LA IGLESIA Y LOS SALMOS


HILARI RAGUER


En el ámbito del Vaticano II, al tratar de la reforma litúrgica, algún 
padre conciliar se atrevió a sugerir que en la oración oficial de la 
Iglesia se prescindiera de los salmos, como menos aptos para 
vehicular la oración cristiana y, además, demasiado distantes de la 
mentalidad moderna. La propuesta fue desde luego rechazada, y la 
Constitución Sacrosanctum Concilium ni siquiera se plantea la 
cuestión; dando por supuesto el uso del Salterio íntegro, dispone tan 
sólo que la hora de Maitines "tenga menos salmos y lecturas más 
largas" y que los ciento cincuenta salmos se distribuyan "no en una 
semana, sino en un período de tiempo más largo". Dispone asimismo, 
para que el Oficio divino pueda ser realmente "fuente de piedad y 
alimento de oración personal", que los que lo rezan deberán adquirir 
"una instrucción litúrgica y bíblica más rica, principalmente acerca de 
los salmos".1 En la aplicación posconciliar, la Ordenación General de 
la Liturgia de las Horas se limita a constatar el hecho de que en su 
oración pública "la Iglesia ora, en gran parte, por medio de aquellos 
espléndidos poemas que, por inspiración del Espíritu Santo, 
compusieron algunos autores sagrados del Antiguo Testamento", y 
asegura, con harto optimismo, que "todos los fieles cristianos están de 
acuerdo en tener en gran estima los salmos". 2 


LA IGLESIA REZA SALMOS DESDE ANTES DE NACER

Si queremos ahora emprender el camino hacia atrás para ver desde 
cuándo la Iglesia posee esta firme convicción acerca del uso cristiano 
de los salmos, nos encontraremos con que es una de aquellas 
decisiones que nunca se han tomado formalmente, y que quizá por 
eso mismo son las más firmes. Inútil buscar un canon o decreto 
conciliar en tal sentido: la Iglesia reza salmos desde antes de nacer, 
desde el seno de su madre, que es la sinagoga. La Iglesia naciente no 
se planteó jamás la cuestión de tomar o dejar los salmos, o las 
Escrituras en general, del mismo modo que no se planteó la cuestión 
de separarse de Israel. Es más: se consideraba ella el verdadero 
Israel. 

Fueron los dirigentes religiosos de Israel quienes expulsaron de la 
sinagoga a los que creían en Jesús (prefigurados en el ciego de 
nacimiento de Jn 9,22.34-35), pero tanto Jesús como sus discípulos 
participaron en la liturgia del templo y de las sinagogas mientras les 
fue posible. Destruido el templo y expulsados de la sinagoga, ¿iban 
por eso a renunciar a la ley, los profetas y los salmos? No sólo la 
Iglesia no renuncia a ellos, sino que se muestra convencida de que 
son más suyos que de los judíos que han rechazado a Jesús. En la 
primitiva comunidad cristiana hay diversas tendencias, que se 
distinguen (y disputan) por su mayor o menor apego a la circuncisión, 
a las normas sobre los alimentos y hasta al mismo templo del que 
parece ser que los helenistas se desvinculaban), pero la aceptación 
de las Escrituras no hay ningún cristiano que la discuta. No ha de 
sorprender, pues, el copioso uso que de ellas se hace en los escritos 
del Nuevo Testamento. 


CITAS SÁLMICAS EN EL NUEVO TESTAMENTO

H.-J. Kraus observa acertadamente que mientras en el judaísmo la 
Torá era el centro del culto y de la vida, en el cristianismo se dio mayor 
importancia a los escritos proféticos y a los salmos. 3 Habría que 
precisar que la importancia de los profetas se cifra principalmente en 
el libro de Isaías, que para la Iglesia apostólica era casi como un 
quinto evangelista. 

A modo de indicio, será interesante fijarse en los índices de la última 
edición del Greek New Testament. 4 Las citas de salmos consideradas 
como tales en los índices, y que en el texto se han impreso en 
negritas, son 58: es el libro del AT más citado en el N.T. Isaías (54 
citas) casi iguala al salterio, y luego viene Deuteronomio (39), Exodo 
(30) y Génesis (29). De los demás libros del AT, ninguno tiene más de 
8 citas en el NT. Inversamente, los pasajes del NT en que hay citas de 
salmos son 79. 5 Por orden de más a menos citas de salmos, tenemos: 
Hebreos (16 citas), Romanos (13), Hechos (11), Mateo (9), Juan (8), 
Marcos (5), Lucas (5), 1 Corintios (3), 2 Corintios (2), 1 Pedro (2) y 
Efesios (1). Retengamos que son dos cartas de estilo polémico y a la 
vez parenético (Hebreos y Romanos) y los discursos apostólicos 
insertos en Hechos los que más citas sálmicas contienen. 

