CAPÍTULO 14


III. PASIÓN, MUERTE Y RESURRECClON DE JESÚS (14,1-16,8).

Se han definido los Evangelios como «relatos de la pasión precedidos de una larga introducción». Si esto vale para todos los Evangelios, conviene de modo muy particular al Evangelio de Marcos. Toda su exposición, principalmente en la segunda parte, después de la escena de Cesarea de Filipo, está orientada al acontecimiento de la pasión en que Dios cumple su plan salvador. Después de la introducción de los discípulos en el misterio de la muerte de Jesús y de la actividad postrera del Maestro en la capital judía, así como del gran discurso escatológico, el evangelista acomete por fin ahora el relato de ese acontecimiento. Su lenguaje continúa sin patetismo alguno. Muchas cosas dolorosas que los cristianos posteriores han meditado con profunda emoción -la flagelación y la fijación con clavos a la cruz- se mencionan brevemente; eran cosas conocidas para los hombres de entonces por tratarse de medidas ejecutivas de una justicia ruda, y para ellos menos conmovedoras que las razones secretas que condujeron a la condena y ejecución de Jesús, y que el profundo misterio de que el Hijo de Dios hubiera de aceptar aquel tétrico tormento. La dimensión profunda de sus dolores se manifiesta sobre todo en el huerto de los Olivos, en que Jesús atraviesa de antemano los abismos de la agonía con un sacudimiento psíquico, y se da a conocer una vez más en su última palabra sobre la cruz que expresa su infinito desamparo y su aparente lejanía de Dios. Mas todo esto hay que verlo al mismo tiempo bajo la luz de la profecía bíblica que se cumple en él y que él mismo quiere cumplir de una manera consciente. Las causas secretas del suceso se desarrollarán sobre todo en el proceso de Jesús, no por mero interés histórico, que no falta, sino principalmente para descubrir las fuerzas impulsoras, las acusaciones infundadas, la maldad de los dirigentes judíos y la debilidad del juez romano. Visto humanamente, el proceso constituye un increíble error de la justicia, considerado desde Dios, era un conflicto necesario en el que Jesús se ha metido a causa de su misión y de sus exigencias; pero un conflicto necesario con el que Jesús tiene que cumplir su misión. Junto al acontecimiento propiamente dicho de la pasión, en el relato han entrado algunos temas importantes para la comunidad, principalmente la última reunión de Jesús con sus discípulos. Esta reunión está enmarcada en la cena pascual y alcanza su cúspide en la institución de la eucaristía. Pero hay también otras palabras que conservan especial interés para el evangelista: el anuncio de la traición, de la dispersión de los discípulos y de la negación de Pedro. El bochornoso abandono de los discípulos -trasfondo necesario de la teología pasionaria del Hijo del hombre- se expresa también en la escena del monte de los Olivos y se convierte en amonestación a la comunidad con la sentencia de la «tentación» (14,38). En la misma dirección se encuentra la negación de Pedro (14,66-72). A lo largo del relato de la pasión de Jesús operan diversas tendencias, desde las teológicas a las apologéticas y parenéticas; aunque sin duda prevalece la cristológica, la mirada a la persona de Jesús. Para Marcos el Cristo que padece es sobre todo el que acepta el destino que le ha sido impuesto (14,21.41), El Hijo del hombre que vendrá una vez entre las nubes del cielo (14,62) y el Hijo obediente al Padre (14,36), que después de su muerte será reconocido por el centurión pagano como «Hijo de Dios» (15,39). Mas en el relato mismo de la pasión viene presentado también como el justo perseguido y como un mártir atormentado según la teología comunitaria anterior a Marcos; por el contrario, apenas si se subraya la conexión con el siervo de Yahveh de Is 53. La historia de la pasión debió formar dentro de la tradición sinóptica el relato más antiguo, elaborado ya desde el principio. Aun así, la exposición que Marcos nos presenta delata un largo proceso tradicional en el que varias piezas entraron sólo más tarde en el relato originariamente más breve, como por ejemplo el episodio de la unción, la preparación de la cena pascual, la escena de Barrabás, las burlas al rey de los judíos... Se ha intentado entresacar el relato primitivo, pero sin que se haya conseguido un resultado uniforme y seguro. Para nuestras reflexiones es importante saber que en este relato continuado nos enfrentamos en gran parte con episodios aislados que debemos valorar como tales y enjuiciar de distinto modo de acuerdo con la tradición y la redacción. Esto nos lo confirman las exposiciones de Mateo y de Lucas, que introducen numerosas otras escenas y rasgos peculiares. En conjunto, pues, la historia de la pasión no presenta en primera línea un interés histórico tal como nosotros lo entendemos -cómo ha ocurrido todo de hecho y en qué orden se han desarrollado los sucesos-, sino que teniendo en cuenta la historia y aceptando numerosas tradiciones particulares, quiere llevar a la comunidad creyente a una inteligencia más profunda de aquel acontecimiento único y digno de ser meditado, acontecimiento que por lo demás está firme e innegablemente anclado en la historia. Sucede así que también el relato de la pasión, especialmente la vista ante el gran consejo y el comportamiento de las autoridades judías, así como el desarrollo de la última cena y muchos otros episodios particulares hasta el grito de Jesús al morir y la visita de las mujeres al sepulcro, se encuentran todavía hoy bajo el fuego cruzado de la crítica. El lector creyente, sin embargo, no perderá de vista el verdadero propósito del evangelista entre el fárrago de las discusiones históricas; propósito que no es otro que el de presentar a la comunidad el camino de muerte de su Señor, conservar en ella su legado de las últimas horas y exhortarla al seguimiento de Jesús por el camino que le ha sido trazado. Toda la exposición está elaborada con vistas al misterio del Hijo del hombre, aunque no carece de panorámicas esperanzadas (cf. 14,9.25.28.58.62); pero sólo al final, con el mensaje de la resurrección sobre el sepulcro vacío, se descorre por completo el velo. Lo que leemos en 16,9-20 es una adición tardía que falta en los mejores manuscritos y que compendia otras tradiciones, especialmente Lucas, por lo que con toda seguridad no procede de la mano del evangelista. Es una conclusión «canónica», es decir, aceptada en el canon del Nuevo Testamento, que coincide con la predicación general de la Iglesia primitiva y que mantiene un sentido kerygmático, como lo tiene también otra conclusión conservada en varios manuscritos: el mensaje santo e imperecedero de la salvación eterna. Podemos dividir la historia de la pasión según Marcos en las secciones siguientes: 1º. De la conspiración a muerte de los enemigos al prendimiento de Jesús (14,1-52); 2º. La vista ante el sanedrín y el proceso ante Pilato (14,53-15, 15); 3º. Pasión, crucifixión y sepultura (15,16-16,8).

1. CONJURA A MUERTE DE LOS ENEMIGOS DE JESÚS (14,1-52). La primera parte de la historia de la pasión se abre con la conjura a muerte de los enemigos de Jesús, a la que responde el ofrecimiento del traidor Judas Iscariote para entregarles su Maestro. En esta unidad tradicional ha insertado Marcos el relato de la unción en Betania (14,3-9). Con ello el lector no sólo se familiariza con la situación externa sino que también viene preparado interiormente: Jesús prevé su muerte y la acepta como la consumación del camino que le lleva a su glorificación y al triunfo del Evangelio. Surge así una imagen llena de contrastes, en la que sobre un trasfondo obscuro destaca una promesa luminosa. La última reunión de Jesús con sus discípulos nos le muestra de igual modo como quien todo lo prevé y decide, según lo habría hecho cuando entraba en Jerusalén (14,12-17, cf. 11,1-6), que sabe la traición y su destino fatídico (14,18-21), y que durante la cena con sus discípulos realiza una acción profundamente significativa, que apunta por igual a su muerte y al reino futuro. Esta institución de la cena, que después de la muerte de Jesús tendrá para la comunidad la máxima importancia, la ha encajado Marcos de tal modo en el relato de la pasión que por la conexión de la eucaristía con la muerte de Jesús pone también de relieve el carácter simbólico y escatológico de aquélla (14,25), lo que constituye a su vez una nueva visión esperanzadora. La marcha al monte de los Olivos nos entra de lleno en las tinieblas del acontecimiento de la muerte y nos lleva directamente a la pasión: anuncio de la dispersión de los discípulos y de la negación de Pedro, soledad y angustia mortal de Jesús en el huerto de Getsemaní y, finalmente, la aproximación del traidor y el prendimiento de Jesús. Todos los discípulos huyen (14,50) y también un joven que estaba por los alrededores (14, 52). Completamente abandonado por los suyos, es llevado preso y empieza su camino doloroso.

a) La conjura de los dirigentes judíos (Mc/14/01-02).

