de un tiempo y que sea imprescindible un nuevo aggiornamento.

Hay quienes admiran honestamente la perenne «capacidad de rejuvenecimiento» de la Iglesia; otros lamentan en privado que unas doctrinas defendidas tenazmente durante tanto tiempo sean abandonadas, arrumbadas, desmanteladas como elementos superfinos o bastiones anticuados. Justo entonces aflora con más sutileza, si cabe, la pregunta:" ¿Dónde está en definitiva el criterio? Como lo histórico es tan movedizo, la mirada retrocede, más inquisitiva, a los orígenes: ¿Dónde se encuentra el fundamento roqueño que permita contestar de modo inequívoco la pregunta «quién es cristiano»?

Y si la pregunta no me urge personalmente, me apremia al menos el entorno. Si soy padre, mi hijo quiere saber, y no puedo fingir que estoy enterado y engañar su conciencia. Si soy profesor, abuso de mi autoridad vendiendo a los alumnos cosas por las que no puedo poner la mano en el fuego. Si soy compañero o colega, el amigo o enemigo que está junto a mí exige una información mayor aún que el discípulo al profesor. Y no es tan fácil engañarle. Si no me interrogo yo mismo, queda claro que los demás me obligan a hacerlo.

La situación del cristiano interrogado e interrogante es de una soledad sin precedentes. Siempre hubo, hasta ahora, un punto de conexión para el diálogo religioso. Había al menos un fondo común de total fiabilidad, y sólo se debatían diferencias secundarias. La situación de Pablo en el Areópago después de su paseo matinal por los templos y santuarios de Atenas, nos parece envidiable. Sus interlocutores eran «muy religiosos»: veían la divinidad en todos los rincones del universo y, además, no tenían el menor reparo en creer con mayor o menor certeza en distintas revelaciones y admitir los cultos estatales. A Pablo le basta con revelar al «Dios desconocido» y presentar la muerte y resurrección de Cristo como elemento diferencial respecto a los otros cultos.

Más tarde tuvo que habérselas con Roma, y el encuentro fue muy duro; pero el triunfo llegó relativamente pronto. Y posteriormente, el diálogo religioso durante la Edad Media, el Renacimiento y el Barroco, la Ilustración y el Idealismo, hasta el siglo pasado, se produjo dentro del marco del diálogo paulino en el Areópago.

Tomás de Aquino discute con los judíos y los «paganos» (en realidad, con el Islam): un presupuesto común es la creencia básica en la divinidad como algo distinto del mundo; otro, el carácter personal de Dios y su revelación por medio de uno o varios profetas históricos.

Desde tales premisas elaboran Roger Bacon, Ramón Llull y Nicolás de Cusa sus diálogos religiosos conciliadores, a veces muy respetuosos. El Renacimiento continúa los contactos. Recurre a la Antigüedad y reflexiona sobre nuevos hechos de historia de la religión que se van conociendo gradualmente; pero considera el cristianismo como la forma suprema y más bella de las religiones de la humanidad, porque es evidente la superioridad absoluta de la revelación de Cristo.

La Ilustración piensa fundamentalmente lo mismo, aunque desplaza el acento y contempla las religiones del mundo como producto de la «predisposición» del ser humano; pero esta predisposición, al ser una de las posibilidades o «facultades» del hombre, es objeto de una crítica progresiva, primero filosófica y más tarde histórico-científica: si el hombre «puede» ser religioso, podrá también enfrentarse a su Dios, y -será posible demostrar cómo las imágenes de Dios se ajustan a las necesidades cambiantes del ser humano y a las etapas de su desarrollo; por lo mismo, una vez alcanzada la mayoría de edad, el hombre podrá llegar al convencimiento de que él mismo se fabrica los ídolos para satisfacer su tendencia a amar y adorar, su sentimiento de justicia, su anhelo de una vida feliz después de la muerte.

Pero semejante «casa de muñecas» no sirve ya para el hombre en su mayoría de edad. Y, en efecto, el hombre constata que cabe pasar de la religión, y pasar muy bien. El ser humano, una vez que se ha recuperado a sí mismo, parece incluso que avanza más rápido y seguro. A una persona razonable no se le ocurre ya rezar; la era de la contemplación ha pasado, estamos en la era de la acción: el ser humano no sólo administra su mundo, sino que se administra a sí mismo y hace de sí lo que quiere.

Y tú, cristiano, ¿dudas aún en adoptar el nuevo ritmo de una humanidad que dispone de sí misma? Entonces has optado contra la lógica de la historia universal; no es que te lances bajo sus ruedas, es que las ruedas ya han pasado por encima de ti. En la Antigüedad -en los filósofos paganos y en los cristianos- todo se enfocaba a la «conversión» (vuelta, epistrophé), al giro desde el mundo a Dios. Hoy necesitamos todos, también tú, que has mirado durante tanto tiempo, demasiado tiempo, en dirección a Dios, un giro inverso, una vuelta radical: conversión al mundo1. ¿No entra esto dentro de tu propia lógica cristiana? ¿No fueron enviados los primeros discípulos de vuestro Fundador al mundo entero? Te contradices al pretender quedar parado cuando todos avanzan.

El cristiano mira en torno, desconcertado: se le ha desprendido algo que lo envolvía como un manto cálido y protector, y se siente desnudo. Se siente un fósil de edades pretéritas.

Al desaparecer la religión, desaparece automáticamente la forma de ética basada en ella. Desaparece, por una parte, aquella ética que se inspira total o primordialmente en la idea de justicia y sanción eterna: pero el ser humano, o es moral en sí mismo o no es moral en absoluto; obrar por el premio o el castigo es moralmente ambiguo; al menos, no es moralmente puro. Desaparece, por otra parte, aquella ética superior que practica el bien imitando al Bueno por antonomasia: como Dios nos brinda la existencia, como Dios hace salir el sol, generosamente, sobre buenos y malos, seamos agradecidos y seamos también generosos.

Pero ¿que pasaría si no existiera Dios? ¿No permanecería esa generosidad en la esencia del hombre? ¿No nos induce ya a ello el reino animal, al que sólo superamos por una forma superior de autonomía? ¿No hay que diferenciar, además, entre esa pretendida generosidad, por una parte, y un sano y natural «querer ser uno mismo», un amor a sí mismo y una autoayuda, por otra, que es elemental en el viviente infrahumano? Entonces, lo ético podría situarse en el justo medio entre el egocentrismo y el altruismo. El hombre no necesita de una referencia a Dios, ni de una revelación específica para reparar en cosas tan elementales.

Recapacita además, colega cristiano, a ver si tus sublimes imperativos morales no resultan extraños al mundo porque, al igual que la ética de la antigüedad pagana, son una ética para «héroes» (tú los llamas santos), para las personas aristocráticamente superiores. Los teatros antiguos de verdadera categoría sólo presentaban a reyes, héroes y dioses (y el teatro cristiano, a mártires y otros santos, amén de ángeles y congéneres). La plebe sólo podía aportar lo suyo en comedias indecentes donde, por cierto, los dioses y los hombres se engañaban mutuamente. Fue la mentalidad antigua, y duró demasiado tiempo en épocas cristianas.

Sólo podemos saber lo que el ser humano es y puede si dejamos de compararlo con esos ejemplares selectos, con esos ideales no alcanzables ni deseables para el hombre normal, y lo tomamos de una vez en forma realista, tal como es. El modo más simple de hacerlo es mediante la encuesta, el reportaje, la estadística. Parece que el promedio obtenido sobre la base inductiva más amplia, no sólo demuestra que la mayoría de la gente forma parte de la massa damnata, sino que es sumamente formal a su manera y posee una «jerarquía de valores» sin necesidad de imponérsela desde fuera y desde arriba. Y demuestra, además, que el que toma a la gente como es, logra mejores resultados que el que le impone diez o cincuenta mandamientos desde cualquier alta montaña, sólo accesible a la ética.

También tú, colega cristiano, eres material de estadística. Un determinado porcentaje de la humanidad es supuestamente cristiano. Y una fracción de él es (más supuestamente aún) católica. Dejo en vuestras manos el confeccionar una estadística de los «verdaderos» cristianos y católicos que hay entre vosotros; yo desconozco los métodos que vais a emplear para averiguarlo.

¿No basta la estadística para establecer ciertas normas de conducta de validez universal y, por tanto, obligatorias, apoyadas por la policía si fuera preciso? ¿A qué viene toda la monserga del imperativo categórico a priori o de un derecho natural igualmente a priori? Basta convenir en que el hombre, para convivir como ser biológico y racional con sus semejantes, ha de atenerse a ciertas reglas de juego y frenar los propios impulsos. En lo demás, liberalismo y tolerancia. Se pueden proponer algunas religiones y algunos sistemas éticos a libre elección del individuo mientras no sean incompatibles con el bien común. La libre competencia sería ventajosa, a la larga, para todos los concurrentes. ¿Por qué? Porque ya es mucho ser persona decente, y ninguna religión dispensa de esto; más aún, una religión se prestigiará más ante la humanidad generando personas decentes: personas que realizan lo que los más llevan en sí como una imagen que les es grato encontrar en otros, aunque no consigan quizá realizarla ellos mismos.

La gente recuerda mal el largo pasado del cristianismo, pero mejor que el propio cristiano que hoy desea empezar de nuevo y ser moderno entre los modernos. Otros no están dispuestos a cargar con el peso de la tradición, o sólo un poco: los muertos tuvieron su responsabilidad, nosotros tenemos la nuestra; lo que ellos hicieron con la suya, a nosotros no nos afecta. El protestante se siente poco lastrado por los quince primeros siglos cristianos: «videant cónsules», es decir, «papae». El católico no puede sacudirse esta historia; su principio sobre la tradición, aparte la interpretación que se haga de ella, se lo prohibe. Esa misma Iglesia a la que él se adhiere, hizo u omitió cosas que hoy no se pueden aprobar; cabe achacarlo todo a la evolución de la conciencia humana, pero ¡qué connivencias no hubo entre lo secular y lo espiritual! El católico se ve implicado y ha de asumir su parte de responsabilidad, le guste o no. El camino más sencillo sería quizá, además de hacer inmediatamente una confesión completa de los pecados, cargar las tintas lo más posible para ponerse a la altura de la dolorosa tragedia, como hace Reinhold Schneider. Lo que pareció lícito y quizá obligado bajo los papas medievales, parece imperdonable, pecado mortal, si nos colocamos directamente entre el evangelio puro y nuestra conciencia actual. En todo caso, algo diametralmente opuesto al espíritu y al código de Jesucristo. Bautismos forzados; tortura de herejes y autos de fe; noches de san Bartolomé; conquista de continentes a sangre y fuego para llevar, junto con el brutal expolio, la religión de la cruz y del amor; injerencias represivas y necias en problemas de una ciencia natural en progresión; proscripciones y destierros por orden de la autoridad religiosa, que actúa como autoridad política y quiere ser reconocida como tal: un sinfín de escándalos. No es agradable tener que cargar con una herencia cuyos crasos errores saltan a la vista.

Si esto ya es humillante, será mejor no arrojar piedras donde uno no puede defenderse. Habrá que recordar que Cristo anuncia al hombre un ideal absoluto que supera las exigencias absolutas de Yahvé a su pueblo, que estas exigencias pasan de un modo u otro a la potestad de los apóstoles y de la Iglesia, y que la administración de esta potestad por hombres pecadores y de pocas luces puede causar un daño incalculable. La solidaridad del cristiano actual con los muertos le compromete a reparar los errores pasados, que él tendrá que sobrellevar con paciencia y, en el fondo, hasta con gratitud. Quién sabe, en efecto, cómo se hubiera comportando él en las circunstancias del siglo IX o XIV.