El Greek New Testament es sumamente riguroso en la apreciación 
de las citas literales; baste decir que no reconoce ni una sola en todo 
el Apocalipsis, que es un libro impregnado todo él de referencias 
veterotestamentarias, un tejido de alusiones. La edición de 
Nestle-Aland en sus loci citati vel allegati (que a las citas textuales 
añade, distinguiéndolas tipográficamente, las meras alusiones), 
enumera, si no ha habido error en mi recuento, 427 (¡cuatrocientos 
veintisiete!) pasajes de salmos, y los de Isaías y del Pentateuco suben 
también en proporción análoga. 6 La apreciación de las citas es a 
veces discutible: un comentarista la verá y otro no. No hay dos autores 
que en esto coincidan del todo. Vandenbroucke dice genéricamente 
que "un centenar de las aproximadamente trescientas citas del AT" (en 
el NT) son del salterio, y por el estudio que hace queda claro que sólo 
se fija en las textuales. 7 

La distinción entre citas textuales y meras alusiones no implica que 
necesariamente las primeras hayan de ser teológicamente más 
importantes que las segundas. Hay alusiones que, aunque no sean 
cita textual, atestiguan el influjo profundo de ciertos pasajes sálmicos 
en el N.T. El versículo más citado y aludido en el NT es el del salmo 
109,1: "Siéntate a mi derecha y haré de tus enemigos estrado de tus 
pies". 8 Según Nestle-Adan se halla textualmente citado en Mt 22,44; 
Mc 12,36; Lc 30.42s; Hch 2,34 s; 1 Co 15,25 y Hb 1,13; además, se 
alude a él en Mt 26,64; Mc 14,62; 16-19; Lc 22,69; Rm 8,34; Ef 1,20; 
Col 3,1 y Hb 1,3; 8,1 y 10,12. La referencia a este pasaje que los tres 
sinópticos ponen en boca de Jesús ante el Sanedrín (Mt 26,64; Mc 
14,62; Lc 22,69), aunque no sea más que una alusión inserta en una 
cita más extensa y textual de Dn 7,13 (el Hijo del Hombre que viene en 
las nubes del cielo), y cualquiera que sea la respuesta que se dé a la 
cuestión de la historicidad de esta confesión de Jesús, tiene desde el 
punto de vista de los envangelistas una gran densidad cristológica: no 
sólo es un momento cumbre en el relato de la Pasión (pues es el 
motivo de la condenación por parte de los judíos), sino que expresa la 
situación actual de Cristo para los cristianos de todos los tiempos. Por 
influjo del salmo 109,1, la condición definitiva de Cristo, que es el 
núcleo esencial del mensaje del NT, se expresa en un lenguaje 
simbólico de ensalzamiento. Insistiremos luego sobre este punto tan 
importante para la oración de la Iglesia. 

Si hay alusiones que son tan importantes, hay en cambio citas 
textuales que no lo son tanto. No es raro que en el estilo parenético se 
ensarten muchas citas literales de desigual peso teológico. Es el caso 
de los tres libros del NT en que, como más arriba hemos visto, son 
más numerosas las citas sálmicas: Hebreos, Romanos y Hechos. Algo 
parecido ocurrirá, algunos siglos más tarde, con las cadenas de citas 
bíblicas que leemos en las obras, especialmente sermones, de muchos 
autores cristianos, con versículos enteros textualmente reproducidos, 
atraídos por la similitud o asonancia de alguna expresión, más que por 
el peso doctrinal de su contenido. Piénsese por ejemplo en las obras 
de San Bernardo, tan empapado de la Sagrada Escritura, casi 
memorizada y desde luego saboreada en la solemne proclamación 
litúrgica y en la morosa lectio divina, y que se desborda profusamente 
por asociación de palabras o encadenamiento de conceptos. 


VINO NUEVO SACADO DE ODRES VIEJOS

Estábamos hablando del aspecto cuantitativo del uso de los salmos 
en el NT, pero con lo últimamente dicho hemos empezado a 
deslizarnos hacia la cuestión cualitativa, es decir: ¿cómo interpretaba 
los salmos la Iglesia apostólica? 

El método exegético moderno no podrá suscribir muchas de las 
aplicaciones que de los salmos hacen los autores del NT. No pocas 
veces, el sentido que se les da no coincide con el literal o histórico. 
Esto produce al lector de nuestros días la desagradable sensación de 
que la primitiva comunidad cristiana abusó de los salmos, y en general 
del AT, llevando el agua a su molino. 

RV/PROGRESO: Pero el desplazamiento y hasta la inversión del 
sentido de las escrituras anteriores se dan ya en el seno del mismo 
AT. Una de las formas del progreso de la revelación es el de las 
relecturas de textos anteriores. En Dn 9 se describe este proceso en 
forma explícita y consciente: el profeta se pone a meditar sobre los 
setenta años que según Jr 25 habían de pasar sobre las ruinas de 
Jerusalén, y el ángel Gabriel le revela que se trata de semanas de 
años, así como una serie de acontecimientos de la persecución de 
Antíoco Epifanes (que es la época en que realmente se escribió Dn 9. 


Muchas otras veces no se describe en forma histórica el proceso de 
la relectura, pero el resultado es el mismo: situaciones nuevas, que 
parecen dar por incumplida la antigua escritura (al menos tal como 
hasta entonces se había entendido) llevan a una reinterpretación. A 
veces la simple yuxtaposición de dos textos antiguos hace brotar la 
chispa de un sentido nuevo. Otras veces se añade al final un versículo 
o un párrafo que no sólo dice algo más sino que modifica la 
comprensión de lo que precede y lo proyecta en otra dirección. Como 
escribe Von Rad, "la verdad nueva se sirve de la forma transmitida por 
la tradición, y logra (a menudo mediante tan sólo algunos retoques 
aparentemente insignificantes, pero sobre todo gracias al contexto, es 
decir, gracias a una modificación de la comprensión global) moverse 
con asombrosa libertad en esta forma muy arcaica". 9 