1 Dos días después eran la pascua y los ázimos. Los sumos sacerdotes y los escribas andaban buscando cómo arrestarlo con astucia y darle muerte. 2 Pero se decían: «Durante la fiesta, no: no sea que haya algún motín del pueblo.»

La indicación cronológica «dos días después» no enlaza con un suceso narrado anteriormente, sino que anticipa un acontecimiento y equivale a decir: dos días antes de la fiesta. Esta viene aquí designada con la doble expresión de «pascua» y «ázimos». La pascua se refería sólo al primer día de la semana de fiestas, y más concretamente a la tarde de ese día en que se comía el cordero pascual. La fecha de la pascua se fijaba en la luna llena después del equinoccio de primavera (= al 14/15 de nisán) y se observaba ciudadosamente. Pero la víspera había que retirar de las casas todo pan con levaduras (cf. 14,12), y durante toda la semana sólo se comía pan ázimo. No se indica una sesión del gran consejo con una sentencia oficial de muerte contra Jesús; sólo en Mateo se expone así (26,3s). Marcos nombra únicamente a los sumos sacerdotes y a los escribas -sin «los ancianos»; cf. 8, 31; 11,27- como los verdaderos enemigos de Jesús, al igual que en 10,33; 11,18. Después sigue consecuentemente el cuadro cronológico: 14,12 día de la preparación de la pascua; 14,17 víspera de la pascua por la tarde en que se comía el cordero pascual; 15,1 mañana del día de la muerte indicando asimismo la división horaria (15,25.33.34.42). De este modo el acontecimiento de la pasión empieza para él dos días antes de la fiesta de pascua y se desarrolla con una señalización horaria precisa hasta que dos días después de la muerte de Jesús estalla el mensaje de la resurrección. También en esto se pone de manifiesto para Marcos el plan decretado por Dios. Las maquinaciones criminales de los enemigos de Jesús para perderle las había mencionado dos veces (11,18; 12,12); su obstinación se recrudece antes de la fiesta. Mediante estas repetidas observaciones (cf. también 14,55) recrimina al máximo la maldad de los dirigentes judíos: la muerte de Jesús es para ellos una cuestión decidida desde largo tiempo atrás. De ahí que ahora para ellos sólo se trata de cómo llevar a efecto su plan, al tiempo que se subraya que quieren echar mano a Jesús con engaño. La observación explicativa del v. 2 presenta, por lo mismo, una cierta tensión, pues los cálculos se refieren, según parece, al tiempo, al momento adecuado. El temor de que precisamente en la fiesta de pascua pudiera estallar un motín no carecía de fundamento; pues de hecho, en esa gran fiesta se repitieron las sublevaciones al excitarse fácilmente las esperanzas mesiánicas y los sentimientos nacionalistas entre los miles de peregrinos que acudían a la festividad (FLAVIO JOSEFO, Guerra judía I, § 88). Por otra parte, el subrayado propósito de prender a Jesús con astucia se comprende teniendo en cuenta una decisión de la Mishna, según la cual ciertos malhechores debían ser ejecutados precisamente con ocasión de una fiesta de peregrinación (Sanhedrin Xl, 3). Pero quizás haya que traducir el giro griego con más precisión por «no en la aglomeración de la fiesta» (cf. Jn 2,23; 7,31). Así se explicaría bien la decisión contraria de los dirigentes judíos: no entre el tumulto festivo, sino secretamente. Leyendo inmediatamente después los v. 10-11 se comprende perfectamente lo oportuna que debió resultar a los enemigos de Jesús la oferta de Judas Iscariote. También de éste se dice que «andaba buscando» cómo entregar a Jesús «oportunamente» lo que equivale a en secreto. Como ya hizo en los días del ministerio en Jerusalén el evangelista se esfuerza por establecer una separación entre los dirigentes del judaísmo y el pueblo. Aquéllos no sólo gestionan la muerte de Jesús de un modo bien planeado, sino que para ello están decididos a emplear todos los medios. Quizá no temían tanto un amotinamiento popular que pudiera hacer fracasar sus propósitos, cuanto las consecuencias políticas de una intervención de los romanos y la merma de los últimos restos de su autoridad (cf. Jn 11,47-53). Mas para Marcos entra en el destino secreto del Hijo del hombre el ser entregado con engaño y perfidia, con sigilo y a traición, y ser prendido como un salteador en la obscuridad de la noche (cf. 14,43-49).

b) Unción en Betania y ofrecimiento del traidor (Mc/14/03-11).

3 Y hallándose él en Betania, en casa de Simón el leproso, mientras estaba recostado a la mesa, vino una mujer con un frasco de alabastro, lleno de perfume de nardo auténtico muy caro; rompió el frasco y le derramó el perfume sobre la cabeza. 4 Había algunos que entre sí comentaban indignados: «¿A qué viene este derroche de perfume? 5 Pues podía haberse vendido este perfume por más de trescientos denarios y habérselos dado a los pobres», y severamente se lo echaban a ella en cara. 6 Pero Jesús dijo: «Dejadla. ¿Por qué la molestáis? Ha hecho conmigo una buena obra. 7 Porque a los pobres siempre los tenéis con vosotros, y cuando queráis les podéis hacer bien; pero a mí no me tendréis siempre. 8 Ella hizo lo que pudo: se ha adelantado a ungir mi cuerpo para la sepultura. 9 Os lo aseguro: Dondequiera que se predique el Evangelio por todo el mundo, se hablará también, pura recuerdo suyo, de lo que ella ha hecho.» 10 Entonces Judas Iscariote, uno de los doce, se fue a ver a los sumos sacerdotes con miras a entregárselo. 11 Ellos, al oírlo, se alegraron y prometieron darle dinero. Y él andaba buscando cómo entregarlo oportunamente.