El que lleva esta pesada carga puede consolarse pensando que lo malo se graba en la memoria con más facilidad que lo bueno, y que el bien que el cristianismo hace al mundo no se deja ver, o sólo muy indirectamente. ¿Quién puede contar y ponderar los actos ocultos de vencimiento propio que han impedido el mal, los actos de expiación y de amor desinteresado, el efecto de una oración callada y ardiente? ¿Quién conoce, fuera de Dios, las experiencias de los santos que, cruzando el cielo y el infierno, desde los lugares más recónditos, revolucionan ámbitos enteros de la historia, remueven montañas de culpa y han abierto un camino en lo que antes era intransitable? Dicho sea esto de paso y sotto voce, para recordar que el «debe» de la Iglesia no puede cerrarse sin este «haber».

La pesada carga afecta también a la Iglesia actual, que intenta sin duda desembarazarse de trabas innecesarias, pero sólo puede realizar lentamente lo que muchos en ella y fuera de ella consideran necesario hacer. Y si las estructuras que han periclitado se desmoronan con relativa facilidad, ello no significa que lo otro, lo positivo, lo que hay que construir en su lugar, esté ya ahí como algo conocido, querido, decidido y acabado.

Mencionemos sin reparo lo más problemático, lo de más hondas raíces en esas estructuras: una decisión de consecuencias imprevisibles tomada tempranamente, sin duda responsablemente, pero que no es la única solución posible, ya que las ventajas cristianas de la solución opuesta, si se computan los elevados, altísimos sacrificios y pérdidas, son también incontestables: el bautismo de los niños. El anticipo de la opción por Dios, valiente y definitiva, en estado de inconsciencia; el despertar de la razón y de la capacidad de elección ante un hecho ya consumado que se podrá ratificar o no: ¡ingente problema! Y más cuando la tradición popular, la inserción sociológica en una cristiandad envolvente, está desapareciendo o ha desaparecido ya del todo. También esto hay que sobrellevarlo.

Para el hombre sin Dios, las palabras de la cultura cristiana no hablan de Dios, o sólo muy débilmente. El mundo occidental alumbró y construyó sus obras más bellas desde el espíritu de la religión. Esto vale tanto para las obras clásicas de la antigüedad, que nacieron colectiva e individualmente del culto a lo divino, como para todas las creaciones originales de las épocas cristianas. Aún no se ha demostrado que la irreligión pueda producir grandes obras de arte: Goethe dijo a Riemer: «Los humanos son productivos en poesía y en arte mientras son religiosos; después, se vuelven imitadores y repetidores, como nos pasa a nosotros con la Antigüedad, cuyos monumentos fueron productos de la fe y nosotros nos limitamos a copiar desde el ensueño y la fantasía». Ifigenia de Eurípides fue el drama de una obediencia casi delirante a Dios. La traducción de Schiller omite la conclusión teológica y le cercena así las raíces. La reelaboración del material por Goethe es el juego discreto de un humanitarismo aristócrata.

Si indagamos lo que las obras arquitectónicas, los poemas, las piezas musicales cristianas quieren notificar y decir sobre Dios a un contemplador, lector u oyente actual, la respuesta es: desde luego, no lo que ellos quieren decir. «Escucho el mensaje...»; no, no lo escucha; se limita a grabarlo en cinta; se limita a filmarlo. El cristiano puede sentir un desánimo que le haga dudar de los valores expresivos de la historia y ver ideologías en todas partes. ¿No fue todo eso un error? ¿No nos envuelve como un ridículo permanente?

¿Qué tiene que ver la elegante basílica romana con el cristianismo? Es un simple mercado, sin modificaciones de relieve. ¿Qué tiene que ver la románica Iglesia-castillo de la Edad Media con la indefensión de Jesús? ¿Qué tiene que ver el fáustico asalto al cielo del arte gótico con el «cercano a la tierra y manso de corazón»? Y (si pasamos de largo el Renacimiento, con silencio contenido) ¿qué tiene que ver el esplendor barroco con la cruz desnuda? Muchos se alegran de que al cristianismo le haya faltado la voz desde entonces: menos mal. El cristiano se avergüenza de su pasado cuando lo contempla con ojos de «hombre moderno». (Las hordas que recorren Europa presurosas y ciegas, de monumento en monumento, no entran ya en la cuenta: son termitas de la decadencia).

Pero el cristiano no debería avergonzarse. Tendría que saber distinguir entre la fe y su expresión. La fe puede ser infinita, si ama; la obra es finita. La fe puede ser intemporal, la obra es temporal. Y la obra contiene en sí una llamada y una dura exigencia de más fe. Como la santa barroca extática, de húmedos ojos entornados: ¿Te has abandonado a Dios de forma que él pueda poseerte como a ésa? Tú, que apenas puedes contener la risa cuando oyes hablar de armonía, ¿has tenido, ni de lejos, el alma en disposición de reflejar la pureza de Palestrina o de Haydn?

No te hagas, cristiano, un descreído que ya nada ve, pues en dádiva has recibido los ojos de la fe. No te dejes dominar de extrañas ideologías sin fundamento. Afirma la libertad cuando te es fácil negarla. Sé libre entre el gozo permanente y la apertura a lo nuevo. Justamente porque eres una persona cristianamente libre que no necesita atarse a nada terreno, reconoce la libertad de tus hermanos de fe que son creativos, y también la libertad de todos los prosélitos y piadosos que confesaron como tú a Dios y reconocieron lo divino. No te dejes convencer de que la cristiandad antigua viviera de espaldas al mundo. ¿De dónde le vino, entonces, ese amor a las cosas y ese conocimiento de sus leyes secretas, un amor y un conocimiento muy superiores a los que pueda tener el hombre actual? ¿O crees en serio que los pequeños constructos abstractos del hombre actual tienen más contenido de mundo, son más fieles a la tierra y concrecen más con ella (con-creto) que las realizaciones de los grandes cristianos? ¿Quién conoce mejor al hombre en lo más íntimo: Villon y Grimmels-hausen o los fríos pornógrafos de hoy? A éstos déjalos estar, y no te dejes seducir por unos cristianos que quieren hacerte creer que sólo en esa pornografía se descubre al hombre en toda su «gravedad pecadora» y sin aderezos pagano-idealistas. [2]

Pero tampoco te resignes cuando lo auténtico y valioso brilla por su ausencia. «Sé vivir con estrechez», dice Pablo, «y sé tener abundancia; ninguna situación tiene secretos para mí» (Flp 4, 12). El cristiano tiene que saber contemplar ocasos a su alrededor sin que por eso se le ponga el sol. Puede ser pobre y estar con los hermanos espiritualmente pobres. Pero no puede negar su propia riqueza, la que generó todo lo bueno que éstos vendieron por un plato de lentejas. Y los ocasos le sumirán sin duda en las sombras, en eso que se suele llamar noche del mundo y eclipse de Dios. Pero le está vedado ponerse sombrío por supuestos motivos de compasión. «Hijos de Dios sin tacha en medio de una gente torcida y depravada, entre la cual brilláis como lumbreras del mundo» (Flp 2, 15).

¿Puede ser relevante el cristiano? ¿Cómo? Estamos de nuevo ante la sutil pregunta del comienzo. Todos sienten que no podemos seguir así, que no es suficiente. Todos pueden mirar a su Iglesia con ojos extraños, desde fuera, como la ven los otros, y sobresaltarse de pronto. Como alguien que durante decenios hubiera transitado ante la fachada de su templo de toda la vida sin advertir nada anómalo y, de repente, un historiador del arte le hiciera notar lo resquebrajado y ruinoso que se encuentra todo y la necesidad que existe de renovarlo desde los cimientos, so pena de un derrumbamiento total. Es entonces cuando la realidad le abre los ojos. En ese preciso momento comienza a temer que le pueda caer la bóveda sobre la cabeza y pide una restauración general y urgente. El miedo le da alas y le infunde «ánimo» para un aggiornamento audaz. Y, como ocurre en las épocas en las que se toma conciencia del valor que tiene la antigüedad artístico-histórica, propone con los expertos eliminar primero los aditamentos barrocos los innumerables angelotes, volutas y nubéculas flotantes que sólo sirven para acumular polvo y carecen de la más mínima consistencia, porque se basan en el puro efecto, no responden al gusto actual y originan la mayor parte de los costes de la renovación; y por toda una serie de razones plausibles más. ¡Qué alegría cuando debajo de la suntuosidad removida aflora la espléndida rudeza románica con la que sintonizamos mucho mejor y, además, es mucho menos costosa en mantenimiento! Son las grandes alegrías de la renovación: se puede restaurar lo antiguo desmontando. Resulta tan maravilloso, que le hace creer a uno que es productivo, que puede construir destruyendo.

Porque, bromas aparte, ¿no es verdad que, en el ámbito cristiano, todo lo que sea construir ha da basarse en una consideración de los orígenes? Y caminando hacia atrás, como el cangrejo, podemos encontrarnos casi al azar, pero providencialmente, con el punto crucial de la Reforma protestante y, desmontando de paso los añadidos contrarreformistas, llegar a un entendimiento inesperado. Aunque los cristianos de hoy, en el fondo, no confiamos demasiado en nosotros mismos, sí podemos confiar en el espíritu protector de la marcha atrás y, mediante un generoso desmantelamiento de las formas de ayer y de hoy, descubrir unas estructuras mejores, incluso el fundamento roqueño del evangelio.

De cualquier forma (volveremos sobre esto más adelante), no es poco que estemos descontentos con la situación actual. Si no lo estuviéramos, los otros tendrían motivo para no creernos. Si cedemos por un momento a los atractivos de la estadística o, más exactamente, de aquellas estadísticas que nuestros obispos aconsejan consultar, el perfil del cristiano medio aparecerá claro y nítido. Estarán en el límite los que figuran como cristianos por la partida de bautismo, el entierro en cristiano y, quizá, la primera comunión o la confirmación infantil. Seguirá el gran número de cumplidores de pascua, que va superando lentamente al de los cumplidores del precepto dominical. A éstos se suman poco a poco los de perfil más borroso, definidos con términos como ayuno y abstinencia, prensa católica, impuesto eclesiástico y fidelidad al papa. Por encima de las denominadas «personas decentes» (como las otras), aumenta asimismo el número de los catalogados como cristianos por el cumplimiento de esas señales de tráfico que son los diez mandamientos: el sexto con gran ventaja, luego el cuarto, el segundo y el tercero, mientras que el quinto, el séptimo y el octavo son quizá, más que preceptos de Dios, normas que cualquier «persona decente» cumple, salvo en caso de necesidad. Mucho depende también del entorno cultural: en zonas rurales, ir a la iglesia puede ser un motivo de honor, lo mismo que el mantenimiento de un odio personal o familiar. También puede ser cuestión de honor el vivir en una fuerte y tenaz discrepancia con las opiniones del cura, reconociendo, eso sí, que «él entiende de lo suyo y yo de lo mío».

Este cuadro variopinto no sería el de «la media estadística» si la escala no se redujera hacia arriba, en la zona de los denominados cristianos fervorosos: los que intentan vivir un matrimonio auténticamente cristiano, asumir una oración verdaderamente personal en su vida, preocuparse con auténtico amor por los semejantes, sobre todo los pobres, abandonados y desvalidos; los que siguen con verdadero interés la labor misionera de la Iglesia, los que se consagran como sacerdotes al servicio de la Iglesia y quienes viven en pobreza, castidad y obediencia según los consejos de Cristo.