Uno de los campos de la exégesis del AT en que más se trabaja 
actualmente es el análisis, en los libros proféticos, de las sucesivas 
manos y épocas, con otros tantos sentidos. Quedó muy atrás la 
polémica de si hay uno, dos o tres Isaías (alguien dijo que los exegetas 
eran peores que el impío Manasés, pues éste había aserrado al 
profeta Isaías partiéndolo en dos, mientras aquellos lo habían dividido 
en tres); un reciente estudio de J. Vermeylen sobre la primera parte 
del libro de Isaías descubre en ella siete grandes estratos 
redaccionales, desde el Isaías histórico hasta la época helenística, y 
en algunos de estos estratos distingue a su vez hasta cuatro 
relecturas distintas.10 No todos los críticos han aceptado enteramente 
la extrema minuciosidad del análisis de Vermeylen, pero queda fuera 
de duda que el núcleo de los oráculos auténticos del Isaías histórico 
adquirió a su muerte una vida literaria propia que lo hizo crecer y 
evolucionar a lo largo de los siglos: "medio milenio de experiencia 
religiosa de Israel", como dice el subtítulo de la obra de Vermeylen, se 
esconde en Is 1-35. "El mensaje de los profetas -escribe este autor- no 
resonó sólo una vez: sin cesar, no dejó de ser meditado, releído, 
actualizado. Un mismo oráculo será vivido de modo distinto en cada 
una de las etapas de la historia de Israel; hasta quizá puede que tome 
en determinadas circunstancias un sentido enteramente nuevo". 

Estudios como el de Vermeylen dan la razón a Von Rad cuando 
escribía: "Hay base para suponer que cuando los apóstoles y los 
evangelistas toman, modifican o rechazan elementos del AT, se 
tomaban una libertad no inferior a la que Ezequiel ya reivindicaba para 
sí mismo". De los profetas en general dice Von Rad que, aunque no 
improvisan, sino que se manifiestan vinculados a tradiciones muy 
precisas, se mueven sin embargo de modo asombrosamente 
dialécticos en el campo de los antiguos testimonios de la fe yahvista, 
de los que toman su legitimidad pero a la vez los sobrepasan y hasta 
se los saltan a la torera; los manejan con eclecticismo, pero no 
obstante apoyan ampliamente en ellos sus argumentaciones. Al decir 
esto ¿no hemos acaso descrito también la relación de los apóstoles y 
los evangelistas con el AT?".11 


LA NOVEDAD DE PASCUA

Cuando hablamos de la evolución que un texto bíblico ha 
experimentado en el curso de su transmisión, hay el peligro de reducir 
todo el proceso a un influjo literario, olvidando que muchas veces el 
impulso innovador viene no de los textos sino de los hechos. Las 
sucesivas situaciones históricas del pueblo de Israel son el catalizador 
que provoca otras tantas relecturas o reinterpretaciones; vino nuevo 
sacado de odres viejos, para decirlo en el lenguaje de la parábola 
evangélica. 

Esto es muy importante para valorar debidamente la interpretación 
cristiana de los salmos. A lo largo del AT los salmos, y todas las 
Escrituras, habían evolucionado. Si en la Iglesia naciente el libro de los 
salmos adquiere un dinamismo insospechado es porque ha ocurrido 
un hecho que se revela en este sentido innovador más fecundo de lo 
que en siglos anteriores hubieran podido ser la salida de Egipto, la 
institución de la monarquía, la destrucción del templo o su 
restauración. Este hecho trascendental es el misterio pascual de 
Jesucristo. 

MO/SIGNIFICADO: Por misterio pascual entendemos aquí el 
acontecimiento de la resurrección de Jesús, y también la repercusión 
que este acontecimiento tiene en los creyentes. A partir de la 
madrugada de Pascua, la comunidad apostólica adquiere una doble 
convicción: que Jesús vive, y que les hace vivir a ellos. Cada uno de 
los miembros de aquella comunidad podía haber dicho lo que unos 
veinticinco años más tarde escribiría San Pablo a los Gálatas: "Vivo, 
pero no yo: es Cristo quien vive en mí' (Ga 2,20). 

Esta experiencia pascual, esta firme convicción, es una realidad 
histórica insoslayable. Sin ella no se entiende lo que a partir de 
entonces ocurre. El acontecimiento externo del sepulcro vacío y el 
fenómeno de las apariciones se completan con el testimonio interno 
del Espíritu: los discípulos llegan a la certidumbre de que, tal como 
Jesús había anunciado en su predicación, el Reino de Dios ha llegado 
con poder, y así se han cumplido las promesas hechas por Dios a su 
pueblo y consignadas en las Escrituras. No es que por medio de 
especulaciones cabalísticas sobre las Escrituras lleguen a la 
conclusión de que Jesús es el Mesías, sino más bien al revés: la 
realidad del misterio pascual hace experimental que Jesús es el Señor 
y alumbra una interpretación nueva y definitiva de las Escrituras. 
Entonces los oráculos tantas veces escuchados y los salmos tantas 
veces cantados se iluminan, y su sentido profundo aparece tan claro 
que hasta les parece imposible no haberlo adivinado antes. 

Lucas, en su elaboración literaria del mensaje pascual, describe los 
tres momentos de aquel primer domingo, que será modelo del domingo 
cristiano (oración de la mañana junto al sepulcro, fracción del pan a 
mediodía en el camino de Emaús y asamblea vespertina en el 
cenáculo) y nos habla del corazón ardiente de los dos discípulos 
caminantes mientras el tercer peregrino les explicaba "lo que se refería 
a él en toda la Escritura"; y cuando el Resucitado se aparece a los 
Once con sus compañeros, "les abre el entendimiento para que 
comprendan el sentido de las Escrituras" y les dice que lo ocurrido es 
precisamente lo que les había dicho mientras anduvo con ellos, es 
decir, que tenía que cumplirse "todo lo escrito en la Ley de Moisés y 
en los Profetas y en los salmos acerca de mí" (Lc 24). 