La historia de la unción en Betania entró pronto a formar parte de los relatos que corrían entre la comunidad. Está firmemente ligada al lugar, ya mencionado en el episodio de la entrada en Jerusalén (cf. 11,1.11s), y que quedaba a unos 3 kilómetros en la ladera oriental del monte de los Olivos. El estilo refleja ciertas peculiaridades semíticas y las ideas se explican también desde la mentalidad judía. No hay, pues, fundamento alguno para negar su historicidad. Sólo la fijación cronológica no es completamente segura; en Jn 12,1 se coloca el banquete «seis días antes de la pascua». En Marcos, y de acuerdo con 14,1 da la impresión de que fue dos días antes de la fiesta; pero ya hemos visto que el episodio ha sido introducido entre 14,2 y 14,10, y que en el episodio mismo no se indica dato alguno. La proximidad a la pascua de la muerte resulta del propio relato. Marcos no da más nombres que el del anfitrión; según Jn 12,2s, la mujer que ungió a Jesús era María, la hermana de Marta y de Lázaro; y Judas, el traidor, fue el que se irritó por aquel derroche (Jn 12,4). El relato de Marcos es sin duda más antiguo y original. Simón, por sobrenombre «el leproso» por haber tenido antes la enfermedad -que no hay por qué entender como la lepra propiamente dicha- da un banquete a Jesús. Los asistentes se «recostaban» sobre almohadones en torno a la mesa (cf. 14,18; Jn 13,23ss). Jesús tampoco había rechazado otras veces tales invitaciones (cf. 2,15s: Lc 7,36; I1, 37; 14,1); en esos banquetes las mujeres sólo servían. Por ello resultaba algo desacostumbrado que durante la comida entrase una mujer y ungiese la cabeza de Jesús con un ungüento precioso (acto de la máxima estima y veneración). El aceite, guardado en un vaso de alabastro -son muchos los frasquitos para unciones que han llegado hasta nosotros- viene descrito como extraordinariamente valioso. Se trataba de «auténtico» aceite de nardo (*), que se obtenía de la planta del nardo originaria de la India, y más en concreto triturando sus raíces; de ahí lo elevado de su precio de trescientos denarios (más de 50 dólares). Se comprende el disgusto de los presentes por este «derroche»; pero el Maestro toma la defensa de la mujer contra tales reproches y pronuncia unas palabras que explican por qué la comunidad conservó el episodio y siguió refiriéndolo. Para entender bien la respuesta de Jesús y el desarrollo de las ideas hay que tener presentes algunas opiniones judías. El judaísmo tenía en gran estima la limosna y las obras de misericordia; entre éstas se valoraban más aquellas en las que un hombre hacía efectivamente algo en favor de otro, le dedicaba el esfuerzo de sus manos, que no la simple entrega de dinero. Entre las obras de misericordia se contaba también el enterrar a los muertos (recuérdese al anciano Tobías: Tob 1,17ss; 2,3-7), y es posible que la acción de la mujer se considere aquí como tal servicio de misericordia: mediante la unción Jesús recibe ya de antemano una honrosa sepultura. En tal caso, las palabras de Jesús, que coinciden con la mentalidad judía, supondrían un elogio y explicación: la mujer ha hecho una obra de misericordia superior a la limosna (v. 6); ha llevado a cabo una acción misericordiosa, que pronto no tendrá oportunidad de realizar (v. 7), se trata de la obra de misericordia de enterrar a los muertos (v. 8). Entendida así, la observación de Jesús aparentemente dura de que los judíos siempre tendrán pobres entre los que puedan hacer el bien, pierde su dureza. Por lo demás, una palabra similar se encontraba ya en Dt 15,11: «Nunca faltarán pobres en la tierra de tu morada», que en dicho contexto no hace sino fundamentar y agudizar el deber de preocuparse de los pobres. Para la comunidad cristiana las palabras de Jesús tienen además otra significación: la mujer ha demostrado a Jesús su alta consideración y merece elogios. Se ha pensado que con este acto de la unción Jesús viene reconocido por rey, pues la unción regia era una imagen familiar para los hombres de aquel tiempo. En Marcos -y en Mateo-, la mujer derrama el precioso perfume sobre la cabeza de Jesús, en Juan sobre sus pies (Jn 12,3), por lo que se convierte más bien en un acto de amor humilde (cf. Lc 7,38). Pero la idea de una unción regia no viene sugerida de ningún otro modo; la mirada se centra en el hecho de que el cuerpo de Jesús ha sido ungido para la sepultura. Recuérdese que, según Mc 16,1s, la mañana de pascua las mujeres van al sepulcro con perfumes para embalsamar el cadáver de Jesús, sin que tengan ya ocasión de hacerlo; así se comprende la idea de la comunidad: la mujer ha tributado a Jesús un honor que también hubieran deseado prestarle los cristianos después de pascua, el honor adecuado que correspondía a Jesús como Hijo de Dios. Es, si se quiere, el fundamento de una veneración cúltica a Jesús, de un culto al Señor que había muerto ignominiosamente, pero a quien Dios había resucitado. Esta intención viene a confirmarla en cierto modo en el v. 9, que habla del anuncio del Evangelio en todo el mundo. Se refiere primero a la mujer que con un sentimiento sincero ha tributado a Jesús ese servicio amoroso. La expresión traducida «para recuerdo suyo» difícilmente tiene relación con el giro. frecuente ya en el Antiguo Testamento, de «en memoria», es decir, para que Dios se recuerde de ella en el juicio; más bien se trata del recuerdo que la comunidad hará de ella y de su acción, que aun sin ella saberlo, encerraba un significado tan profundo. Pero el pensamiento de la predicación del Evangelio en todo el mundo (cf. 13,10) es al mismo tiempo una visión consoladora y de triunfo para la comunidad, después de la indicación velada, aunque insoslayable, de Jesús de que su muerte y sepultura eran inminentes. La tumba de Jesús no es el acontecimiento último; su mensaje no sucumbe, su Evangelio penetra en todo el mundo. Pero donde el Evangelio es anunciado hay siempre un pensamiento sobre los días en la tierra, sobre el ministerio terrestre, los padecimientos y la resurrección del Señor. Es sobre todo en las celebraciones eucarísticas cuando se piensa en la actividad de Jesús, en el establecimiento de la nueva alianza con su sangre (cf. 14,24; Lc 22,19; lCor 11,25), en su comunión permanente con la comunidad. Tal es seguramente también el «lugar» originario del recuerdo de la mujer, que ungió su cuerpo de antemano para la sepultura convirtiéndose en modelo de toda la comunidad. La historia demuestra que la Iglesia primitiva, pese a todas sus obligaciones de misericordia con los pobres, que procuraba cumplir, no menospreció la veneración cúltica de su Señor, ciertamente que no de un modo aislado a la manera de las comunidades cúlticas helenistas, sino como expresión de la comunión con su Señor crucificado y resucitado, de la cual le llegaba la fuerza para actuar en el mundo y para soportar los padecimientos y persecuciones. Los esfuerzos de Judas Iscariote para entregar su Maestro a los sumos sacerdotes presentan una imagen de claroscuro violento. Se acentúa que era «uno de los doce», más acusado aún según el tenor literal de la expresión griega con el artículo: «el uno de los doce». Se percibe ahí el temblor de la Iglesia primitiva ante el enigma siempre insoluble de que uno de los que formaban el círculo más íntimo de discípulos pudiera haberse convertido en el traidor; sentimiento que aún se percibe mejor en el Evangelio de Juan (6,70s; 13,21). La Iglesia primitiva se esforzó ya por encontrar los motivos de tal acción, que ha seguido preocupando más aún a la exégesis posterior. En Marcos el motivo del dinero y de la avaricia sólo se siente en el hecho de que los príncipes de los sacerdotes prometen dar dinero al traidor. En Mateo trata ya con ellos del precio y las treinta monedas de plata recuerdan la palabra profética de Zac 11,12. En Juan, Judas viene marcado como con fuego con el calificativo de «ladrón» por cuanto era un administrador infiel de la bolsa común (12,6). No es posible señalar con mayor precisión los motivos que impulsaron en realidad a aquel hombre (entre los que se sugieren las fallidas esperanzas mesiánicas). A Marcos le basta la triste afirmación de que buscaba una ocasión oportuna para entregar a Jesús, después de aliarse con los príncipes de los sacerdotes que querían llevar a Jesús a ]a muerte.
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Se discute el significado del vocablo griego que sólo aparece aquí en todo el Nuevo Testamento. Algunos intérpretes lo derivan de un nombre o de una palabra aramea para el alfóncigo, cuyo aceite era uno de los ingredientes del perfume. Esta palabra rara es interesante para la historia de la tradición, pues aparece también en Jn 12,3.
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c) Preparación de la cena pascual (Mc/14/12-16).

12 El primer día de los ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le dicen sus discípulos: «¿Dónde quieres que vayamos a preparar para que comas la pascua?» 13 Envía entonces a dos de sus discípulos y les dice: «Id a la ciudad y os encontraréis con un hombre que lleva un cántaro de agua. Seguidlo; 14 y donde él entre, decid al dueño de la casa. "El Maestro pregunta: ¿Dónde está mi sala, en la que voy a comer la pascua con mis discípulos?" 15 y él os mostrará una gran sala en el piso de arriba, arreglada ya con almohadones y dispuesta; preparádnosla allí.» 16 Se fueron, pues, los discípulos, llegaron a la ciudad, lo hallaron conforme les había dicho él y prepararon la pascua.