Los que tienen el valor de ponerse bajo la luz del reflector, están más expuestos que los otros al examen inquisitivo. Nuestros queridos hermanos cristianos los golpearán con los nudillos de arriba abajo, por si algo en ellos suena a hueco. La pregunta «¿quién es cristiano?» no se formula con tanta severidad para los aludidos en primer lugar, ya que éstos suelen remitir, con cierta humildad, a los «especialistas» en cristianismo, aunque tampoco estén muy convencidos de ese saber especializado. El golpe de nudillos de los especialistas es temible, porque entonces ha de quedar claro, finalmente, quién es cristiano. Sin embargo, ahora se trata del núcleo. La cuestión se divide en varias preguntas parciales.

Primera.- ¿Quién está facultado y es capaz de identificar empíricamente al cristiano? ¿Puede hacerlo un no cristiano, por ejemplo? ¿Es posible (¿y por qué no?) saberlo? ¿Según qué criterios?

Segunda.- ¿Quién está facultado y es capaz de identificar normativamente al cristiano? También aquí hay que preguntar por los criterios, leyes y requisitos para contestar la pregunta. Nos asustamos con sólo reflexionar un poco: todo esto no está nada claro. No parece, por tanto, improcedente formular la pregunta existencial.

Tercero.- ¿Puede un cristiano averiguar por sí mismo si es cristiano y, en caso de atreverse a afirmarlo, exponer las razones en que se apoya?

La pregunta «¿quién es cristiano?» sigue sin la profundización necesaria en la Iglesia actual, en medio de todos los ensayos de reforma. Lo cual significa que se está actuando como si la respuesta fuese conocida y sólo restara, partiendo de este conocimiento, adoptar las medidas necesarias. Significa, además, tomarse la libertad de denunciar como sospechosas de ideología las soluciones y pautas tradicionales del cristiano, y de juzgar estas pautas con un criterio que se utiliza sin previo examen. No es difícil dar con este criterio impensado, pero aparentemente obvio, porque fluye espontáneamente de las tendencias generales del cristianismo actual, tendencias bienintencionadas, celebradas por la multitud, pero necesitadas de una criba urgente.

Está en marcha una revisión a fondo de todo el arsenal de la Iglesia. Como suele ocurrir en tales ocasiones, aparecen herrumbres en un arma vieja. La mancha visible lleva a descubrir otras menos visibles, y al final el arma entera y hasta el género de armamento resulta anticuado. Entonces vacían todo el almacén y diseñan el plan para un nuevo arsenal. Esto produce mucho movimiento, y cuando las cosas se mueven, hay aparentemente vida, iniciativa, proyectos. Ocurre ya en instituciones que no se distinguen por la agilidad de su funcionamiento. ¿Quién no ve que la mejora, el aggiornamento, el estar au jour, up-to-date, es en líneas generales algo loable y que hoy, al hilo de esta renovación, surgen obras positivas, muy importantes, incluso imprescindibles? Y los cristianos de hoy sienten un afán parecido al de las asistentas y amas de casa que hacen la limpieza de primavera con cierto instinto dionisíaco, aunque la fiesta amenace degenerar -sobre todo entre el clero joven- en verdaderas saturnales, donde todo lo que rompe el orden parece permitido y obligado, con tal de ser muy moderno y abierto.

En medio de esta «destrucción» creadora y de esta «vuelta» inspirada, no se necesita ser muy sagaz para preguntar por la reserva en oro que avala todo este papel moneda en circulación. Los cambios en la Iglesia han estado siempre ligados a la conversión, y cuanto más profunda sea ésta, más dolorosos serán los cambios. De otro modo se tratará presumiblemente de puro verbalismo. ¿Cuánto estamos dispuestos a pagar por nuestra reforma, no sólo en cosas que nos afectan poco -prestigio histórico, por ejemplo- sino que nos duelen en carne viva? ¿O creemos poder salir del paso, una vez más, con simples retoques? Parece, en efecto, que en todos estos asuntos adoptamos una fatal perspectiva donde sólo rige este principio: nada de «espléndido aislamiento», que con el tiempo resulta incómodo. Hay que apostar por los acercamientos, las fraternizaciones, los descensos de tronos y pedestales, las colegializaciones, las democratizaciones, facilitaciones y nivelaciones hacia abajo (nunca hacia arriba), por la máxima actualización hacia todo lo que aparezca hoy, mañana y pasado mañana.

¿Quién negará que estos descensos, este abandono de las viejas alturas, constituyen en muchos casos, quizá en la mayoría, la recuperación de algo largamente esperado, largamente pendiente, y que este cambio de sentido es lo originalmente evangélico, porque «el mayor entre vosotros» debe ser el servidor de todos, porque Cristo prohibió todos los títulos («maestro» o «padre», abbé, abas, papa, etc.) y él mismo, nuestro Señor, se rebajó a la condición de siervo de todos? Si con este descenso se alcanza finalmente algo pendiente -con un retraso incomprensible-, podemos sin duda felicitarnos, aunque no dejemos de preguntar por qué razones se produce esta recuperación apresurada.

La Iglesia -se dice- debe estar al día para tener credibilidad. Si esto se toma en serio, significa que Cristo estaba al día cuando llevó a cabo su misión, una misión que fue escándalo y necedad para judíos y paganos, y murió en la cruz. Cierto que esto ocurrió en el momento justo, en el kairos del Padre, en la plenitud de los tiempos, exactamente cuando Israel estaba maduro para desprenderse como un fruto, y los pueblos, maduros para recoger este fruto en su campo abierto. Pero Cristo nunca fue moderno, ni lo será, Dios mediante. Ni él ni sus discípulos Pablo y Juan pronunciaron una sola palabra por seguir la corriente política o gnóstica. La consecuencia obvia es que todos nuestros movimientos deben ir encaminados a erradicar los falsos escándalos, los escándalos no cristianos, para dar paso al verdadero escándalo, consistente en la misión de la Iglesia.

Tendríamos así algo parecido a un criterio para discernir los espíritus, esos espíritus que animan en el fondo la tendencia eclesial moderna. Y si los cristianos toman alguna vez conciencia de que todas estas empresas muy concretas necesitan con urgencia de la crítica cristiana, precisamente por ser tan claras superficialmente, si advierten que tienen doble filo, que son ambiguas y quizá resultan peligrosas porque simulan contener lo «único necesario» y, tranquilizando la conciencia, esquivan la referida conversión, entonces habremos ganado lo principal. La crítica no es previa o posterior a las empresas de los cristianos, sino que incide en el núcleo de ellas. Las pone en cuestión permanentemente, preguntando si tienen a Dios delante, a la vista, o detrás, a la espalda.

Tener a Dios a la espalda significaría en el caso de los cristianos reformistas saber a qué atenerse sobre Dios y la revelación con su contenido y alcance, y sobre la Iglesia y los cristianos. Y armados de este saber, salir al encuentro del mundo, del mundo cristiano, del no cristiano y del anticristiano. El saber que invocan estas personas está asegurado y es suficiente, aunque obviamente sólo sea un saber sumario, reducido a algunos conceptos capitales. Pero la reducción se produce, legítimamente, de cara al encuentro con el mundo actual o, como suelen decir nuestros teólogos enfáticamente y con sonrisa cómplice (para que no se piense que expresan una tautología), con el «mundo mundano» de hoy. Saben a qué atenerse sobre Dios y la revelación, y la pregunta es para ellos simplemente: qué digo yo a mi hijo. Vienen de Dios y buscan el mundo secular. Tienen a Dios a su espalda; y al mundo, delante. No discuten que, para ser enviados por Cristo al mundo, han de permanecer un tiempo suficiente junto a él; pero entienden que esto ya lo han hecho. Están inmersos en la acción y suponen de buena fe, ante sí y ante los otros, haber concluido el período de contemplación. Y si la conciencia les recuerda ocasionalmente que la contemplación no expide ningún certificado de madurez, o que aún están inmaduros, reaccionan pronto con el lema «contemplativus in actione», que significa prácticamente que la persona activa ya es lo bastante contemplativa; no existe otra madurez o mayoría de edad que la acción.

Es el lema de muchos cristianos modernos, clérigos y laicos, de los que cabe sospechar que han tomado el nombre de «misión» como tatuaje evangélico para su huida de Dios. Así se manifiesta la gravedad de la crisis que sufre la tendencia actual de la Iglesia, colectiva e individualmente. Esta crisis no significa que la tendencia sea condenable como plan, movimiento y resultado, sino que debe someterse siempre al juicio cristiano, porque la claridad superficial viene a ocultar una ambigüedad de fondo: ir de Dios al mundo puede ser una misión cristiana, misión cristiana en el mundo; pero puede ser también una huida de Dios, miedo al escándalo de la cruz, traición a Cristo. Todas las cosas tienen su reverso; sólo Cristo está exento de él.

La orientación a la palabra de Dios se valora en el mundo católico actual como la más hermosa e inequívoca señal de esperanza, y no cabe duda de que lo es. Se da por supuesto que descorriendo todas las cortinas que impiden la visión de los orígenes cristianos -son cortinas todas las formulaciones eclesiales, catequéticas y dogmáticas de la revelación-, alcanzamos la verdad de Dios y de Cristo.

El cristiano quiere, en este movimiento, «oír, ver y tocar» la «palabra de vida» ahora que se le permite, finalmente, hacerlo. Estamos desolados ante el oscuro pasado, en que tantas alambradas rodeaban el texto sagrado, en que el contacto con él podía producir el choque eléctrico de una excomunión, como el antiguo israelita podía morir si pisaba las estribaciones del Sinaí.

Hasta el muro milenario de la Vulgata ha cedido hoy, después de haber bloqueado tanto tiempo el acceso al texto original, cuando ya el trabajo de los humanistas había despejado el camino. Traducciones y comentarios se acumulan para satisfacer la necesidad de comprensión de aquellos que entran por primera vez en esta tierra prometida. Y la Iglesia tendrá que hacer sin duda todo lo posible por satisfacer este anhelo de la palabra y por mantenerlo despierto, sin olvidar que ella misma sólo comenzó a estudiar el texto bíblico según los principios de la crítica histórico-literaria moderna en colaboración con los investigadores extracatólicos y extra-cristianos.

No hay por qué contener la alegría por esta apertura. Pero la alegría queda empañada al constatar que el movimiento católico moderno en torno a la Biblia no obedece primariamente, como el de Lutero, a un anhelo básico de la palabra original de Dios, más allá de toda la escolástica y la enseñanza de la Iglesia, sino al reconocimiento de exegetas eminentes de que la ciencia bíblica católica no podía funcionar por más tiempo sin convertirse en ludibrio de todo el mundo científico.

Hasta época muy reciente había que pilotar la navecilla de una exégesis al día con infinito esfuerzo, sorteando las Escilas y Caribdis de las condenas de la Iglesia, para alcanzar finalmente la relativa seguridad de una investigación libre y objetiva. Sin duda, a medida que la ciencia salía al aire libre, el fuego oculto se convirtió para muchos en llama liberada; esto resultó estimulante y favoreció la investigación. A pesar de todo, no iban a olvidar totalmente lo humillante de los inicios: el tiempo que nos costó a los católicos desarrollar nuestro propio estilo cuando otros ya habían forjado el suyo mucho antes, fuera de nuestra Iglesia.

Y como todas las cosas tienen su reverso, salvo Cristo, la aparente claridad del movimiento bíblico tampoco queda sin sombras. Por una parte, el camino católico de vuelta a las fuentes no está exento de ambigüedades: entre las dos guerras mundiales, la consigna fue para muchos: vuelta a los padres de la Iglesia... remontando una (neo) escolástica academicista y estéril. Esta «primavera patrística» fue para muchos meramente estética; no fue lo bastante crítica para perdurar mucho tiempo.