El mismo Lucas, en el segundo volumen de su obra, refiere que 
Pedro, el día de Pentecostés, proclama valientemente que el 
fenómeno que están presenciando es "lo que dijo el profeta Joel"; 
sigue la larga cita de Jl 3,1-5, que culmina en la afirmación de que el 
día del Señor, en el que según el profeta se derramaría el Espíritu 
sobre todo hombre, ha llegado, y que "cuantos invoquen el nombre del 
Señor se salvarán". Para un judío el nombre del Señor es Yahvé, pero 
Pedro proclama que el Nombre en cuya invocación está la salvación es 
el de Jesús el Nazareno, a quien mataron crucificándolo, pero a quien 
Dios ha resucitado, tal como profetizaba el salmo 15 (Hch 2,14-36). 


LOS SALMOS EN LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA 

Para proclamar la buena noticia de que Jesucristo ha muerte y 
resucitado por nosotros, la predicación apostólica se sirve 
principalmente de expresiones tomadas de las Escrituras que lo 
habían anunciado. Es así como hay que entender las citas de profetas 
y salmos que leemos en los discursos de los Hechos y en los pasajes 
kerigmáticos de las cartas paulinas y petrinas: no es que sus autores 
deduzcan del AT su fe pascual, sino que su experiencia pascual trata 
de autocomprenderse a la luz de las Escrituras que la habían 
anunciado, y luego se proclama en el mismo lenguaje. Cuando las 
breves fórmulas del kerygma pascual se desarrollan en el relato más 
extenso de la Pasión y Resurrección del Señor, se mantiene la práctica 
del uso abundante del AT. 

Las narraciones de la Pasión sorprenden al piadoso lector moderno 
desprevenido, que busca en ellas un relato conmovedor de las 
torturas y sufrimientos del Redentor, y trata de meditar el texto 
sagrado evocando a partir de él el suceso, como si leyera el reportaje 
sensacionalista de un periódico. Así por fuerza tiene que quedar el 
lector decepcionado. Se encuentra con que lo que para él es más 
importante, la crucifixión, es mencionada, pero no descrita. Los 
evangelistas parece que casi la eviten: la mencionan como de paso, 
para hacer notar lo que más les interesa: que fue crucificado entre dos 
malhechores, o que al crucificarlo se repartieron sus vestiduras. ¡Y es 
que estos detalles estaban predichos! Para Juan lo más importante de 
todo es el agua y la sangre que brotan del costado abierto, en vez del 
crurifragio, porque en esto se cumplen dos profecías. Lo que les 
interesa a los evangelistas no es describir con realismo la Pasión, sino 
subrayar los detalles en que se cumplieron profecías, lo cual permite 
ver el plan de Dios, que todo lo había previsto y encaminado al fin de 
la salvación universal. Tal es la óptica con que tenemos que leer 
nosotros aquellos relatos evangélicos, y con la que debemos rezar o 
cantar los salmos que en ellos se citan. 
León-Dufour, después de establecer la lista de los salmos citados en 
cada uno de los cuatro envangelios de la Pasión12 observa que "los 
salmos 21 y 68 destacan con toda evidencia, hasta el punto que uno 
puede preguntarse si los restantes no serían tal vez citados sólo para 
completar los primeros". Hay dos detalles, uno del salmo 21 y otro del 
68, que ningún evangelista deja de citar: el sorteo de las vestiduras 
(21,19) y el vinagre para la sed (68,22). En el primer caso, los dos 
hemistiquios del salmo 21,19 son seguramente uno de tantos casos de 
paralelismo sinónimo, en el que "se reparten mi ropa" es equivalente a 
"echan a suerte mi túnica", los tres sinópticos refieren sus citas a este 
hecho global, pero el cuarto evangelio, tan detallista, llega a apreciar 
un cumplimiento diversificado de los hemistiquios: los soldados se 
repartieron los vestidos, pero la túnica inconsútil no quisieron 
romperla, sino que la sortearon. "¡Esto fue lo que hicieron los 
soldados!", exclama admirado el evangelista. 13 Algo parecido sucede 
con la exégesis del salmo 2,2 que Lucas pone en boca de la 
comunidad orante de Jerusalén: en el salmo "reyes" y "príncipes" son 
sinónimos, pero al distinguirles se puede evocar la confabulación entre 
el rey Herodes y el gobernador Pilato. 14 


SALMOS NUEVOS QUE PARECEN VIEJOS

Los que en nuestros días dicen que no es posible que un cristiano 
pueda en su oración servirse de los salmos judíos, deberían fijarse en 
el hecho de que la comunidad apostólica (de cuya plenitud cristiana y 
de cuya vitalidad carismática no cabe dudar) se encuentra tan a su 
aire hablando el lenguaje de los salmos que incluso cuando compone 
ella misma salmos nuevos no tiene problema en utilizar el lenguaje de 
los antiguos. Si leyéramos desligados de su contexto narrativo los tres 
cánticos del evangelio de la infancia según Lucas, no seríamos 
capaces de descubrir en ellos ningún motivo neotestamentario, y sin 
embargo expresan la acción de gracias por el misterio de la 
Encarnación. El cántico de la Virgen y el de Zacarías podrían figurar 
como 151 y 152 de nuestro Salterio, y nadie se atreverá a sostener 
que fueran directamente mesiánicos. 

El Magníficat diríamos que es el salmo de acción de gracias de una 
mujer que, como Ana, la madre de Samuel, ha experimentado la gran 
misericordia de Dios, y que, como en tantas otras oraciones del AT, de 
su caso particular e histórico se eleva a la consideración de la 
salvación colectiva y definitiva o escatológica; proclama que Dios ha 
salvado a Israel, acordándose de las promesas hechas a los patriarcas 
y en especial a Abrahán. 