Históricamente es un hecho seguro que Jesús murió un viernes -lo más probable del año 30, o tal vez del 33-; era «víspera del sábado» (Mc 15,42 y par; cf. Jn 19,31.42). Pero desgraciadamente no sabemos en qué día cayó aquel año la pascua -la noche del 14 al 15 de nisán-, y por lo mismo no sabemos si Jesús fue crucificado el día 14 o el 15 del mes de nisán. En esto difieren los sinópticos y Juan entre si. Mientras que, según los sinópticos, parece que Jesús celebró la cena pascual con sus discípulos -es decir, el 14 de nisán por la tarde- y que murió el primer día de la semana festiva -el día 15 de nisán-; en Jn 19,28 se dice que el proceso de Jesús ante Pilato se desarrolló la víspera y Jesús fue ajusticiado la tarde de ese mismo día (cf. Jn 19,14), es decir, a la hora en que se sacrificaban los corderos pascuales en el templo y los judíos se disponían a celebrar la cena pascual en sus casas. Hasta ahora todas las tentativas que se han hecho por resolver estas diferencias no han dado ningún resultado satisfactorio. También la hipótesis de que Jesús se habría acomodado al calendario solar esenio, testificado en Qumrán, y según el cual la pascua -¿sin cordero?- se celebraba siempre la tarde del martes, tropieza con dificultades. Este problema histórico tiene su importancia por cuanto que, según la exposición sinóptica Jesús llevó a cabo la institución de su cena en el marco de la cena pascual judía; mientras que, según Juan -que no relata la institución de la eucaristía- la última cena de Jesús no habría tenido ese carácter. Si, según él, Jesús murió a la hora en que los judíos sacrificaban los corderos junto al gran altar de los holocaustos, Jesús aparece como el cordero pascual del Nuevo Testamento, idea confirmada por la cita de Jn 19,36. ¿Ha sido el cuarto evangelista quien ha elegido una fecha distinta de la muerte de Jesús en razón de ese simbolismo, o han sido los sinópticos los que han señalado como cena pascual la última cena de Jesús sin fundamento histórico, cuando sólo se trataba en la práctica de una cena de despedida, aunque siempre bajo el signo y dentro de la atmósfera de la fiesta judía de la pascua? Hasta hoy los exegetas no han llegado a un acuerdo en si hay que seguir la cronología de los Sinópticos o de Juan. Por lo demás aumentan las voces que otorgan la preferencia a los datos joánicos y quieren explicar de otro modo la exposición de los sinópticos por ciertos propósitos teológicos de la comunidad. Esta discusión científica hace ver la ventaja de no leer el relato de Marcos simplemente con los ojos del historiador, sino prestando también atención a los motivos profundos que regulan la exposición. La inserción de la última cena en el marco de la pascua podría deberse también a una intención teológica, a saber: la de entender la institución de Jesús como la nueva pascua cristiana al tiempo que como la «abolición» de la pascua judía (H. Schurmann). De hecho los rasgos pascuales aparecen sóLO antes y después de la institución eucarística; claramente en la perícopa sobre la preparación del banquete y después, con menor claridad, en la breve observación de que los discípulos, «cantado el himno» (14,26), salieron para el monte de los Olivos; pues este himno encaja perfectamente en el desarrollo de una cena pascual: era la segunda parte de los salmos del hallel, que se cantaba después de comer el cordero y tras la tercera copa de vino. El relato de la preparación de la cena pascual es, no obstante, muy peculiar y, desde el punto de vista histórico, apenas puede pertenecer al material tradicional más antiguo. Hace tiempo que se cayó en la cuenta de las analogías que median entre nuestro relato y la preparación de la entrada de Jesús en Jerusalén (11,1-6). Allí observábamos que se le atribuía a Jesús una presciencia milagrosa y una autoridad soberana. También aquí aparecen las mismas cualidades, e incluso con mayor fuerza: Jesús envía a dos de sus discípulos y les predice que al entrar en la ciudad se encontrarán con un acarreador de agua al que deben seguir, hasta encontrar la casa en que podrán preparar la cena de pascua. El dueño de la casa ya lo sabe, y tiene preparada y bien dispuesta una sala en el piso superior, perfectamente apropiada para que Jesús celebre el banquete con sus discípulos. Los dos enviados no tienen más que cuidar de los últimos detalles, como poner la mesa con todo lo que requería la festividad: las «lechugas amargas» que, según Ex 12,8, formaban parte de la minuta pascual, además de las fuentes con zumos de diversos frutos, que con su color rojizo recordaban el barro que los israelitas tuvieron que trabajar en Egipto para hacer ladrillos. Finalmente había que preparar vino en abundancia, pues para esta festividad se prescribían cuatro -entonces tal vez sólo tres- copas rituales. No hay palabra alguna que aluda a lo más importante de esta comida sagrada, ni aquí ni en lo que sigue: a saber, el cordero pascual que antes debía sacrificarse en el templo y que después debía ser consumido por la pequeña comunidad que celebraba la pascua, comunidad que por su número bien podía estar formada por Jesús y sus discípulos. ¿Es esto un indicio de que la Iglesia primitiva no sabía con certeza si Jesús había celebrado la cena pascual judía con sus discípulos? Tampoco Lc 22,15 puede resolver esta cuestión. El evangelista quiere mostrar ante todo cómo Jesús, sabiendo lo dispuesto por Dios preparó de manera consciente la última hora de su convivencia con Ios discípulos. Los dos discípulos enviados -que, según Lc 22,8, fueron Pedro y Juan- lo encuentran todo como él les había dicho. Lo que importa es eso y no los detalles. Dado el carácter esquemático de la narración no tiene objeto preguntar de dónde conocía Jesús al dueño de la casa; tal vez de encuentros anteriores en la misma sala del piso alto, o quizá se trataba de una precaución tomada mucho tiempo antes a causa de la concurrencia de forasteros en la ciudad, o que por la situación de la sala pudiese tener lugar la reunión en el mayor secreto posible... No conocemos el lugar de la última cena; la localización tradicional en Sión, al sudoeste de Jerusalén es insegura y poco probable, habida cuenta del camino a través del valle del Cedrón hasta el monte de los Olivos. La sala que hoy se muestra -en estilo gótico- es de la época de las cruzadas. También la hipótesis de que se trata del mismo local en que después se reuniría la comunidad de Jerusalén, la casa de María la madre de Juan Marcos (Act 12,12), y que posiblemente el acarreador de agua fuese el propio Marcos, no pasa de ser una mera suposición. En lugar de tales elucubraciones, en las que se interesaron las épocas y los peregrinos de tiempos posteriores, deberíamos reconsiderar el sentido de la narración en su conjunto: al tiempo que se prepara el local para la última reunión de Jesús con sus discípulos, debe prepararse el lector al mismo acontecimiento: y, en tanto que Jesús todo lo prevé y ordena, se llama la atención del lector y se le dispone el ánimo para la sagrada institución de Jesús en su despedida.

d) Jesús anuncia la traición (Mc/14/17-21).

17 Al atardecer, llega con los doce. 18 Y mientras estaban recostados a la mesa comiendo, Jesús dijo: «Os aseguro que uno de vosotros me entregará, uno que está comiendo conmigo.» 19 Ellos comenzaron a entristecerse y a preguntarle uno tras otro: «¿Acaso seré yo?» 20 Pero él les respondió: «Es uno de los doce, el que moja conmigo en el plato. 21 Porque el Hijo del hombre se va, conforme está escrito de él; pero ¡ay de ese hombre por quien el Hijo del hombre va a ser entregado! Más le valiera a tal hombre no haber nacido.»