Hoy estamos de nuevo, desde hace tiempo, en un otoño patrístico, pidiendo una «primavera bíblica»; y se tiende a poner bajo fuerte sospecha de ideología toda la tradición exegética, tanto la patrística (primero platonizante, luego constantiniano-politizante) como la escolástica; una actitud no muy diferente de la que mantiene Lutero cuando clama contra la «razón prostituta». Los seguidores de esta tendencia no reparan lo bastante en que todo el que ejercita el pensamiento está ya filosofando, y el que no examina sus presupuestos mentales está más expuesto a una burda ideología; por ejemplo, la del «hombre moderno».

Por otra parte y en paralelo con esto, el camino católico de vuelta a los orígenes se encuentra con un camino protestante que deambula presuroso en dirección contraria: desde la Biblia regresa a la actualidad y considera al «hombre moderno» como horizonte y criterio, y la «filosofía moderna» (Heidegger) como instrumento hermenéutico. Lo que el «hombre moderno» puede comprender, aquello para lo que dispone de antenas, lo que le ayuda y él asimila religiosamente, es lo que debemos predicar; el resto hay que excluirlo por mítico.

Salta a la vista la ambigüedad de semejante posición, ya que puede significar lo peor y albergar luego un enfoque hacia lo mejor: lo peor, porque hace del «hombre moderno» (en realidad, un ente mítico) la medida de lo que la palabra de Dios puede y no puede decir, puede o no ayudar al ser humano; lo mejor, porque implica la invitación a vivir, pensar y apropiar toda la revelación de modo originario y nuevo para cada época. El rezagado camino católico no finaliza, pues, en un espacio virgen; le ocurre lo mismo que al pueblo de Israel cuando entró en Canaán: «En la tierra habitaba el cananeo». Esto no significa simplemente que hubo guerra de inmediato sino que, después de concertar la paz, la coexistencia con la población nativa se hizo mucho más problemática y hasta perniciosa.

Este revés inesperado en medio de una campaña triunfal de conquista no deja de ser saludable, porque obliga a todos a tomar la palabra de Dios como lo que es: llamada a una opción absoluta: el que no está conmigo, está contra mí; el que no siembra conmigo, desparrama. En una actitud de neutralidad científica se puede actuar, cuando más, al margen; y el que se demora demasiado en zonas marginales, parece eludir la opción o haberla hecho negativamente, y envolverlo todo en un aura de cientificidad.

También es cierto que el movimiento litúrgico es de lo más grato que ha ocurrido en la Iglesia. Abatió resistencias seculares; salvó lo que estaba arrumbado, hasta recuperar la juventud del cristianismo; comenzó a hacer evidentes, de nuevo, cosas que siempre debieran haberlo sido. Y el enderezamiento de la celebración litúrgica, un hecho aparentemente aislado, influye en toda la estructura eclesial y en la conciencia viva de la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo y esposa de Cristo. Al ser estimulado un nervio central, todo el organismo reacciona en sus miembros.

No es el clero, sino la comunidad, la Iglesia concreta reunida, la que celebra la Cena conmemorativa donde su Señor se hace presente e incorpora -en el sentido más originario del verbo- a los reunidos, los transmuta en el propio cuerpo. Pablo impuso un orden en la celebración (1 Cor 11-14, aunque no existe aún una liturgia ministerial). Este orden aparece realizado con especial belleza en Ignacio de Antioquía -la comunidad rodeando a su obispo-, con un reparto más amplio de ministerios y roles, cuya diferenciación dependía de los carismas de la Iglesia.

Con el tiempo, la celebración litúrgica incluyó la homilía, que era una glosa e interpretación de la Biblia en lenguaje asequible al pueblo; la homilía venía a ser, de ese modo, una exégesis «obediente» y no una «plática» discrecional o un «sermón» sobre un tema cualquiera. Cuando la asamblea tuvo que abandonar la estrechez de una habitación privada, el recinto fue habilitado para la reunión de la comunidad en torno a la mesa del Señor, lo que afectó a su diseño arquitectónico, a la disposición de los asientos, del altar, del pulpito, de la pila bautismal, y a la ornamentación característica sugerente. ¿Quién no ve hoy que todo este proceso evolutivo nació de la reflexión sobre lo esencial de una verdad objetiva que habla por sí misma?

El tema, sin embargo, no es tan diáfano. Esto se advierte ya en las personas de edad avanzada, que no pueden ni quieren hacerse al nuevo ordenamiento litúrgico; no se resisten a él únicamente por espíritu tradicional, sino porque echan de menos ciertos valores y ven a punto de desaparecer los que les eran más caros. ¿Qué echan de menos? El espacio espiritual de silencio en que envolvemos el misterio. ¿No acontece lo más inefable? ¿No se hace presente, más allá del espacio y de los tiempos históricos, el centro del tiempo, cuando el Hijo de Dios, cargado con el pecado del mundo, con mi pecado, herido por el rayo del juicio de Dios, desciende a la noche eterna? En este acontecimiento no hay todavía una «comunidad», hay todos estos átomos pecadores de los que yo formo parte. ¿Cómo puede la comunidad posterior, cuya luz se enciende en el relámpago de aquella tiniebla apocalíptica, cómo puede recordar la hora de su nacimiento, celebrarla como presente en la fe y en el sacramento, sin abismarse en profunda adoración?

¿Y dónde queda esta adoración en nuestras novísimas celebraciones litúrgicas? La fantasía del clero, en la creencia de que esa adoración es superflua o de que la Iglesia no es lo suficientemente adulta para rendirla, procura llenar de modo útil y con múltiples variaciones hasta los últimos rincones vacíos del tiempo. El ruido ambiental no cesa; cuando no se rezan oraciones o se lee e interpreta la sagrada Escritura, hay que cantar y responder. A veces hasta se recita y parafrasea el canon previamente, desde el pulpito, a través del micrófono.

No se olvide que casi nadie de los presentes ha tenido tiempo ni ocasión durante la semana para un recogimiento más profundo; que sus almas necesitan elevarse también personalmente y cobrar aliento en la celebración dominical; que Dios les habla sobre todo en el silencio; que el servicio de la palabra acoge la palabra de Dios -como anuncio y como oración-. Pero el acto de recepción, la afirmación personal en el silencio, es imprescindible si no se quiere que toda la siembra caiga sobre piedras y abrojos.

Es cierto que el culto divino bien celebrado genera |una especie de satisfacción compartida. El sacerdote está contento con la comunidad si ésta colabora; la comunidad está contenta consigo misma por haber solventado tan hermosa celebración. La Iglesia contenta consigo misma, la autosatisfacción de la comunidad: eso es precisamente lo que solemos reprochar al culto pietista y protestante liberal. Habría que recordar los análisis maliciosos de Karl Barth, juntando a Schleiermacher con el catolicismo -como cuerpo místico que se rinde homenaje a sí mismo-, o las palabras inquietantes de Arnold Gehlen, que inciden en lo mismo:

«Yo soy de los que opinan que Dios se ha humanado exageradamente en muchos corazones y que hay una nueva secularización que, esta vez, no pasa por la mundanización material, sino moral. La humanidad se convierte en sujeto y objeto de su propia glorificación, pero olvidando la religión cristiana del amor... La moral de los intelectuales, orientada a la circulación mundial de la conciencia, se produce... en dos formas: primero, después de la Ilustración, como ética solidaria, de carácter cismundano y progresista; segundo, como la referida celebración neocristiana donde la humanidad se homenajea a sí misma en nombre de Dios». [3]

La separación de las Iglesias es el gran escándalo público de la cristiandad y no tiene ningún género de disculpa en las causas o en los efectos (pérdida de credibilidad de la misión cristiana interior y exterior). Todo lo que ayude a reducir las distancias está en la línea de la voluntad salvífica de Dios. El avance en la idea de que es necesario hacer algo en este asunto para fundir los hielos perpetuos, desolados, sólo puede producirse por un milagro del Espíritu divino que, en su libertad, escucha las oraciones y lamentos de los cristianos en las distintas Iglesias.

Hagamos todo lo que esté en nuestra mano, sin atribuirnos nada a nosotros mismos, sino todo a la omnipotencia del Espíritu creador. Y ya que hemos empezado a esperar, sigamos enarbolando la esperanza frente a todas las derrotas y todos las imposibles, aún tan evidentes. Sólo el Espíritu de Cristo puede derribar los muros de separación, no nosotros con nuestra mejor voluntad, con toda nuestra sabia diplomacia teológica. Será bueno que miremos con gran desconfianza las ocultas ambigüedades de nuestros planes y los sometamos a la crítica de la palabra de Dios. La tarea no es fácil de cumplir: intentar todo lo que esté en nuestro poder, todo lo que promueva el espíritu de unión en Cristo, y evitar todo lo que sea forzar este espíritu por la vía puramente humana, «técnica» o «mágica».

La propuesta es obvia: destaquemos lo que une y dejemos de lado lo que separa. Esto podría tener sentido entre los evangélicos, que difieren más por un minus que por un plus, ese plus que nos achacan a nosotros, los católicos, como un excedente no registrado en el mensaje puro del evangelio. Para los evangélicos, la dificultad está en entender que este plus católico forme parte del evangelio. Sería deber de los católicos, por tanto, lograr la transparencia en este punto y luego hacer la revisión correspondiente. Pero ¿cómo?

Cabe afirmar que todos los temas eclesiales, incluidas las verdades dogmáticas, son relativos, es decir, van referidos a lo que la revelación de Dios en Cristo tiene de absoluto. El cuerpo es relativo a la cabeza; la eucaristía es relativa a la última cena y a la cruz; la madre es relativa al hijo; el purgatorio es relativo al juicio particular; sobre todo, el ministerio eclesial es relativo al sacerdocio de Cristo, y para sus titulares vale no menos que para los otros el dicho «uno solo es vuestro maestro, y todos vosotros sois hermanos». Y todo dogma es relativo a la verdad revelada; el dogma trata de expresarla definiendo y compendiando válidamente el contenido, pero sin agotarlo.

Esta relatividad ortodoxa se manifiesta perfectamente, a nivel existencial, con los hermanos separados. Así, Juan XXIII vivió de modo impresionante, ante el mundo entero, la relatividad del ministerio supremo de la Iglesia. Y todo concilio pone de manifiesto la relatividad ortodoxa de un dogma cuando lo sitúa en nuevos contextos sin deformarlo, al descubrir aspectos complementarios, moderar así su aparente carácter absoluto y sumergirlo en el río ondulante del pensamiento y del lenguaje humanos sobre la palabra de Dios. Y en nuestro tiempo, de modo no menos impresionante, la enseñanza sobre María queda inscrita en el marco global de la doctrina de la Iglesia.

Pero justamente este último ejemplo nos pone claramente ante la alternativa. ¿Qué significa aquí la relativización? ¿Con qué espíritu, con qué intención, con qué trasfondo mental es utilizada? ¿Se trata de hacer palidecer imperceptiblemente, incluso de escamotear, los dogmas marianos encendiendo otras luces más intensas, como las estrellas palidecen y se apagan al salir el sol? ¿Se admite así que nos hemos engañado, que amén de las imprudencias y excesos prácticos de una devoción unilateral y no ilustrada (algo que ninguna persona razonable discute), hemos desbarrado también en el campo teórico? Este sería el referido método de sustracción o nivelación. Es el método que, cuando se da por bueno, solivianta e inquieta los ánimos a este lado y al otro: a este lado, porque los propios católicos no entienden cómo puede la Iglesia abandonar lo que ha defendido con uñas y dientes durante siglos, durante milenios. Al otro, porque sabe demasiado a juego poco serio y diplomático, propio de un Vaticano metido en política. ¿No serán las buenas maneras algo puramente exterior, una trampa que se cierra de golpe cuando alguien se aventura a entrar?