El Benedictus alude en su primera parte a las esperanzas cifradas 
en la dinastía davídica y recuerda, como el Magníficat, la promesa 
hecha a Abrahán; en la segunda parte, habla del profeta del Altísimo 
que ha de anunciar al pueblo la salvación y el perdón de los pecados, 
todo ello en unos términos muy afines al Tritoisaías. 

En cuanto al Nunc dimittis, no nos sorprendería si lo pronunciara 
Samuel después de la unción de David, o David después de la 
coronación de Salomón, o Salomón después de la consagración del 
templo, o Judas Macabeo después de alguna de sus victorias (sobre 
todo si traducimos soterion por salvación, y no por Salvador). 

No faltan en el NT himnos de contenido explícitamente cristológico y 
eclesiológico (la nueva Liturgia de las Horas se ha complacido en 
incorporarlos al oficio vespertino), pero es significativo que los tres 
cánticos evangélicos, que tradicionalmente ritman los tiempos de la 
oración de la Iglesia puedan cantar al misterio de Cristo en un lenguaje 
que no difiere del de los salmos del AT. 

La cuestión de la autenticidad (histórico-literaria) de los tres cánticos 
del tercer evangelio es, a efectos del tema que tratamos, irrelevante. 
Tanto si fueron realmente compuestos por aquellos personajes en 
cuya boca se ponen (María, Zacarías y Simeón) como si se trata de 
himnos judíos o judeocristianos que tenían una existencia previa e 
independientes del evangelio, lo que nos interesa es que tanto el 
relato de la infancia de Jesús recogido en Lc 1-2 como el propio 
evangelista no experimentaron el menor embarazo al poner el vino 
nuevo en odres literarios viejos. Y lo que ocurre con estos tres 
cánticos sucede también con los ciento cincuenta salmos del Salterio. 
No sólo los más directamente mesiánicos (2, 88, 109), sino todos. 


LOS PADRES DE LA IGLESIA Y LOS SALMOS

No son, pues, innovadores los Padres de la Iglesia cuando 
interpretan los salmos tal como los entendieron los apóstoles y los 
autores del NT: "Siguiendo este mismo método, los santos Padres 
entendieron y comentaron todo el salterio como una profecía de Cristo 
y de la Iglesia. Con este mismo criterio se han escogido los salmos en 
la sagrada liturgia". 15 
Melitón de Sardis, en su famosa homilía sobre la Pascua, tan 
importante para la historia de la liturgia (mediados del s. II), ve a Cristo 
como el gran héroe de toda la historia del AT: "Los profetas predijeron 
muchas cosas sobre el misterio de la Pascua, que es Cristo (...). Él ha 
aguantado los sufrimientos de todos los hombres. Fue asesinado en 
Abel, atado en Isaac, desterrado en Jacob, vendido en José, expuesto 
en Moisés, degollado en el cordero, perseguido en David y 
despreciado en los profetas". 16 

Ap/SIETE-SELLOS SIETE-SELLOS: Al recopilar Hilario de Poitiers 
sus comentarios a diversos salmos les antepuso un prólogo (cca. 365) 
muy interesante, porque en él expuso su teoría de la interpretación 
cristiana de los salmos. Parte del principio de que "sin la menor duda, 
todo lo que los salmos dicen hay que entenderlo según las 
enseñanzas de los evangelios" (importante que sea la persona a 
propósito de la que el espíritu de profecía haya hablado, todo lo 
hemos de referir a la venida, la encarnación, la pasión y el reino de 
Nuestro Señor Jesucristo y a la gloria y la potencia de nuestra 
resurrección". Sin esta referencia a Cristo, la comprensión de los 
salmos "permanecerá sellada y cerrada". Cita la carta a la iglesia de 
Filadelfia, en la que Jesucristo es designado como "el que tiene la llave 
de David; aquél que cuando abre, nadie puede cerrar, y cuando 
cierra, nadie puede abrir" (Ap 3,7). Aquí, clavis lo mismo puede 
traducirse, por llave que por clave: Jesucristo es la llave=clave del 
salterio, globalmente atribuido a David. "Tiene la llave=clave de David 
porque él es quien deshace esta especie de siete sellos que son todo 
lo que David, en los salmos, profetiza de él: su encarnación, la pasión, 
la muerte, la resurrección, la gloria, el reino y el juicio, y así abre sin 
que nadie pueda cerrar, y cierra sin que nadie pueda abrir". Los siete 
sellos son, pues, los siete misterios de Jesucristo. Hilario entiende que 
Jesucristo los cierra porque con sus misterios ha llevado a cabo 
cuanto se había profetizado de él en los salmos, y que los abre porque 
sus misterios nos dan acceso a la comprensión profunda de los salmos 
que los anunciaron: "Nadie nos proporcionará la llave=clave de la 
inteligencia (de los salmos) fuera de aquél de quien fueron 
profetizados y en quien se cumplieron". El vidente del Apocalipsis sufre 
porque el libro permanece cerrado y sellado: "De ahí el llanto del 
apóstol, por el deseo de comprenderlo y por el dolor de la dificultad. 
Pero ha vencido el león de la tribu de Judá y la raíz de David, y ha 
abierto el libro y sus siete sellos" (cf. /Ap/05/01-06). 17 