De acuerdo con la computación judía del tiempo, la vigilia pascual empezaba a la puesta del sol. Entonces era cuando se celebraba la fiesta pascual doméstica con una comida ritual que recordaba la liberación de los antepasados de la esclavitud de Egipto. Este acontecimiento de liberación debía hacerse presente con todo ello y mediante una haggada de pascua, una instrucción del padre de familia sobre el sentido de aquella comida formada por el cordero pascual, los panes ázimos y las lechugas amargas. Cada generación debía considerarse cual si ella misma hubiese sido sacada de Egipto; gravedad, alegría y esperanza se mezclaban en esta festividad particular. Mas para la comunidad cristiana en lugar de la liberación de Israel entraba la idea de la redención por la sangre de Cristo: «Ha sido inmolado nuestro cordero pascual: Cristo», escribe Pablo (ICor 5,7). De este modo Marcos presenta sin duda el cuadro de la fiesta pascual, aunque llenándolo de un nuevo contenido. Si la última cena ha sido o no una cena pascual, lo importante para la comunidad era exclusivamente lo peculiar y nuevo que Jesús realizó entonces. Sus palabras y su acción en aquel último encuentro con sus discípulos era lo que se conservaba y seguía narrándose; en parte ciertamente que como un recuerdo conmemorativo, pero lo más importante, la institución de la eucaristía, como memorial perpetuo, como actualización de la comunión con el Señor que había ido a la muerte y que volvería alguna vez (cf. ICor 11,26). Marcos construye su escueto relato con perfecta trabazón, de tal modo que a la traición por parte de uno del circulo de los doce siga la institución de la eucaristía, que culmina a su vez en la visión del futuro reino de Dios. Mediante una breve transición (v. 17) el evangelista conecta el relato precedente con el acontecimiento de la última cena. A última hora, es decir al anochecer, llega Jesús con los do ce. Los discípulos aparecen con esta designación porque son los representantes de toda la comunidad (cf. 3,14; 4,10; 9,35), y porque inmediatamente después se señalará con dolorosa sorpresa a Judas como a «uno de vosotros» (v. 18), como «uno de los doce» (v. 20). Nada sabemos de cómo transcurrió la cena; en el v. 18 sólo se dice: «Estaban recostados a la mesa comiendo.» Esto indica que el anuncio de la traición formaba una unidad narrativa independiente; Lucas lo trae en otro lugar, inmediatamente después de la institución de la eucaristía (Lc 22,21). Por eso se ha discutido mucho si Judas recibió o no el pan y vino eucarísticos. Según Jn 13,27-30 ya había salido durante la cena, pero como el cuarto evangelista no relata la institución de la eucaristía, no aparece claro cuándo ocurrió la salida de Judas. Combinando los relatos de Marcos y de Juan parece imponerse la hipótesis de que ya había abandonado la sala del banquete antes de la acción sagrada. Lucas habría re£erido el anuncio de la traición inmediatamente después de la institución eucarística sólo por motivos redaccionales; aunque no existe plena certeza sobre el particular. La Iglesia primitiva no estaba tan interesada como nosotros por la comunión de Judas; para ella era mucho más opresivo que uno de los doce hubiese sido traidor a Jesús. El anuncio de Jesús alude a un pasaje de los Salmos: «Hasta el amigo en quien había confiado, el que comía mi pan, levantó contra mí su calcañar» (Sal 41,10). Hasta la traición de Jesús por parte de uno de sus discípulos más allegados pierde para la Iglesia primitiva algo de su negrura incomprensible a través de la cita bíblica (cf. Jn 17,12). Profundamente impresionados, los discípulos empiezan a preguntar: «¿Acaso seré yo?» Según Marcos, Jesús no desenmascara al traidor, ni mediante una palabra al mismo (Mt 26,25) ni haciendo una indicación a ningún otro discípulo (Jn 13,25s). Reafirma simplemente su vaticinio y pone ante los ojos de todos los discípulos lo pavoroso de la acción con un «¡ay!». La frase «mojar en el plato» podía significar en el marco de la cena pascual que el dueño de la casa empapaba un trozo de las hierbas amargas (lechuga) en la salsa y ofrecía el bocado a uno de los comensales. Pero éste no es el sentido ciertamente, porque cada uno de los participantes en la comida pascual tenía su propio plato con salsa, y el giro no puede decir otra cosa sino que todos comían en común de un plato (cf. Jn 13,26s). Era simplemente una forma gráfica de decir: «uno que está comiendo conmigo» (v. 18). Para Marcos la expresión «Hijo del hombre» constituye el centro teológico: el Hijo del hombre «se va», emprende el camino que se le había predicho y trazado en la Escritura. El verbo griego incluye el matiz del alejamiento, aquí en el sentido de la ausencia por muerte, por defunción. Se emplea a menudo en el Evangelio de Juan donde, de acuerdo con la conciencia que de sí tiene el Jesús joánico, incluye la idea del retorno al Padre (Jn 7, 33; 8,14.21; 13,3, etc.). En Marcos aparece únicamente el aspecto oscuro del destino fatídico que el Hijo del hombre asume sobre sí. No hay por qué buscar, como ni tampoco en 8,31, un lugar determinado de la Biblia que anuncie este destino, aun cuando para la Iglesia primitiva ese pasaje sería la profecía de Is 53 sobre el siervo de Yahveh que expía y reconcilia (cf. ICor 15,3). Mas aquí no hay por qué volver sobre ello; basta con saber que es algo que se impone al Hijo del hombre, que debe cumplirse su hora, en la que «va a ser entregado en manos de los pecadores» (14,41). El «¡ay!» es forma estilística de los profetas, una sentencia de exhortación y amenaza con la que se expresa lo deshonesto y peligroso de semejante acto para la salvación. La grave afirmación: «Más le valiera a tal hombre no haber nacido», no equivale sin más ni más a la condenación eterna del traidor; se trata de una forma judía de hablar, testificada en otros lugares, una hipérbole parecida a la de 9,42. Pero detrás de ella late la amenaza del juicio eterno (cf. Jn 17,12); la frase descubre todo el horror que provoca la acción de Judas y el infeliz destino a que se expone «aquel hombre». Para la Iglesia primitiva este horror se reafirma con el fin terreno del traidor, de cuyo suicidio se tenía conocimiento, aunque sobre el mismo hubiese distintas versiones (cf. Mt 27,3ss; Act 1,18s).

e) Institución de la eucaristía (Mc/14/22-25).

22 Y mientras estaban comiendo, tomó pan, y, recitando la bendición, lo partió, se lo dio y dijo: «Tomad; esto es mi cuerpo.» 23 Tomó luego una copa, y dando gracias, se la dio, y bebieron todos de ella. 24 Y les dijo: «Esto es mi sangre, sangre de la alianza, que es derramada por muchos.» 25 Os aseguro que ya no beberé más del producto de la vid hasta aquel día en que lo beba nuevo en el reino de Dios.»