No, esta segunda vía no se puede elegir con espíritu ecuménico. Hay que recorrer la primera hasta el final, porque es más ambiciosa y espiritualmente más exigente. Pero esto requiere de los católicos una doble labor teológica. Primero, la recepción auténtica de todos aquellos aspectos de la teología, la predicación y las formas de espiritualidad de los hermanos separados que pueden considerarse como expresión legítima (aunque diferente) de la revelación cristiana confesada en común. En la doctrina de la justificación, antaño manzana de la discordia, se ha producido ya, en buena medida, la necesaria reflexión, que es preciso llevar hasta el final. Segundo, lo mismo desde el otro lado: un examen de las propias posiciones, tan a fondo que podamos encontrarnos con las posiciones ajenas. Mas para ello se requiere un esfuerzo intelectual que no cabe esperar de todos, y menos del laico, pero cuyos pasos conceptuales y resultados tienen que ser accesibles en líneas generales a las personas de buena voluntad, de modo que todos entiendan la convergencia sin dar margen al reproche de compromisos engañosos y artificios diplomáticos.

Pero semejante empresa presupone que los dos interlocutores tienen a Dios delante y no a la espalda. Exige caminar hacia él, siempre mayor y más misterioso, que, en palabras de Agustín, «al ser infinito, aun después de encontrado ha de ser buscado» («ut inventus quaeratur immensus est»)».

Quizá hoy comienzan los católicos, sacudidos suficientemente en su sentimiento vital y su pensamiento religioso, a entender paulatinamente el sentido de esta propuesta. Quizá aprendan desde la realidad de las conversaciones ecuménicas que la revelación de Dios no se deja encerrar en botellas y conservar en bodegas. Que las respuestas que ellos extraen de tales almacenes no se ajustan en absoluto a las preguntas concretas actuales.

Que, a pesar de la tradición eclesial y del magisterio infalible, la historia universal avanza inexorablemente, las horas fatales dependen de una decisión personal plena y toda la tradición debe refundirse siempre -¡difícil tarea!- en el momento histórico, y ser entendida y configurada a la luz de él. Justamente entonces estamos seguros de la asistencia del Espíritu santo, entonces él se nos hace perceptible, entonces vemos el sentido de lo que se llama propiamente tradición y que nunca se perfila sin el martyrion, sin la aventura de vida y muerte de un testimonio global.

Pero el tema de lo que es un cristiano tendría que estar ante nosotros en tales conversaciones, y no detrás, como un concepto consabido sobre el que nada resta que pensar. Es, como se verá, algo que sigue siendo controvertido, porque lo importante para el católico es precisamente no transigir, restando y abandonando su plus específico, sino esforzarse en tomar plena conciencia del núcleo del evangelio.

Aquí se sitúan el punto alto y el punto medio del movimiento. Aquí debe producirse el cambio decisivo y salvador. Mediante la superación de una tendencia estéril a la autoconservación, mediante la apertura y la salida al mundo, la Iglesia debe despertar a su verdadera esencia y debe demostrar también lo que es realmente un cristiano.

Para dejar bien clara esta idea, el cristiano se ve apoyado por la historia y reforzado con los contrastes. Se supone, por una parte, que en el pasado no existió un mundo secular, sino simplemente un cosmos vivido en sentido plenamente religioso o, como algunos llegan a decir, «divinizado». Protegido por una ilusión de tipo primitivo, el hombre había sentido la divinidad próxima a él y presente en la naturaleza. Este velo de ensueño -dicen- se rasgó brutalmente en el mundo moderno técnico y mecanizado, dominador de la naturaleza; el mundo queda «desdivinizado» y totalmente «humano», y el cristiano recibe la invitación a entrar sin miedo y sin reservas en este mundo frío y desencantado.

La dureza de la invitación resalta teniendo en cuenta que después de la Revolución Francesa se produjo un fenómeno de huida de la realidad por parte de los católicos, y el romanticismo hizo de esa tendencia el paradigma de toda actitud cristiana en el pasado. Una interpretación abiertamente falsa, ya que es innegable la apertura al mundo, no sólo en el movimiento apostólico de la primera Iglesia sino también en la aventura tan problemática, hoy tan duramente juzgada, de la cristianización del imperio romano y de su poder universal, en la conversión de los bárbaros, en la roturación y cultivo de sus bosques y desiertos por los monjes y las órdenes militares, en el contenido profano del gran arte occidental, de la filosofía y la literatura, en la moralización de las culturas y de los reinos: los reformadores y puristas pecaron siempre por carta de más, y no de menos, en lo que a apertura y transformación del mundo se refiere.

Se habla también de los movimientos ascéticos del pasado como si buscaran la huida del mundo, comenzando por la impresionante emigración de la aristocracia espiritual al desierto, a eremitorios y monasterios cenobitas, siguiendo con los tratados medievales sobre el desprecio del mundo («de contemptu mundi»), hasta las constantes oleadas modernas de vida de renuncia en los consejos evangélicos. Pero resulta que estas oleadas, con un secreto instinto cristiano, se fueron entregando más y más al mundo.

De la huida del mundo puramente contemplativa de los primeros monjes salieron los benedictinos agricultores; llegaron después los predicadores y los evangélicos. Éstos, con la Compañía de Jesús, se desprendieron más tarde de toda la estructura conventual y arraigaron profundamente en el mundo. Y hoy, los institutos seculares recorren el camino hasta el fin y viven los consejos evangélicos dentro de su vida profesional, sin separación alguna del mundo.

Y si esos géneros de vida fueron realmente, por largo tiempo, la vanguardia de la existencia cristiana, el impresionante itinerario de siglos desde el monasterio alejado del mundo hasta la existencia en el mundo es también efecto de una clara intervención del Espíritu santo. Y habrá que extraer las últimas consecuencias de esta incontenible marcha, precisamente cuando se intenta sintonizar con la dinámica del mundo moderno. Lo que durante tanto tiempo se entendió al pie de la letra en los «consejos evangélicos», tiene un sentido primariamente espiritual: es preciso encarnarse a fondo -sin la distancia última de una virginidad externa- en el espíritu de la plena e intrépida humanización del matrimonio cristiano, así como las exterioridades de la antigua pobreza deben desembocar en la distancia superior frente a cualquier posesión; y, sobre todo, la eterna minoría de edad del obediente externo debe integrarse en la mayoría de edad del laico cristiano plenamente responsable, que se atreve a hacer su opción de conciencia en medio del mundo.

Basta confirmar estas ideas con ciertas actitudes históricas de larvado maniqueísmo en los cristianos antiguos y medievales, cuyas huellas aparecen demasiado claras en los preceptos y prohibiciones del matrimonio eclesiástico. Basta recordar el sometimiento natural de una humanidad bárbara -infantil y difícil de educar- a la autoridad de una Iglesia paternalista y dominante, sometimiento superado gracias al proceso normal de maduración histórica. Basta añadir, finalmente, que en una época tan especializada como la nuestra, las competencias pasan progresivamente a los especialistas, en detrimento de las autoridades eclesiales, que se ven así confinadas a lo puramente espiritual... Basta todo eso para hacernos una idea de la tendencia dominante.

El centro de gravedad de la Iglesia se desplaza inevitablemente del estado religioso y sacerdotal al estado laico: el laico, como Iglesia orientada al mundo y enraizada en él, es el verdadero eje del reino de Dios en la tierra. El clero es tan sólo una fuerza auxiliar, y la vida basada en los consejos evangélicos existe para recordar a los laicos en forma simbólica que ellos tampoco son simplemente mundo, que el reino de Dios tampoco ha llegado definitivamente, sino que el «futuro» del Señor sólo se transformará en presente absoluto al final de los tiempos. La actitud de renuncia es, por tanto, mero signo, mientras que la «cosa significada» es la actitud en el uso de las cosas. Igualmente, el pastor ministerial sólo existe para el rebaño y ha de ponerlo todo a su servicio.

Si añadimos a esta visión del mundo la teoría del evolucionismo biológico y su traducción ingenua a la historia de la humanidad natural y sobrenatural, la tendencia resulta incontenible: es hora de que la humanidad tome en sus manos el desarrollo cósmico y, con un planeamiento espiritual activo, prepare y «acelere», en lo que de ella dependa, el futuro del Señor.

Este desplazamiento viene a insinuar como de pasada una respuesta a nuestra pregunta capital. ¿Quién es cristiano? En última instancia, aquel que más profundamente introduce lo cristiano en la materia del mundo secular, aquel que lo «encarna» más radicalmente. ¿A qué están esperando entonces todos los recursos de la gracia: la Biblia, los sacramentos, la predicación, etc.? Sólo a ser traducidos a la vida y la acción, y esto ocurre en la realidad cristiana ordinaria, es decir, en la vida común y secular. Se cumplen así la parábola de la levadura y los dichos sobre la sal de la tierra y la luz del mundo.

Todo esto parece tan simple y evidente, tan liberador (de la presión del clericalismo y de la tutela mediante una ascesis alejada del mundo) y tan estimulador de todas nuestras fuerzas, que la ambigüedad casi desaparece ante la parte positiva y fascinante. Pero la ambigüedad reaparece de inmediato si formulamos la pregunta a los que «se orientan al mundo»: ¿qué es para vosotros, cristianos, esa esencia cristiana que debe encarnarse en el mundo?

Cuando definimos un concepto, no podemos emplearlo en la definición. Vosotros tenéis ya -a la espalda- un concepto de lo cristiano (y del cristiano) con el que operáis al planear vuestra acción en el mundo. Porque no iréis a decir que lo cristiano es simplemente la orientación al mundo. Al ser una parte del mundo, no necesitáis volveros hacia él. Este gesto se podría atribuir, cuando más, a Dios, que no es «mundo» por esencia y se orienta a él por «gracia».

Para vosotros, en cambio, ser mundo es un hecho natural y un deber espiritual. ¿O el espíritu cristiano que deseáis aportar consiste en el modo gozoso, de entrega responsable, como pensáis construir el mundo? Pero este espíritu, por excelente que sea, no sobrepasa sustancialmente lo que cabe exigir a cada uno de los miembros de la comunidad humana. ¿O queréis decir que el grado especial de vuestra apuesta por el bien común y de vuestra entrega a los semejantes constituye el diferencial cristiano, ya que tal apuesta puede ser un paradigma de humanidad puro, luminoso y atractivo? Podríais aducir razones de peso en este sentido. Por ejemplo, que lo cristiano no consiste en prácticas externas y en ir a la iglesia, sino en el cumplimiento de las enseñanzas básicas de Cristo, que él nos encareció en el lavatorio de los pies: debemos ser hermanos, servirnos y ayudarnos mutuamente, como hizo él, aun siendo Señor nuestro. Y esto significa que no debemos distinguirnos del resto de los mortales por ninguna singularidad, sino por una respuesta más rigurosa y consecuente que la de los otros a las exigencias de humanidad y solidaridad general. Y si la tarea humana en este mundo -un mundo, «por fin», totalmente «secular»- consiste en su conformación técnico-espiritual, lo cristiano será anticiparse con el buen ejemplo, siempre a la cabeza en esa tarea solidaria. En lugar de llegar siempre tarde, por mirar al cielo con nostalgia, dejando pasar las oportunidades históricas una tras otra, lo cristiano es estar vigilantes para las exigencias religiosas del presente y ser modelos en esta faceta.