El gran maestro de la salmodia cristiana es sin duda San Agustín, 
sobre todo con sus insuperables Enarrationes in Psalmos. Pero esta 
obra ofrece para el lector moderno algunas dificultades contra las que 
hay que prevenirse. No olvidemos que no se trata de cursos para 
biblistas o teólogos, ni de meditaciones para grupitos selectos. Son 
sermones para un público muy simple, y por ello Agustín ha de 
entretener su atención con juegos de palabras y con otros artificios 
que en parte se pierden en la traducción, y que por lo demás no son 
del gusto del lector moderno. En segundo lugar, las Enarrationes 
pueden defraudar a quien las recorra buscando la interpretación del 
salmo tal, o del versículo cual, como si se tratara de un comentario 
científico moderno. Además, con gran libertad, interpreta de modo 
distinto un mismo pasaje en distintos sermones, según las 
necesidades pastorales del momento. Lo que hay que aprender de 
San Agustín no es el sentido literal o histórico de cada salmo, sino el 
método cristiano de la salmodia. Por eso suele demorarse tanto en el 
título o inscripción del salmo, que por cierto no forma parte del texto 
inspirado, pero que por su misma expresión algo abstrusa le permite 
dar el enfoque cristológico o eclesiológico conveniente; una vez 
planteado este enfoque, ya puede recorrer ágilmente los sucesivos 
versículos del salmo, de acuerdo con la llave=clave adoptada al 
principio. En cuanto a la pluralidad de interpretaciones o aplicaciones 
que de un mismo salmo a veces da, encierra para nosotros una gran 
lección: la necesidad de no quedarnos en una consideración 
atemporal del salmo, sino de proyectarlo sobre nuestra problemática. 
Partir de la omnipresencia del misterio de Cristo y de la Iglesia, para 
llegar a buscar el mensaje actual, en función del aquí y ahora. 

San Agustín, que tradicionalmente ha sido siempre el gran 
proveedor de lecturas patrísticas del oficio divino, sigue estando 
abundantemente representado en el nuevo Libro de la Liturgia de las 
Horas. Con algunas de las muestras de sus Enarrationes que tenemos 
en el oficio de lectura, completadas con unas pocas más de Ambrosio 
e Hilario, se podría hacer una excelente antología para exponer los 
principios de la salmodia cristiana. 

San Ambrosio ha expresado quizá como nadie el entusiasmo por la 
salmodia. Los textos que de él leemos como altera lectio el viernes y el 
sábado de la semana X per annum (Dulcis psalmorum liber y Psallam 
et mente), junto con el sermón 34 de San Agustín, sobre "Cantad al 
Señor un cántico nuevo", escogida para el martes III de Pascua, son 
de lo más hermoso que se ha escrito sobre la salmodia en general. 
Ambrosio es capaz de entusiasmarse y de entusiasmarnos hasta con 
el más largo y monótono de todos los salmos, el 118, que él comenta 
con reiteradas referencias al Cantar de los Cantares. Pero quizá lo 
más peculiar de este Padre es la profundidad con que se sumerge en 
cada versículo. En vez de seguir el hilo del salmo, como suelen hacer 
los otros Padres, para Ambrosio cada versículo es un universo, es un 
pozo de infinita sabiduría, digno de que sea contemplado 
indefinidamente. 

Junto a la interpretación cristológica y eclesiológica de los salmos, la 
salmodia cristiana no excluye, antes necesita, aplicaciones morales. En 
esto es un gran maestro San Atanasio de Alejandría. Su magnífica 
Epístola a Marcelino sobre la interpretación de los salmos contiene 
una minuciosa clasificación de los salmos según los distintos géneros 
literarios, pero aquí nos interesa sobre todo por la insistencia en la 
transformación que el creyente ha de experimentar mientras los reza: 
"Me parece, pues, que, para el que salmodia, los salmos son como un 
espejo en el que puede contemplarse a sí mismo y ver los impulsos de 
su alma, y es con tales disposiciones como ha de recitarlos". Añade: 
"Si alguien necesita más argumentos para convencerse, diré que toda 
la Sagrada Escritura es maestra de virtud y de la fe verdadera, pero el 
libro de los salmos ofrece además el modelo 18 para la dirección de 
las almas". No es sólo por razones estéticas por lo que se aplica la 
música a los salmos: "La Escritura no busca la suavidad o la sensación 
agradable, sino que esto se estableció así por muchas pero sobre 
todo por dos razones. La primera, porque convenía que la Sagrada 
Escritura, cuando entona himnos dirigidos a Dios, lo hiciera no de 
modo seguido, sino con lentitud de voz. En lenguaje corrido se dicen 
las palabras de la ley y de los profetas, así como todos los textos 
históricos, incluso los del NT, pero se cantan con amplitud las palabras 
de los salmos, las odas y los cánticos, y así se cumple aquello de que 
los hombres amen a Dios con todo su corazón y con todas sus fuerzas. 
En segundo lugar, así como en la música, juntando debidamente 
varios instrumentos, se forma una sola armonía, así también, ya que 
en el alma hay varias potencias, (...) pide la razón que el hombre no 
esté en desacuerdo 19 consigo mismo ni se contradiga, como por 
ejemplo, si piensa el bien pero hace el mal, como Pilato, que dijo 'No 
encuentro en él causa de muerte', pero consintió con los judíos en su 
sentencia, o desee el mal aunque no lo pueda realizar, como los 
ancianos con Susana, o se abstenga de la fornicación pero robe, o no 
robe pero mate, o no mate pero blasfeme". El salterio, entendido en el 
doble sentido de libro de los salmos y de cítara o instrumento de 
cuerdas es el símbolo del alma cristiana: "El alma que tiene la mente 
de Cristo (lCo 2,16) ha de ser regido por ella (por la mente de Cristo), 
y por ella ha de dominar los afectos del alma e imperar a los miembros 
del cuerpo para que obedezcan a la razón; de este modo, igual que el 
plectro 20 en la armonía musical, así el hombre convertido en salterio, 
21 dócil de espíritu, obedecerá con todos sus miembros a Dios y 
servirá a su voluntad. Imagen y símbolo del alma así tranquilizada y 
pacificada es aquella armónica proclamación de los salmos". 22 