La nueva introducción: «Y mientras estaban cenando» (cf. v. 18), indica que Marcos está insertando en su exposición un relato originariamente independiente. Por lo mismo, el anuncio de la traición y la institución de la eucaristía no es preciso que formasen una unidad; eso viene a significar también el hecho de que no se cuente todo lo relativo a esta última cena de Jesús. Pero la acción que Jesús realiza después, y que Marcos refiere con palabras escuetas, tiene para la Iglesia primitiva el más alto significado. A juzgar por cuanto sabemos, desde el comienzo celebró regularmente la «cena del Señor» (ICor 11,20) o el rito de la eucaristía; Pablo lo testifica revocándose a la tradición que había recibido (lCor 11,23). Puesto que no se ha logrado explicar esta celebración peculiar de la comunidad primitiva, que también se denominaba «partir el pan» o fracción del pan (cf. Act 2,42.46; 20,7; ICor 10,16) por otros motivos o iniciativas de los primeros cristianos, no se justifica exponer el relato de la institución, contenido en los Evangelios en el marco de la última cena, como un relato fundacional posterior que explicaría dicha práctica (leyenda cultual etiológica). La primitiva celebración cristiana se remonta a la voluntad y acción de Jesús, que dejó este legado a sus discípulos en la hora de su despedida. Por lo demás, la distinta formulación de las palabras de Jesús en los cuatro relatos de que disponemos -los sinópticos y Pablo en ICor 11,23-25- imponen la aceptación de que tales relatos no han conservado literalmente las palabras de Jesús, sino que al propio tiempo quieren interpretar su acción. De las distintas fórmulas que presentan las palabras institucionales de Jesús derivan numerosos problemas que aquí no podemos debatir en su totalidad. Un análisis reposado descubre que existen dos tipos de redacción: la forma de Marcos y Mateo, y la de Lucas y Pablo, aunque con algunas diferencias dentro de cada uno de los grupos, especialmente entre Lucas y Pablo. Se discute por ello cuál es la fórmula más antigua; pero si antes prevalecía la sentencia que daba la primacía a la forma de Marcos -de la que Mateo es independiente-, hoy aumentan las voces de quienes declaran más antigua la forma de Lucas y Pablo. Se ha intentado incluso reconstruir un relato primitivo, bien según Marcos o según Lucas y Pablo. Por grande que sea el interés e importancia que todo esto supone en orden a conocer la intención de Jesús, bien podemos renunciar a tales esfuerzos, pues en el relato de Marcos -como en el Evangelio entero- podemos ver la interpretación de la comunidad de la que arranca el evangelista y para la que escribe, y estamos persuadidos que no falseó la intención de Jesús sino que la aceptó y explicó. Vamos, pues, a limitarnos a la interpretación teológica que nos ofrece Marcos, sabedores por lo demás que el tenor literal, el orden por lo que respecta al reino futuro -en Lc 22,16-18 antes de las palabras sobre el pan y el vino de la eucaristía- y los apoyos de dicha interpretación teológica difieren más o menos de los otros relatos. La institución de la eucaristía se realiza con un acto de Jesús acompañado de unas determinadas palabras. Marcos emplea cinco verbos para describir la acción de Jesús sobre el pan; y cada uno de esos verbos merece atención. «Tomó» el pan como quien preside la comida, al igual que correspondía al padre de familia pronunciar en todas las comidas la bendición sobre el pan. Pero aquí no se trata del comienzo de la cena, sino que ya estaban comiendo. En la cena pascual llegaba, pues, el momento en que empezaba la parte más importante de la comida después de la haggada de la pascua, la primera parte del hallel -canto del Sal 113-114- y después de beber la segunda copa. Sin embargo también en otros banquetes había una parte preliminar anterior a la parte principal de la comida. En el gesto de «tomar» el pan, unido a lo que sigue, se sugiere, al mismo tiempo, la decisión de Jesús de hacer algo especial y nuevo. Pronuncia inmediatamente las palabras de bendición («recitando la bendición») sobre el pan, como hacía siempre entre los judíos el padre de familia; era una acción de gracias por los dones de Dios, que entonces probablemente todavía se formulaba de una manera libre y que más tarde adquirió una forma fija de oración de la mesa. Jesús, pues, se acomoda a una costumbre judía, aunque ha podido expresar alguna idea propia, como su especial unión con el Padre. Más tarde no hay duda de que el padrenuestro pasó a ser la oración de la mesa que la Iglesia rezaba en la celebración eucarística. Sólo al referirse al cáliz, emplea Marcos el verbo griego que significa «dar gracias». Después, el sustantivo correspondiente «eucaristía», pasaría a significar la acción litúrgica en su totalidad. El relato prosigue e introduce un hecho capital: Jesús partió el pan. Los panes ázimos de la cena pascual consistían en grandes discos planos, como el pan de los judíos en general, en ocasiones bastante correosos, que era preciso romper o desgarrar. Lo que Jesús hizo no tenía, pues, nada de particular, y no hay que buscar en el gesto un simbolismo profundo, como sería una alusión a su muerte violenta. La fracción del pan hay que unirla con el enunciado inmediato, con el acto de «dar» y entenderla como una acción unitaria: Jesús distribuye a sus discípulos los fragmentos ya troceados. Según la mentalidad judía, todos los que recibían del padre de familia un trozo de pan y lo comían también tenían parte en la bendición que aquél había pronunciado. Primero distribuía los fragmentos, después él mismo tomaba uno y empezaba a comer; era la señal de que la comida se había iniciado y que todos podían comer. Mas aquí nada se dice sobre que Jesús comiera del pan que había distribuido. Por el contrario no debió hacerlo, pues expresamente hace a los discípulos la invitación: «Tomad» (Mateo añade: «y comed»), por lo mismo no dio la señal de empezar a comer haciéndolo él personalmente. Romper y distribuir el pan tenía ya según el rito judío, que se practicaba en todas las comidas, pero sobre todo en este acto especial de Jesús, un marcado carácter de comida comunitaria: todos comen del mismo pan, y esta relación comunitaria pasará a ser una idea fundamental para la inteligencia de la celebración eucarística que tuvo la Iglesia primitiva (cf. Act 2,42.46; lCor 10,17; 11,20s.33). Pero la peculiaridad del pan ofrecido sólo se expresa y se da a conocer a los comensales mediante la palabra -«y dijo»-: les estaba dando algo nuevo y jamás oído. Esta palabra sobre el pan se relaciona de manera indisoluble y absoluta con el gesto y, a su vez, se esclarece mediante ese mismo gesto: «Esto es mi cuerpo.» Se ha pensado que pudiera ser una «palabra indicativa», como la palabra que se había pronunciado sobre el pan en la haggada de la pascua: «He aquí el pan de la miseria que comieron nuestros padres que salieron del país de Egipto», o «Este es el pan de la miseria». Pero ahí la repetición del «pan» indica que se trata de una interpretación que hace presente el pan de entonces; en la palabra de Jesús, por el contrario, se trata de algo más: este pan es su cuerpo. Sólo a través de la palabra sobre el cáliz resulta evidente que el cuerpo de Jesús se contempla aquí en el contexto de unos sucesos especiales: es el cuerpo de Jesús entregado a la muerte (Lucas: «Que es entregado para vosotros»). El problema de cómo hay que entender el «es» preocupó profundamente a los teólogos en la época de la Reforma; pero en las lenguas semíticas no se expresa esta palabra «cópula», y por ello se trata de un planteamiento alicorto del problema. Lo que importa es la comprensión de toda la frase en el contexto de la acción de Jesús. Un debilitamiento de la afirmación, en el sentido de que Jesús hubiese querido simplemente comparar el pan con su cuerpo, o llamar la atención sobre su muerte inminente, queda excluido por el tenor preciso de la frase, sin ningún «como» o «por decirlo así». Pero es importante que dé a comer a los discípulos ese pan que él llama su cuerpo; por ello hay que sobreentender el «por vosotros» de la redacción de Pablo y Lucas, que está contenido en el «tomad», el cual falta, a su vez, en Pablo y en Lucas. El cuerpo de Jesús, el cuerpo que es entregado a la muerte, está para los discípulos allí, se les da para su salvación, como explica Pablo en otro pasaje: «el pan que partimos, ¿no es tener parte en el cuerpo de Cristo?», del mismo modo que «la copa de bendición que bendecimos, ¿no es tener parte en la sangre de Cristo?» (ICor 10,16). La eucaristía del pan y la de la copa (cáliz) se esclarecen mutuamente y só1o en su unidad expresan por completo el pensamiento de Jesús. Entre la comida del pan eucarístico y la bebida de la copa, si se trataba de una cena pascual, se consumía el cordero (cf. lCor 11,25: «después de haber cenado»). Pero de esto no se dice nada en Marcos, y aunque la «cena del Señor» estuviera originariamente enmarcada en una simple comida de refección, la doble acción eucarística se colocó desde el comienzo al final y como un solo hecho. Así aparece ya en Corinto. La otra acción de Jesús la describe Marcos casi con las mismas palabras que la del pan; sólo el «partió» falta naturalmente aquí, y para indicar la oración aparece ahora la palabra griega equivalente a «dar gracias». En la cena pascual la «copa de bendición» era la copa tercera; ahí se comprendía toda la acción de gracias en el banquete conmemorativo. Pero también en una simple comida se designa también así la última copa que se vaciaba con una acción de gracias a Dios. Los cristianos aceptaron esta nomenclatura para la copa de la celebración eucarística, para ellos de especialísimo interés, porque les recordaba el sentido de la institución de Jesús (cf. lCor 10, 16a). Esta copa pasaba de mano en mano y era por lo mismo un cáliz de