¿Habría sido necesario el comunismo si los cristianos hubieran sabido ser lúcidos y objetivos a su debido tiempo? ¿No estaba clara en la Biblia del Antiguo y el Nuevo Testamento la preocupación humanitaria por los pobres y los explotados? Y de no haber existido las funestas alianzas entre los explotadores y la religión cristiana, ¿habría sido necesario el ateísmo moderno? Nos encontramos con que «la vida proletaria y el movimiento proletario tuvieron que presentarse casi necesariamente en sentido ateo porque Dios no estaba a la vista durante los decenios cruciales del comienzo. Después de Cristo, Dios sólo puede manifestarse a la clase proletaria en los cristianos que siguen a Cristo; pero el cristianismo, que no apoyó el movimiento proletario en su estructura popular campesina y pequeño-burguesa, apenas le facilitó el encuentro con Dios al aparecer como instancia en favor de los explotadores. La inexistencia de Dios no fue una conclusión lógica, sino una experiencia evidente... El ateísmo revolucionario de la hora inicial del movimiento obrero es un producto directo de la ausencia de Dios, es decir, de la ausencia de los cristianos». [2]

¿Qué es lo que faltó? Una viva conciencia de fraternidad en lugar de una práctica religiosa farisea y cerrada al mundo. ¿Para qué las sublimidades trascendentes, la atención al más allá, cuando las tareas cristianas las tiene uno ante las narices, hoy exactamente igual que en tiempo del Manifiesto comunista! ¡Cuántas exigencias de humanidad elemental quedan incumplidas porque los hombres alegan no tener tiempo para ellas!: aquí puede adelantarse el cristiano, aquí puede encarnar su religión.

Por muy verdad que sea todo esto, hay que repetir la pregunta fundamental: ¿es que el cristianismo, según eso, no es más que un humanismo consecuente? Entonces tiene razón la seria y honrada teología de la Ilustración y del liberalismo: Cristo es el maestro sublime de humanidad, su ejemplo y modelo más puro. Por este ejemplo sabemos lo que es la verdadera solidaridad y abnegación. Y si sabemos esto, ¿para qué la fe? ¿No basta con llevar a la práctica los principios del sermón! de la montaña, principios elementales, pero que comprometen toda nuestra existencia sin contener en sí nada misterioso? ¿Para qué los misterios de la fe? Podemos interiorizar el amor al prójimo; ¿para qué esas; «verdades» añadidas que nos resultan siempre ajenas? Si ser cristiano significa una práctica, y sólo podemos practicar lo que entendemos y nos hace comprometernos, ¿qué pasa con lo inefable que, como tal, es indigerible, inasimilable?

La pregunta «¿quién es cristiano?» se plantea aquí con la máxima claridad. Si mi cristianismo ha de servir al mundo secular, debo tener de él una imagen comprensible y controlable. Pero esta imagen debe adecuarse a la razón y a la acción humana; de ese modo actúo siempre a partir de un principio que entiendo y, como tal, queda a mi espalda, aunque esté siempre ante mí como tarea por realizar. Este es el a priori de la cuarta tendencia. Aunque esta tendencia sea correcta en la idea de realización práctica, descansa también en una larvada sustracción: lo cristiano es (tan sólo) lo verdaderamente humano.

Hay numerosas vías para desvelar un poco este a priori. Una de ellas consiste en hacer notar que el mundo, apenas desdivinizado, es visto ya en una perspectiva teológica, y se habla de «teología de las realidades terrestres». Este aspecto será detectable, en todo caso, si hacemos previamente su «filosofía» (en la línea de Tomás de Aquino, por ejemplo). Pero la filosofía está hoy devaluada en aras de la simple «ciencia exacta» de los hechos desnudos. La ciencia exacta, sin mediación filosófica, topa con la teología, y esto sólo puede generar la apariencia de un diálogo; en realidad, una dialéctica patológicamente degradada. «Creación como salvación», «creación como misterio de salvación» son temas y títulos preferidos de los libros modernos: parecen prometedores, pero detrás hay un cortocircuito, una equiparación de filosofía y teología, y en esa equiparación la teología lleva siempre las de perder.

Esta dialéctica permite conciliar también las posiciones contrapuestas, pero sólo en apariencia y sin una verdadera mediación. Así, se dice hoy a la vez y en el mismo tono de convicción que el mundo está desdivinizado y se ha vuelto puramente secular, y que el mundo debe concebirse como misterio eucarístico general, como cuerpo místico de Cristo en crecimiento: una «divinización» del cosmos más allá de todo lo que previo el medievo pensante en la filosofía cristiana del mundo. En una creación que, aun en su aspecto evolutivo, es considerada directamente como misterio teológico-sacramental, todos los procesos mundanos o seculares pasan directamente a lo espiritual a pesar de su desdivinización fáctica, es decir, de su sometimiento al arbitrio total del hombre que piensa y proyecta técnicamente. El mundo desdivinizado hasta el ateísmo resulta ser, también, el mundo sacralizado hasta lo divino. Pero se trata, en el fondo, de meras frases con las que los cristianos se engañan a sí mismos en el mundo actual, que marcha perfectamente sin ellos, y se echan tierra a los ojos. Si uno ha superado de hecho las diferencias en su fuero interno, es absurdo fingir que las mantiene y que el llamar espiritual a lo profano y profano a lo espiritual encierra algo profundamente cristiano.

Recuerde el lector la tradición cristiana, que aparecía al comienzo de esta sección como gran testigo, e intente reprocharle una excesiva mundanidad (divinización del mundo) o una excesiva huida del mundo. Si este intento resulta imposible, quizá sea porque el cristianismo ha visto y defendido siempre, en conceptos y expresiones culturalmente cambiantes, ambos aspectos de la realidad. Que la interpretación cristiana del ser tuvo siempre el destino del cosmos ante los ojos y en el corazón, no puede negarlo nadie. No se puede acusar de acosmismo, de ausencia de mundo, a unas cosmovisiones de la máxima fuerza y eficiencia. El «cosmos sagrado», es decir, el mundo que va madurando por la creación, la encarnación, la reconciliación y la redención de Dios, pero a través de las leyes intramundanas y humanas, hacia la última plenitud de Cristo, es el ideal de un Orígenes y un Dionisio Areopagita, de un Boecio y un Juan Eriúgena, de los maestros de la escuela de Chartres y de los grandes escolásticos Alberto, Buenaventura y Tomás, el ideal de Nicolás de Cusa y del pensamiento renacentista cristiano desde Florencia a Oxford, también el ideal de la mística barroca de un Jakob Böhme y su escuela, hasta Schelling y Baader. A todos ellos, con excepción quizá de Agustín, habría que reprocharles más bien el haber introducido demasiado mundo en lo sagrado, demasiada filosofía en la teología. Esto es lo que nos vuelve desconfiados cuando se acusa a los movimientos ascéticos de la Edad Media de acosmismo o incluso maniqueísmo, cuyas últimas huellas sólo ha logrado borrar -dicen- nuestro glorioso presente. ¿No será que esos movimientos representan algo así como el contrapeso a un cristianismo demasiado secular, demasiado incrustado en lo político y lo filosófico? ¿No tienen, como contrapeso, su lado saludable y su justificación?

¿Íbamos a descubrir sólo nosotros quién es realmente cristiano? ¿Nosotros, con nuestra cuádruple tendencia, que se ha evidenciado en todas sus direcciones como un camino nada claro y, por eso, más bien peligroso? Porque, de un modo u otro, todos creían saber por anticipado lo que está en cuestión. Pero si ya en lo filosófico nada parece peor que unos presupuestos no aclarados, esto rige tanto más en lo cristiano. Por eso debemos decidirnos a dar la vuelta y ponernos delante de lo que parece estar detrás de nosotros. Tener ante si la pregunta junto con el ensayo de respuesta es la justa posición, ya que la respuesta llega necesariamente del lugar donde se nos brinda nuestro ser cristiano: la palabra viva de Dios.

Muchas cosas se resuelven teniendo presente una sencilla ley del pensamiento: el mejor modo de conocer algo es examinarlo en su estado más puro. [5] El que quiera investigar la esencia del caballo o del asno en el mulo, tropezará con dificultades; el que quiera estudiar la esencia de lo cristiano en un individuo particular que es incapaz de decidirse a serlo o no serlo, que conoce algo de las exigencias que plantea, mas no tiene el valor de asumirlas, que sabe perfectamente o sospecha que no realiza esa figura con la suficiente limpieza para que le Resulte convincente a sí mismo y a los demás, estará estudiando un objeto poco indicado.

Esta ley es válida para el cristiano con mayor claridad aún que para los otros objetos, porque Cristo mismo le plantea permanentemente la opción fundamental. Cristo invita a los hombres a tomar esa decisión, que no es como una puerta de entrada a la existencia cristiana, sino que coincide con ésta de modo incoativo, pero esencial. Si examinamos las escalas de las posibles actitudes cristianas, desde el compromiso mínimo, al que cabe otorgar ya una participación en la existencia cristiana, hasta la forma superior o compromiso total, está claro que la idea cristiana, con su fuerza iluminadora y su evidencia, irradia más a medida que la forma cristiana impregna una vida. Un «santo» auténtico (los hay también falsos) no ofrece dudas. Hará exclamar a veces: «Si todos fueran como usted...». Señalemos aquí que es justamente el «santo», aquel que intenta hacerlo todo cristianamente, el que mejor y más profundamente sabe hasta qué punto es pecador. Algunos toman distancias o se resignan ante lo que los separa de la plena identificación con el ideal; otros se forman una conciencia propia; pero el santo intenta verse a la pura luz de la gracia y de las exigencias del amor de Dios; entonces se ve definitivamente por debajo de lo que le corresponde y desecha todas las falsas ilusiones.

¿Quién es cristiano? Para aproximarnos a una respuesta, no debemos mirar abajo ni afuera («el que está bautizado», «el que cumple con pascua»), sino ir directamente al núcleo. El minimalista presenta una figura sumamente complicada, por indefinible y opaca, de la que no cabe esperar nada claro. Por el contrario, el maximalista -si vale el término, pero no hay otro- ofrece la figura simple y diáfana, tan simple que él es el verdadero minimalista, porque ha integrado en sí todo lo complicado. Según Pablo, las innumerables prohibiciones de la moral se establecieron para los minimalistas, con el resultado de que los árboles casi impiden ver el bosque; para el maximalista, es decir, para aquel que busca a Cristo, todos esos códigos negativos se reducen a un precepto elemental; quien lo cumpla, habrá cumplido todos los otros preceptos como por añadidura; y de este precepto asegura Cristo que no es difícil de guardar.

Convenía sentar esta premisa metodológica antes de abordar los problemas concretos.

«Cristiano» viene de Cristo. La esencia de lo cristiano se corresponde con la esencia de Cristo. Esto es claro; pero asoma amenazadora la pregunta: ¿qué afinidad esencial, qué tipo de comunión puede haber entre Cristo y los cristianos?

Una primera verdad, insoslayable para todo el que cree realmente en la esencia y la obra de Cristo, dice: Cristo es el Unigénito del Padre, el único mediador entre! Dios y el hombre, el único salvador que padeció en la cruz por todos, la «primicia» de los que resucitan del la muerte, el que posee el primado en todo (cf. Col 1, 19). Lo que él es, lo que hace, lo que se produce mediante él, depende totalmente de su dignidad divino-humana. Él nos redimió activamente, nosotros somos los redimidos por él pasivamente; todo lo que nosotros hacemos activamente, en respuesta, descansa siempre en esta pasividad primigenia, reconocida en la fe y anunciada en el testimonio. El testimonio es lo que da la forma unitaria a todo nuestro ser y obrar. Se trata de un principio tan claro que el protestantismo ortodoxo se detiene en él. Porque todo lo que pueda añadirse parece oscurecerlo.