CRISTIFICAR LOS SALMOS 

Para nosotros, el uso de los salmos sólo puede tener sentido si, 
fieles al ejemplo de los Padres y de los mismos autores del NT, los 
referimos a Cristo. Para ello tenemos dos grandes vías que, siguiendo 
la terminología de Vandenbroncke, inspirado a su vez en Fischer, 
llamaremos por abajo y por arriba. 23 

En los salmos suele haber un "yo" que se dirige a un "tú". A veces el 
salmista se exhorta a sí mismo ("Bendice, alma mía..."), o se dirige 
poéticamente a las criaturas todas ("Bendecid al Señor..."), y en otros 
casos en vez del "yo" tenemos la colectividad, "nosotros". Pero lo más 
típico es que haya un "yo" que se dirige a un "tú": el orante que habla 
a Dios. Cristificar por abajo será poner a Cristo en el "yo" del salmo, y 
cristificar por arriba será ponerlo en el "tú" del salmo. 

Cristificar "por abajo" 

Poner a Cristo en el "yo" del salmo es identificarlo con el salmista: 
iste cantator psalmorum, decía San Agustín, en una frase donde, como 
muy bien dice Gelin, el iste no es despectivo, sino admirativo: "ese 
admirable cantor de salmos". 24 Son incontables los salmos, o los 
versículos del salmo, que podemos poner en boca de Jesucristo que 
se los dice al Padre. Partiendo de la certeza de que Jesucristo rezó los 
salmos, muchas veces nos ayudará a descubrir su sentido cristiano el 
esfuerzo por imaginarnos qué le decía aquel salmo a Jesús, o qué 
decía Jesús al Padre a través de aquel salmo. Estos son los salmos 
que en los antiguos salterios de los coros catedralicios o monásticos 
suelen llevar la indicación: Vox Christi ad Patrem. 

TU = PADRE 
YO = JESUCRISTO "Vox Christi ad Patrem" 

Hay dos grupos de salmos que se prestan especialmente a ser 
cristificados por abajo. El primero es el de los salmos "de los pobres de 
Yahvé", según la denominación divulgada por Gelin en una obra 
clásica. "Hay un género de salmos que era capaz de expresar la 
actitud religiosa profunda de Jesús, su vida interior. Eran los salmos 
que procedían de aquel ambiente privilegiado de los pobres llamados 
anawim. Piadosos y místicos, clientes de Dios, cuyo comportamiento 
espiritual preparaba de antemano el del Señor. El anaw está en la 
presencia de Dios, tiembla ante su palabra, obedece sus órdenes, 
acoge sus dones, se desconcierta ciertamente bajo sus golpes, 
consciente de ser pecador y frágil, pero se siente también seguro de 
formar parte de la raza de sus hijos, hacia una quietud interior, hacia 
una forma de comprensión fraterna: es un humilde-dulce. 'Yo soy 
anaw', dijo Cristo, es decir, 'Yo soy dulce y humilde de corazón' (cf. 
/Mt/11/29), y son estos salmos los que dieron a Cristo sus 
expresiones, su vocabulario". 25 

El segundo grupo de salmos especialmente adecuados para ser 
puestos en boca de Jesús es el de los que hablan del justo sufriente, 
del hombre perseguido, calumniado, condenado, que sin embargo no 
se venga, sino que pone su causa y su vida confiadamente en manos 
de Dios. Sólo Jesús ha podido decir con toda propiedad los salmos 
que piden justicia; los demás, si nos ponemos con sinceridad y 
realismo en la presencia de Dios, hemos de pedir siempre 
misericordia. En estos salmos, y en algunos pasajes proféticos (sobre 
todo los cánticos del Siervo de Yahvé del Deuteroisaías) leía Jesús el 
plan del Padre, y a ellos se refería cuando aceptaba obediente su 
voluntad diciendo, no por fatalismo sino con amorosa sumisión, que 
"tenían que cumplirse las Escrituras". 

Aquí es donde habrá que aplicar aquel principio de San Hilario de 
conjugar los salmos con los evagelios. Los salmos raramente 
describen hechos, sino que suelen expresar sentimientos o actitudes 
espirituales. En cambio los evangelios suelen narrar hechos, y hay que 
sobreentender los sentimientos o actitudes internas correspondientes. 
Al confrontar salmos y evangelios se enriquecen mutuamente (como al 
confrontar los libros proféticos con los libros históricos). El cardenal 
Ildefonso Schuster (que además de importante investigador de la 
historia de la liturgia fue un gran maestro de espiritualidad litúrgica) 
decia que los evangelios nos dan la Pasión de Jesús, pero que los 
salmos nos dan su psicología, y que por eso la Iglesia se sirve de ellos 
en el tiempo de Pasión para introducirnos en la mente de nuestro 
Salvador. 

Todos estos salmos podemos decirlos nosotros uniéndonos a los 
sentimientos con que Jesucristo se los dice al Padre ("Procurad tener 
vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús...": Flp 2,5), o 
bien dejar que Jesús siga diciéndoselos al Padre por boca nuestra, 
desde lo hondo de nosotros. 