comunión. En la cena pascual fue regla -más tarde- que cada comensal tuviera su propia copa; sin embargo no se excluye la bebida del mismo cáliz en tiempos de Jesús, especialmente tratándose de la «copa de bendición». En el gesto peculiar de Jesús esto es característico: les da el cáliz, y ellos beben todos de una misma copa. Y tampoco ahora bebe él, no porque rehusase tomar vino, sino porque la copa, que contiene la sangre «de la alianza», está destinada a los discípulos. Debe darles una participación en su sangre y en la alianza con Dios que esa sangre sella. De este modo las palabras de Jesús sobre ese cáliz tienen una importancia singular. Marcos presenta una forma, que no es imposible en el arameo, pero que resulta muy peculiar. Ello se debe a que la expresión ya acuñada de «sangre de la alianza», y adoptada aquí, designa al mismo tiempo la sangre de Jesús. La expresión procede de Ex 24,8, donde la alianza de Dios con Israel en el monte Sinaí viene sellada mediante la sangre de los corderos que se asperja sobre el pueblo; sacrificio único de alianza que conserva su significado para todo el tiempo futuro. Pues, este pacto que Dios otorga a su pueblo elegido, debe mantenerse y cumplirse al final (en sentido escatológico) con toda su fuerza salvadora y con una comunión perfecta entre Dios y su pueblo. Las relaciones de alianza se vieron entorpecidas una y otra vez en el curso de la historia por culpa de Israel; por ello prometen los profetas una nueva alianza, y especialmente Jeremías: «He aquí que viene el tiempo, dice el Señor, en que yo haré una nueva alianza con la casa de Israel y con la casa de Judá; alianza no como aquélla que contraje con sus padres el día que los tomé por la mano para sacarlos de la tierra de Egipto... Ésta será la alianza que yo estableceré, dice el Señor, con la casa de Israel después de aquellos días: imprimiré mi ley en sus entrañas y la grabaré en sus corazones, y yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo» (Jer 31,31-33). Por ello se dice en la fórmula de Lucas y Pablo: «Esta copa es la nueva alianza en mi sangre.» Las dos fórmulas de las palabras del cáliz coinciden en la idea de la alianza: la alianza del Sinaí que ya indicaba algo por encima de sí misma -de un modo tipológico-, se cumple ahora; y ésta es la nueva alianza de que habló Jeremías. Así es como entendieron los cristianos el acto de Jesús, aunque no conste con certeza cuáles fueron sus palabras exactas acerca de la alianza. La nueva alianza, que Jesús promete a su comunidad, tendrá su fundamento y sello en su sangre. Esta era la idea peculiar que sólo podía ponerse de relieve con la muerte de Jesús, y que sólo podía expresarse de modo patente con su cumplimiento. El propio Jesús la ha revelado con esta institución de despedida, descubriendo así su pensamiento sobre el sentido de su muerte, aun cuando la Iglesia primitiva las haya aclarado. La relación con el acontecimiento de la cruz la expone el inciso que califica a la «sangre»: «que es derramada.» Es absurdo pensar en un derramamiento del vino o en la libación de la sangre del cordero pascual. La forma verbal -participio de presente- se explica por la referencia al hecho inminente: la sangre «que va a ser derramada». Lo inmediato e inminente se les presenta a los discípulos como algo ya presente y se les aplica la fuerza salvadora de ese hecho. La idea de sacrificio entra a través del recuerdo del sacrificio de la alianza del Sinaí. Pero el carácter expiatorio de la muerte de Jesús lo pone de relieve sobre todo el complemento circunstancial «por muchos». Mediante este giro se incluye la idea del siervo de Yahveh. de Is 53, que sufre y muere vicariamente «por muchos». «Ha tomado sobre sí los pecados de los muchos y ha rogado por los transgresores» (Is 53,12). «Los muchos» es una expresión semítica que indica el conjunto en cuanto contrapuesto a uno, y equivale por lo mismo a «todos». Uno es el que intercede vicariamente por todos los que con sus pecados se han hecho culpables y están separados de Dios. Es una idea que resalta de modo muy particular en ese cántico de la segunda parte del libro de Isaías, y que después tampoco desaparece de la teología martirial de la época macabea, sobre todo porque ya en el mismo Antiguo Testamento el siervo de Yahveh presenta rasgos universales. No sólo se convertirá en alianza para el pueblo (de Israel), sino en «luz de las naciones» (Is 42,6; 49,6) y «provocará la admiración en la multitud de las naciones» (Is 52,15). «Los muchos», cuyos pecados toma sobre sí, no reciben una interpretación uniforme en el judaísmo, aunque en la era cristiana por lo general sólo se circunscriben al pueblo de Israel; pero en la interpretación cristiana son todos los hombres, el mundo entero. Si bien en Lucas y en Pablo la fórmula reza «por vosotros», es decir, por los discípulos, aplicándose la fuerza salvífica universal de la sangre de Jesús a los comensales presentes, el resto de los hombres no queda excluido de esa acción salvadora de Cristo. La muerte de Jesús tiene un valor insustituible para toda la humanidad, su muerte es el fundamento de una alianza con Dios que jamás será abolida (cf. Heb 8,6-13). En ella, Dios se ha comprometido en favor de la humanidad entera con todo su amor y voluntad de salvación y de un modo irrevocable. Esta convicción sólo ha madurado después de pascua en la Iglesia primitiva; pero Jesús ha abierto ya sus perspectivas con la institución de la eucaristía, y la cena del Señor hace presente y fructífera la entrega de su vida para todos y en todos los tiempos. En la fórmula de institución de la alianza se introduce desde luego otra palabra que anuncia el cumplimiento definitivo de aquella en el futuro reino de Dios (v. 25). Esta proyección escatológica constituye una parte esencial de la acción sagrada instituida por Jesús. Su pensamiento en la muerte inminente sólo así alcanza su objetivo y sentido supremo: su muerte está al servicio de la venida del reino de Dios anunciado por él. Esto no quiere decir que mediante su muerte sacrificial quisiera forzar o apresurar («acercar») la llegada del reino de Dios. Semejante interpretación iría en contra del carácter imprevisible del reino futuro, que Jesús ha subrayado en toda su predicación (cf. 10,40, 13,32). Pero su muerte es el requisito indispensable para que la soberanía y salvación de Dios pueda llegar a todos los hombres e irrumpa por fin de lleno ese reino divino. Sólo a través de su muerte -y resurrección- puede realizarse según el plan salvífico de Dios la salvación proclamada en el Evangelio (cf. 8,31). Todavía en la hora de su despedida, con la conciencia clara de su partida, la mirada de Jesús sigue fija en el futuro reino que él ha anunciado durante su ministerio terrenal y que, mediante su palabra y sus signos ha dejado entrever como una realidad ya presente e imperecedera. A él mismo le invade la certeza de que vivirá la gloria escatológica del reino de Dios con sus discípulos. De ahí el tono resuelto de su lenguaje: «Os aseguro...», palabra profética y majestuosa en la misma forma estilística que 9,1. El acento no recae tanto en la seguridad de que ya no beberá del zumo de la vid, cuanto sobre la continuación «hasta el día en que lo beba nuevo en el reino de Dios». Mateo añade «con vosotros». «Nuevo» apenas puede significar que habrá después otra clase de vino, sino más bien llamar la atención sobre la novedad y peculiaridades del reino futuro. Ese reino perfecto de Dios pertenece a un orden distinto que el histórico-terreno de ahora. El banquete no ha de entenderse literalmente, sino que es una expresión para indicar la comunión perfecta -que ya jamás cesará- de los discípulos de Jesús con su Señor y con el mismo Dios. Es posible que esta palabra de Jesús no la haya pronunciado al final, sino que toda la celebración, la última cena, se encontrase bajo esta idea, como lo presenta Lc 22,16-18. Mas para la comunidad que celebraba la eucaristía era el remate y conclusión más lógicos, y para el relato de la pasión de Marcos una visión luminosa. La comunidad, que celebraba la cena del Señor en recuerdo de la última noche de Jesús con sus discípulos, como una conmemoración que hacía presente su muerte y con la mirada puesta en su futura venida (cf. lCor 11,26), ha debido referir también la acción de Jesús en tales circunstancias; su servicio divino era el Sitz im Leben para enmarcar dicha tradición. En tal sentido puede dejarse de lado la cuestión de si ya antes se refería en el marco de un relato de la pasión. En todo caso el evangelista Marcos cuenta la acción de Jesús de tal modo que la comunidad podía sentirse directamente aludida. Ello explica también por qué ha podido renunciar a la repetición del mandato «Haced esto en memoria de mí». Pues la comunidad lo hacía puntualmente en sus celebraciones de la fracción del pan o de la cena del Señor, y no necesitaba para ello de la palabra expresa de Jesús. A Lucas le interesaba la orden de Jesús (Lc 22,19) porque le había presentado hablando sólo a los discípulos presentes -«por vosotros»-, y para Pablo, que repite el mandato en las dos acciones eucarísticas (1Cor 11,24.25), era todavía más interesante, pues quería recordar a la comunidad de Corinto el actualizador anuncio de la «muerte del Señor» en sus celebraciones (v. 26). De la ausencia del mandato de reproducir la acción no puede, pues, sacarse la conclusión de que Jesús sólo quisiera hacer algo único que quedaba limitado a la hora de la despedida. La Iglesia primitiva, que celebraba la eucaristía, tenía sus buenas razones para entender la acción de Jesús en el cenáculo como una institución que se le había confiado a ella como un legado sagrado. La mirada de Jesús al reino futuro era justamente para ella un estímulo a considerar constantemente en tales banquetes la muerte del Señor «hasta que él venga».