Pero bueno será tener a la vista, frente a eso, los relatos evangélicos. Podría parecer al pronto que presentan ante el pueblo a un hombre dotado de carisma profético que anuncia el reino de Dios, recaba con milagros la fe en su misión divina y en su persona, que elige un pequeño grupo de seguidores para que escuchen y registren sus palabras y acciones y, una vez muerto y resucitado, puedan «dar testimonio de él desde Jerusalén a Samaría y hasta los confines del mundo» (Hech 1, 8). Este primer «estrato» del ser cristiano es sin duda consistente y se mantiene hasta el final; la misión testimonial cierra los evangelios de Mateo y Lucas y abre el libro de los Hechos que, junto con las cartas, contiene el relato de ese testimonio.

Pero no queda todo ahí. Cristo no habla y actúa sólo ante los hombres, sino que trata con ellos y los invita a ir con él. Esto ocurre sobre todo en la elección de los apóstoles: «Llamó a los que él quiso; y vinieron donde él; instituyó a doce para que fueran sus compañeros» (Me 3, 13-14). En otras escenas de vocación figura el dicho: sequere me, que puede traducirse como «sígueme», a condición de no tomar el acusativo en sentido literal, sino como exponente de una relación maestro-discípulo: el discípulo se confía al mundo interior del maestro y es introducido espiritualmente en él. Ante un examen atento, el «estar con» resulta ser la forma predominante de la vida terrena de Cristo. Jesús inicia su vida en el seno de la madre, que manifestó su conformidad con la palabra de Dios; pasa la juventud inmerso en la familia, a la que abandona por unos días para permanecer «entre los maestros», escuchado y preguntando. Al comienzo de su vida pública forma una comunidad de discípulos; se transfigura en presencia de tres de ellos, acompañado de Moisés y Elías; delante de los tres discípulos sufre angustia mortal en el Huerto de los Olivos; es clavado en la cruz con dos delincuentes, uno a su izquierda y otro a su derecha; al resucitar, tampoco está solo; el viernes santo se abren los sepulcros, y el domingo de pascua «muchos cuerpos de santos que habían muerto resucitaron; después de su resurrección salieron de las tumbas, entraron en la ciudad santa y se aparecieron a muchos» (Mt 27, 51-53). Y al caminar, ya resucitado, en conversación con los discípulos de Emaús, mantiene su hábito de «estar con» ellos hasta el final.

Pero la fase de «estar con» evoluciona, sin desaparecer, hacia una tercera fase de intimidad última: el «estar en», que Cristo realiza en el misterio del pan y el vino que «tanto deseó» y había anunciado en muchos signos y promesas, en conexión con su muerte redentora. También esto lo anticipa con disposición soberana, y en la hora de la despedida se da a los suyos, se interioriza en ellos como una vida perdurable, presente en todo tiempo. Su oración final al Padre sella solemne y claramente este «estar en» ellos; todos son uno en él y él en ellos, como él es uno con el Padre. Jesús pone toda su esperanza en este «ser uno» «estando en» ellos: será el signo en el que el mundo conozca su misión divina. Los discípulos que perseveran en la misión testimonial cobran fuerza por la conciencia de «estar en el Señor» y viceversa: «Cristo vive en mí».

Estas ideas nos son tan habituales que apenas advertimos ya la paradoja: mientras los discípulos dan testimonio de la presencia singular de Cristo ante ellos, él sigue siendo singular hasta el final, aun estando con ellos y en ellos; hay que ir más lejos y decir que cuanto más estuvo con ellos, tanto más se les abrieron los ojos para esa singularidad; cuanto más permanece en ellos, y ellos viven de él y participan de su vida, tanto menos se confunden con él, tanto más se eleva sobre ellos como el Kyrios, el Señor. Con la cercanía crece el sentido de la distancia, con el conocimiento de su descenso inexplicable aumenta la comprensión de que justamente ahí reside y aparece toda su altura inimaginable. Cuanto más somete su poder a la impotencia de la pasión, tanto más queda patente que sólo él puede «dar la vida por las ovejas» y «recuperarla» (Jn 10, 16.18); sólo él, por tanto, puede padecer y morir vicariamente por todos los otros y resucitar de la muerte. El discípulo que comprende esto desde la intimidad con Jesús se ve impulsado a dar testimonio.

El cristianismo actual, cansado de una práctica puramente externa, ha centrado su amor y atención en el Cristo que da testimonio. «Témoignage» es la palabra que más suena en Francia, a veces casi hasta la saciedad. La vida de los sacerdotes obreros fue «témoignage», la de los Hermanitos y Hermanitas de Jesús es «témoignage», la de los nuevos institutos seculares se entiende en esta línea, y en general toda existencia cristiana auténtica en la Iglesia y en el mundo. Por importante que sea este avance respecto a una religiosidad aburguesada, y aunque la noción de «testimonio» pueda abarcar el «estar con» y el «ser con» (dentro del concepto pleno de martyrion), ese testimonio, tomado aisladamente, podría entenderse también en línea minimalista, como certificación de un acontecimiento histórico. En este sentido, como caso límite, un increyente podría atestiguar la crucifixión y el «sepulcro vacío». Y la celebración eucarística de la comunidad podría concebirse asimismo como una entrañable fiesta conmemorativa de la redención, al modo como los israelitas festejaban anualmente el triunfo de Judit sobre el ejército enemigo, y «figura entre los días sagrados desde aquel tiempo hasta hoy» (Jud 16, 31, Vulg.). Pero es evidente que no basta tal idea de la celebración comunitaria, no sólo porque los cristianos han de vivir la palabra de Dios como palabra presente y en acción (por obra del Espíritu santo), sino porque el Señor «conmemorado» en la consagración y en la comunión está presente en su realidad corpóreo-espiritual: ante ellos, con ellos y en ellos.

El evangelio enseña que esto es así, y el cristiano lo cree, pero aspira a comprender lo que cree. ¿Cómo es posible que identifiquemos auténticamente el fondo singular e incomparable de Cristo sin falsear el verdadero ser y obrar de aquel que es Único? Conviene caer en la cuenta de que no estamos aquí ante vanas sutilezas, sino ante el punto central que es preciso poner en claro para obtener una respuesta a la pregunta que figura como título del presente escrito. Por otra parte, es aquí, y en ningún otro punto, donde radican los contenidos decisivos del diálogo ecuménico con el protestantismo.

Recordemos de nuevo el itinerario formal de la vida de Jesús. La juventud es el largo preparativo, la iniciación progresiva hasta alcanzar la madurez para su misión en el mundo; el bautismo es la infusión del Espíritu y el otorgamiento de la misión; la estancia en el desierto y las tentaciones diabólicas son la última acreditación y fortalecimiento existencial. Después de tan larga preparación, Cristo emprende su vida activa llamando a algunas personas para que le sigan, no como observadores sino como acompañantes que participen en el compromiso incondicional de su existencia. Ellos aceptaron la invitación y se arriesgaron con Cristo, como confirma él mismo cuando les dice en la última cena: «Vosotros habéis perseverado conmigo en mis pruebas» (Le 22, 28). Lo hicieron libremente; siempre hubieran tenido ocasión de abandonarlo («¿también vosotros queréis marcharos?»).

Puede parecer que esta fidelidad total de los discípulos es una virtud puramente humana: algo así como la fidelidad entre el caudillo y su séquito. Pero dado que Jesús es más, hace más y exige más que el hombre, la fidelidad de sus discípulos excede también de una mera adhesión humana: es fe. Sin embargo, ambas cosas no se darían conjuntamente si Jesús no hubiera realizado su obra soberana de modo humano y, por eso, radicalmente abierto y accesible al hombre: como obediencia absoluta a Dios. No hace su propia voluntad, sino la del Padre. Lo encarece entre lágrimas y sudor de sangre en el Huerto de los Olivos sometiendo el querer humano, más allá de sus propios límites, a la voluntad del Padre. Esta obediencia, que desborda la finitud de toda facultad humana hasta alcanzar la infinitud de Dios, es el rasgo de esclavo asumido libremente por el amor eterno, trinitario, del Padre y el Hijo en el Espíritu. La decisión soberana y amorosa de no retener para sí la propia figura de Dios (como dice Pablo), de perderla en la pequeñez de la figura humana, en el anonimato de una vida irrelevante, en una obediencia libre por amor, hasta las últimas consecuencias, es exactamente la forma de vida del Dios humanado. Y esta idea central abre al hombre corriente la posibilidad de participar en la vida, acción y pasión del Dios-hombre.

La libre obediencia por amor es el punto donde coinciden los «incomparables» hasta llegar a la identidad. Por parte del hombre, esta obediencia por amor lleva el nombre específico de fe. La fe como acto del hombre es un primer intento de respuesta («creo, Señor, ayuda mi incredulidad»), que el Señor integra por gracia en su propia obediencia, le otorga fuerza con su propio ejemplo y, ya desde el primer intento, la anima, estimula, acompaña y lleva a feliz término («gratia praeveniens et consequens»). Esto es algo análogo a lo que ocurre en la esfera puramente humana: la confianza, la entrega, el sí definitivo de una niña puede despertar como respuesta al amor de un adolescente y llegar a su última plenitud.

Pero la entrega humana, aunque parezca ilimitada, chocará quizá siempre con límites inconscientes; por ejemplo, si la persona a la que uno se entrega degenera totalmente en la infidelidad, el desamor y la depravación, y la alianza con ella no es ya soportable. La fe en Cristo se acredita, en cambio, por la ilimitación total de la entrega: cualquier infidelidad queda excluida en Cristo, aunque su fidelidad nos resulte inaparente, porque la fidelidad de Dios es por esencia infinita y sin arrepentimiento; de ahí que el acto de entrega amorosa y obediente, en respuesta y correspondencia a la fuerza de la gracia de Dios que lo hace posible, pueda ser igualmente incondicional e ilimitada. Es un acto que en su plenitud se llama fe-amor-esperanza: fe amorosa que todo lo espera, o amor esperanzado que todo lo cree, o esperanza creyente que ama todo lo que Dios quiere. Es el acto que fundamenta nuclearmente el ser cristiano, y esto nos permite contestar la pregunta «¿quién es cristiano?». Cristiano es la persona que «vive de la fe» (Rom 1, 17), es decir, que ha apostado toda su existencia a una posibilidad que nos brindó Jesucristo, el Hijo de Dios, obediente por todos nosotros hasta la cruz: participar en el sí a Dios, un sí obediente que redime al mundo.

Por parte de Cristo, el acto de obediencia amorosa fundamenta la existencia, porque el Hijo de Dios no es «arrojado», sino «enviado» a ella. El hecho de que él esté ahí y sea así, significa que se ha manifestado el amor de Dios Padre que «entrega» a su Hijo por nosotros, pecadores. En la entrega está el sacrificio, y en éste, la conformidad de la víctima, la obediencia. En la existencia del Hijo obediente brilla también con toda claridad el misterio de la Trinidad divina, porque el Hijo no se obedece a sí mismo sino a Otro. El amor eterno que siente es el que hace posible tal obediencia y, a la vez, la unidad entre el que manda y el que obedece. Porque si el Hijo fuese obediente al Padre en virtud de una subordinación natural, su obediencia sería el cumplimiento de un deber y no la expresión del amor absolutamente libre de Dios. Si obedece sin razones, es decir, por puro amor, entonces el donado nos revela el amor gratuito del donante a nosotros pecadores, un amor tan abismal que Pablo no duda en calificar de loco. Y si después de realizada la señal de amor que inscribe a Dios en la historia humana, si después de la vida, muerte y resurrección del Sacrificado, el Espíritu común al Padre y al Hijo es enviado a la Iglesia y al mundo como testimonio permanente, entonces este Espíritu no será otra cosa ni atestiguará otra cosa que el amor gratuito y loco y, por eso, eternamente indisponible e inservible para todas las maquinaciones de los humanos.