Cristificar "por arriba"

El segundo modo de cristificar los salmos es identificar a Cristo con 
el "tú" del salmo. Estos son los salmos que en los antiguos libros de 
coro llevan la indicación: Vox Ecclesiae ad Christum, o Vox 
apostolorum ad Christum. Este procedimiento, muy usado en el NT, es 
de un gran atrevimiento y tiene una extraordinaria importancia 
teológica, porque supone dirigir a Jesús de Nazaret aquellas plegarias 
que los israelitas sólo destinaban a Yahvé. ¡Es divinizar a Jesús! Es 
una de las maneras como la primera comunidad cristiana, incluyendo 
en ella a los autores del NT, proclamó su fe en la divinidad de Jesús. 

Fue para ello muy importante el uso, por parte de la Iglesia primitiva, 
de la versión griega de la Biblia llamada de los Setenta. En esta 
versión el nombre sagrado de Yahvé es generalmente traducido por 
Kyrios. Como por otra parte es núcleo esencial del mensaje del NT que 
el Padre ha constituido a Jesús como Mesías (Christos) y Señor 
(Kyrios) (ésta es la realidad pascual de que hablábamos al principio de 
estas notas), Kyrios es precisamente uno de los titulos o tratamientos 
más frecuentes dados a Jesús. En los evangelios, en los diálogos, a 
veces será simple fórmula la cortesfa o respeto, pero muchas veces 
tiene sin lugar a duda sentido fuerte; p. ej., en la confesión de Tomás, 
"¡Señor mio y Dios mio!" (Jn 20,28), donde Kyrios es sinónimo de 
Théos. Acostumbrados a leer que Jesús es Señor, y a proclamar que 
sólo Jesús es Señor, se comprende que se entendiera de Jesús el 
Señor de los salmos. 

Esta invocación del nombre del Señor Jesús, entendida como 
proclamación de su divinidad y de su poder de salvación, es lo más 
especifico de la fe cristiana. Quien ora con los salmos podrá sin duda 
sacar de ellos muchas enseñanzas y sentidos afectos piadosos, pero 
lo más importante de todo es este acto de fe cristiana. El antes 
comentado versículo de 109,1 es la fórmula con que la Iglesia 
primitiva, y la de todos los tiempos, lo proclama: "Siéntate a mi 
derecha". Cuando en las segundas vísperas de los domingos y de las 
fiestas empezamos la salmodia con este versículo, actualizamos y 
hacemos nuestra la experiencia pascual de los apóstoles, al atardecer 
de aquel primer día del Señor, el domingo de Pascua: 

TU = JESUCRISTO, EL SEÑOR

YO = IGLESIA, CADA CRISTIANO
"Vox Ecclesiae ad Christum"

RAGUER-HILARI _DOSSIERS-CPL/82

........................
1. Sacrosanctum Concilium, núms., respectivamente, 89c, 91 y 90. 
2. Ordenación General de la Liturgia de las Horas, núms. 100 y 101.
3. H.-J. Kraus, Theologie der Psalmen, Neukirchen 1979, p. 224. 
4. The Greek New Testament, ed. por K. Aland, M. Black, Carlo M. Martini, B.M. 
Metzger y A. Wikgren, 3á ed., 1975. 
5. Algunos versículos de salmos son citados más de una vez en el NT. 
6. E. Nestle-K. Aland, Novum Testamentum Graece, 26 ed., Stuttgart 1979. 
7. F. Vandenbroucke, Les Psaumes et le Christ, Louvain 1955, p. 52. De este 
centenar de citas textuales, considera Vandenbroucke que 53 son aplicadas 
en su sentido literal. 
8. Atendiendo al carácter litúrgico de esta revista y del presente articulo, los 
salmos serán siempre citados según la numeración de los LXX y de la 
Vulgata, que es la que emplean nuestros libros litúrgicos.
9. G. Von Rad, Théologie de l'Ancien Testament, Geneve 1965, t. II, p. 207.
10. J. Vermeylen, Du prophete Isaie a l'apocalyptique. Isaïe, I-IXXXV, miroir d'un 
demimillénaire d'expérience religieuse en Israel, 2 vols. París 1977. 
11. Ob. cit., pp. 291 y 292.
12. X. Léon-Dufour, Passion, en DBS, VI, col.1.430.
13. Jn 19,23-25. Cf. 12,16: "Sus discípulos no comprendieron esto de momento, 
pero cuando Jesús fue glorificado se acordaron de que habían hecho con él lo 
que estaba escrito". 
14. Hch 4,27; cf Lc 22,12: "Aquel día se hicieron amigos Herodes y Pilato, que 
antes se llevaban muy mal". 
15. Ordenación General de la Liturgia de las Horas, núm. 109. 
16. Ed. O. Perler (Sources chrétiennes núm. 123), Paris 1966, pp. 95-101. 
Recogida en el oficio de lectura del jueves santo. 
17. Edición A. Zingerle (CSEL), Milán 1891, pp. 3-19. 
18. Modelo: en el original eikona, "icono". 
19. En desacuerdo: en el original asymphonon, que desentona o da una nota 
falsa. 
20. Plectro: uña o pieza con que se pulsaban las cuerdas. Compárese con la 
imagen de Ignacio de Antioquía, en su carta a los Efesios, donde les dice 
que su colegio presbiteral está en armonía con su obispo como la lira lo está 
con las cuerdas. 
21. Hombre convertido en salteño: anthropos, psalterion guenomenos. 
22. PG 27, cols. 12-45, especialmente núms. 12,14 y 28. 
23. F. Vandenbroucke, ob. cit. en la nota 7, especialmente pp. 47-550. 
24. A. Gelin, La pregaria dels salms, Barcelona 1965, p. 68. 
25. Ibid, pp. 69-70. Véase, del mismo autor, Los pobres de Yahvé, Barcelona 
1970.