Porque todo lo que la existencia del Hijo revela sobre la esencia de este amor es la renuncia a disponer de sí. Es esta renuncia lo que confiere la novedad inaudita al cumplimiento de su misión. El Hijo rehúsa cualquier cautela, deja cualquier providencia en manos del Padre que lo envía y conduce; esto le exime de todo compromiso de cálculo, de dosificación, de diplomacia, y le da el empuje infinito que no se detiene ante los muros de la contradicción, el dolor, el fracaso y la muerte, porque el Padre le guía y le acoge en el instante final de la noche. Con el acto de obediencia total, el Hijo alcanza la libertad total; todo el espacio ilimitado de Dios y de la muerte, de la noche eterna y de la vida eterna, está abierto a su acción. Él está desde el principio más allá de la «preocupación» («por el día de mañana, qué comeréis, con qué os vestiréis», Mt 6, 25), con el sosiego de aquel que puede abandonarlo todo, de una vez para siempre, en las manos del Padre providente.

Vemos cómo la dogmática en sus dos pilares básicos, la encarnación y la Trinidad, es también el paradigma de la doctrina sobre la vida cristiana: el dogma y la existencia coinciden. Porque Jesucristo no es sólo Hijo eterno del Padre que nos revela y trae en su vida y pasión la gracia del Padre; es también verdadero hombre, el «originario», el «primero» que realiza la existencia cristiana. Él crea el espacio de la fe y lo pone a nuestra disposición, después de realizar el acto de fe como prototipo. En efecto, aunque Dios puede brillar y ser conocido de mil maneras, fragmentariamente, en el ámbito de sus criaturas, sólo encuentra en este ámbito un único modo de manifestarse en su esencia (siempre velada por el misterio): el sí incondicional de la criatura espiritual que se declara dispuesta a ir tan lejos como Dios quiera, a ser utilizada y explotada tanto como Dios lo vea necesario, a dejar libre tanto espacio como Dios quiera exigir.

Que esto se cumpla es lo que pedimos a diario según las instrucciones de Cristo. Oramos: «Santificado sea tu nombre», pero no comprendemos bien el sentido de las palabras. «Tu nombre», es decir, aquello que nos permite conocerte en el mundo, aquello que nos manifiesta tu realidad como único Dios verdadero, omnipotente, vivo entre nosotros, aquellas acciones que sólo tú puedes realizar y mediante las cuales te hiciste un «nombre» entre nosotros: eso debe «ser santificado», debe imponerse y ser reconocido como santo, como divino. Que tu realidad divina tome el poder en nosotros, se imponga en nosotros contra todas nuestras resistencias, aporte el sobrepeso frente a todos nuestros contrapesos.

Oramos: «Venga a nosotros tu Reino». El reino de Dios es él mismo, reconocido como único señor. Él, como es y no como nos gusta representarlo. Cuando predominan nuestras representaciones, sigue siendo nuestro reino. Él con su propio poder y no nosotros con el nuestro, que utilizamos, supuestamente por mandato de Dios, para imponer su poder a nuestro modo. Nada puede ensombrecer más el poder de Dios, impedir más la llegada de su Reino, que imponer nuestro poder para hacer llegar el reino de Dios.

Oramos: «Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo». Como en el cielo, tu morada, así en la tierra, nuestra morada. Si tu voluntad llena el cielo, el «lugar» donde estás, donde tu nombre es santificado y tu Reino llegó, cúmplase también tu voluntad en la tierra que nosotros somos y administramos, donde tu nombre apenas es aún notorio y tu Reino apenas se percibe. Nuestra tierra posee sus propias leyes que tú le impusiste y cuyo desarrollo nos has confiado. Haz que en estas leyes, que son terrenas y no celestiales, creaturales y no divinas, sea conocida y asimilada tu voluntad celestial; y esto a través de nuestra colaboración, que no debe producirse con arreglo al espíritu y al sentido de la tierra, sino del cielo.

Así oramos, y si no nos perdemos en vana palabrería, peor aún que los paganos, reconoceremos en esas peticiones, con modestia creatural, la clara diferencia que existe entre el cielo y la tierra, y acogeremos con esperanza cristiana la firme promesa de que la voluntad de Dios, si le damos un margen, se impondrá no sólo en el cielo sino también en la tierra, entre nosotros.

De lo anterior se desprende lo precario que resulta aplicar la categoría de «alianza» a esa relación. No se trata de que Dios y hombre lleguen a un acuerdo donde cada uno pone sus condiciones y se produce la coincidencia en una línea media. No hay en esta alianza, como en otras, dos interlocutores del mismo nivel; lejos de ello, el llamar al hombre «interlocutor de Dios» es teológicamente una desconsideración (imaginemos: María, ¡interlocutora del Espíritu santo!). No, lo que aquí aparece como alianza depende absolutamente de una elección unilateral de Dios; esta elección (patente en Abrahán) tiene como consecuencia la promesa y el compromiso, que supone para el hombre el honor de dejar obrar a la gracia de Dios, de afirmarla y creer en ella, de apostar la propia existencia a esta verdad de Dios. En el Sinaí, la elección personal pasa a ser una elección colectiva a la que el pueblo puede dar su asentimiento; la capacidad de aceptar o no la condición de pueblo elegido y la morada de Dios en medio de él descansa exclusivamente en el acto gratuito de esa libre elección; y esto confirma la unidad que forman la libertad y la obediencia.

Esa respuesta libre a Dios se cumple en el sí de María, «hija de Sión», al cumplimiento de la alianza en la encarnación de Dios. Este sí es el coronamiento del suceso del Sinaí, y es el prototipo de toda existencia cristiana en la futura Iglesia. Es cumplimiento de las tres primeras peticiones del padrenuestro, que Dios escucha pródigamente gracias a esa forma egregia de respuesta libre. El carácter incondicional y, consiguientemente, irrevocable de este sí de María allana el camino para la entrega definitiva, sin reservas ni cautelas, de Dios al mundo, por encima de la cual no cabe esperar de Dios nada más definitivo. La debilidad del sí vetero-testamentario obligó a Dios a asegurar la alianza con cláusulas y amenazas; él no será infiel, pero sí Israel, y éste tendrá que expiar tan terriblemente su infidelidad al «siempre fiel» precisamente porque Dios no puede retractarse de su alianza. De ese modo, en el sí definitivo que Dios pronunció entonces había un «no» entre paréntesis. Pero «el Hijo de Dios, Cristo Jesús, a quien 5S predicamos, no fue sí y no; en él no hubo más que sí; todas las promesas hechas por Dios han tenido el sí en íl» (2 Cor 1, 19-20). Este sí visible que Dios ofrece al mundo con Cristo y su muerte redentora, se funde en el sí irrevocable, apenas audible para el mundo, de la «esclava del Señor»; y este sí es fundamento y esencia de la Iglesia del Nuevo Testamento. El que pronuncia vivamente este «sí» es un miembro vivo del pueblo de Dios, y cuanto más plenamente pueda decirlo, más eclesial será.

El sí del pueblo de Dios que resuena en Sión, en María, en la Iglesia, no depende sólo de la promesa gratuita de Dios, sino del cumplimiento gratuito en Jesucristo, Dios y hombre. Jesucristo es la unidad indisoluble del sí de Dios al hombre y del «sí» del hombre a Dios. Es así la nueva y eterna alianza subsistente. Lo es para revelar a Dios y dejarse gastar y consumir en este ministerio hasta el final: sacerdote y víctima al mismo tiempo. Y esto, poniendo su humanidad a disposición de su divinidad, en total obediencia.

El sí absoluto, es decir, sin ninguna condición limitadora (consciente o inconsciente) de Cristo, de su madre María y de su esposa la Iglesia, es lo que mide la calidad del cristiano. Es el molde en el que puede vaciarse el que quiera ser cristiano. Un molde incondicional que no tolera condiciones, que lo exige todo, que abruma al pecador (propenso siempre a establecer cláusulas); un molde, además, que hace sentir al que da su consentimiento (por la fe), suave pero inexorablemente, a veces brutalmente -¿o no es la cruz algo brutal?- las consecuencias insospechadas del «sí». Porque el cristiano no dio el sí a su propio y particular plan, sino al plan del Dios siempre mayor, que siempre parece diferente de lo que el nombre se ha imaginado. Esta experiencia de lo «diferente» revela si el creyente pronunció su sí a Dios o a sí mismo, si fue obediencia de fe o especulación personal, si lo que llega es el reino de Dios o el reino del hombre.

El verdadero juicio de Dios que separa a ovejas y cabritos, que distingue la fe y la increencia, es por tanto la cruz. Jesús promete a Pedro la cruz: «Otro te ceñirá y te llevará adonde tú no quieres» (Jn 21, 18). El profeta Agabo anuncia a Pablo la próxima pasión tomando su faja, atándose con ella manos y pies y diciendo: «Esto dice el Espíritu santo: al dueño de esta faja lo atarán así los judíos en Jerusalén y lo entregarán a los paganos» (Hech 21, 10-11). La expansión decisiva de la voluntad humana, ansiosa de su propia conservación, hasta alcanzar la amplitud de la voluntad divina sosegada e imprevisible, no se produce por la acción humana sino por una pasión impuesta. Mientras actúa el hombre, no consta aún empíricamente que obedezca a Dios; la obediencia de la pasión lo deja claro. Con nada puede sustituirse esta «ex-periencia», esta «salida» hacia la amplitud de Dios. De Cristo mismo se dice que «sufriendo aprendió a obedecer» (Heb 5, 9). Entre el saber y el aprender hay, por tanto, en el hombre una diferencia esencial, precisamente en el aspecto de la fe. Por eso la idea de «prueba» (a la que Dios somete al hombre) forma parte del patrimonio bíblico. En cierto modo, Dios mismo sólo está «seguro» del hombre si lo acrisola en la prueba, como el oro en el fuego. «Teneos por muy dichosos, hermanos míos, cuando os veáis asediados por toda clase de pruebas» (Sant 1, 2).

Hemos visto que el cristianismo hace una propuesta muy insólita ante el anhelo general de todas las religiones, que es la unión con Dios. Las religiones, si no quieren reducirse a mero ritualismo, tienen que elegir: o eliminan la diferencia entre Dios y el mundo o disuelven al hombre en Dios (a través de la muerte, del éxtasis, del nirvana, etc.). El cristianismo pregunta cómo es posible la identidad entre Dios y el hombre si ambos son y serán siempre esencialmente diversos. Y la respuesta es que tal identidad es posible porque Dios da a su amor la forma de obediencia y el hombre da a su obediencia el sentido del amor. Esto ocurre cuando el hombre consiente ser elevado por Dios (al que ama porque Dios le amó) por encima de todo lo que él pueda planear, prever, desear y mantener por sus propias fuerzas. Esta elevación sobre todo lo propio conduce al ámbito de lo divino. La trascendencia no es esencialmente un «eros» -éste es el mero placer, que es preciso superar-, sino una obediencia de fe al mandato de Dios. Como Pedro camina sobre las aguas en virtud de la obediencia. Como Lázaro se levanta cadáver atado con vendas y echa a andar por obediencia.

La palabra que nos llama por encima de la esfera de nuestros proyectos y del querer finito es necesariamente áspera. Tiene que romper la dura corteza de nuestra finitud, de nuestro atrincheramiento pecador. Por eso todas las palabras del Señor en el evangelio suenan tan aceradas. A la humanidad le rechinarán los dientes por ellas