f) Predicción de las negaciones de Pedro (Mc/14/26-31).

26 Y cantado el himno, salieron hacia el monte de los Olivos. 27 Díceles Jesús: «Todos quedaréis escandalizados, porque escrito está: Heriré al pastor, y se dispersarán las ovejas. 28 Pero, después que yo resucite, iré antes que vosotros a Galilea.» 29 Entonces le dijo Pedro: «Aunque todos se escandalicen, yo no.» 30 Dícele Jesús: «Yo te lo aseguro: Hoy, en esta misma noche, antes que el gallo cante la segunda vez, tres veces me habrás negado tú.» 31 Pero él repetía con insistencia: «Aunque tenga que morir contigo, jamas te negaré.» Y de la misma manera hablaban todos.

La ida al monte de los Olivos la atestiguan todos los evangelistas. La estancia de Jesús en el huerto de Getsemaní, al pie del monte de los Olivos y el prendimiento de Jesús, allí perpetrado, pertenecen al estrato firme de la tradición. Lucas y Juan afirman que Jesús se retiraba allí frecuentemente con sus discípulos. El huerto estaba situado en la ladera occidental del monte de los Olivos, todavía dentro de los límites de Jerusalén, en que debía celebrarse la cena pascual. También el canto del himno se explica bien en el marco de la festividad pascual: era la segunda parte del hallel (Sal 115-118) que se cantaba después de la tercera copa de vino. Ciertamente que los cánticos eran frecuentes entre los comensales; pero su mención expresa es sin duda un indicio de que el narrador está pensando en la celebración judía de la pascua. Durante este recorrido a través del valle del Cedrón, camino del monte de los Olivos (cf. Jn 18,1), coloca el evangelista otros dos anuncios dolorosos de Jesús: la desbandada de los discípulos y la negación de Pedro. En el Evangelio de Juan estas palabras dirigidas a Simón Pedro las pronuncia Jesús todavía en el cenáculo (13,36-38) y allí también las trae Lucas (22,34). Se trata una vez más de tradiciones particulares que se introdujeron en el relato continuado de la pasión y en cuya forma expositiva se patentiza la labor de reflexión de la Iglesia primitiva. En el centro del anuncio de que los discípulos recibirán escándalo, es decir, de que zozobrarán en la fe (cf. 9,42), hay una cita bíblica. Está tomada de Zac 13,7, según el texto hebreo, pues la versión de los Setenta reza de otro modo: «¡Hiere al pastor y dispersa las ovejas!» El que habla es Dios, que permite que hieran al pastor, al hombre de su confianza, con lo que los «pequeños», los israelitas sin inteligencia, se dispersan y así llegan a reflexionar. Son palabras perfectamente adecuadas para exponer el destino de Jesús y de sus discípulos y que empiezan a hablar a la luz del cumplimiento. Por ello, se remonta de múltiples modos a la reflexión de la Iglesia primitiva sobre la Escritura. El pasaje sólo se menciona aquí, pero los capítulos de Zac 12-14 tienen un papel importante en la teología bíblica de la Iglesia primitiva (cf. 12,10ss la lamentación sobre el «traspasado»). Tampoco se excluye, pues, una interpretación posterior de la huida de los discípulos (cf. Mc 14,50); para la Iglesia primitiva era un hecho fehaciente que Jesús tenía ante sus ojos el futuro (cf. 10,33s), y por ello no tuvo ningún inconveniente en atribuirle las palabras de la profecía. En Jn 16,32 el vaticinio suena de otro modo; pero Lucas lo ha omitido intencionadamente; más aún, en lugar de tal anuncio, se dice de modo bien significativo que los discípulos «siguieron» a Jesús en su camino hacia el monte de los Olivos (22,39). Este evangelista no quiere saber nada de una huida de los discípulos: los discípulos permanecen en Jerusalén durante y después de la pasión de Jesús, y allí viven asimismo las apariciones del Resucitado. Lucas quiere con ello mantener la continuidad entre el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia, y sin duda también dejar en buen lugar a los discípulos. La frase inmediata (v. 28), que falta en un fragmento de papiro antiguo, pero que sin duda alguna es originaria, hay que verla en estrecha conexión con la agobiante profecía. A la dispersión del pequeño rebaño sigue su reunión, aunque ésta sólo se realizará después de la muerte del pastor y de su resurrección por obra de Dios. De suyo, la frase se explica por 16,7 en que las mujeres reciben junto al sepulcro el encargo: «Id a decir a sus discípulos y a Pedro, que él irá antes que vosotros a Galilea, allí lo veréis, conforme os lo dijo él.» Por ello, aunque posible resulta difícil la interpretación del texto griego en el sentido de «él os conducirá a Galilea», puesto que en 16,7 se escucha la promesa de que volverán a verle sólo en Galilea. Probablemente Marcos ha introducido aquí las palabras del mensaje pascual, así como en los anuncios de la pasión (8,31; 9,31; 10,33) aparecía siempre la resurrección, sin que lo advirtiesen los discípulos. Es una visión luminosa que pone claridad entre las tinieblas de la pasión. Pero, en conexión con las palabras alusivas a la dispersión de las ovejas, también la referencia a Galilea, que no se amplía en 16,7, gana en claridad: en Galilea tendrá lugar la reunión de los dispersos y deberá constituirse la comunidad postpascual mediante la aparición del Resucitado. Con ello ciertamente que no se ha pretendido indicar que allí tendría lugar la parusía; por el contrario, tal vez se incluya la idea misionera (cf. Mt 28,19s). La reunión de los dispersos no es sólo una nueva convocatoria del pequeño rebaño de entonces, sino que en el horizonte de la Iglesia primitiva se amplía a la comunidad de los discípulos, a la admisión de los pueblos paganos, al triunfo del Evangelio en el mundo (cf. 13,10; 14,9; además de Jn 11,52). La intervención de Pedro (v. 29) enlaza con las palabras de Jesús acerca del escándalo que sufrirán todos los discípulos (v. 27a) y se convierte en una afirmación presuntuosa: con él no cuenta la palabra de Jesús. Pedro confía en sus propias fuerzas y se considera una excepción. Por eso, el vaticinio de Jesús sobre su triple negación le afecta de un modo mucho más duro: precisamente él que alardea de su firmeza fallará del modo más vergonzoso. En esta exposición se advierte la mano del evangelista: formalmente la escena está montada de un modo parecido a 8,31-33: anuncio de Jesús, intervención de Pedro, duro reproche y humillación de Pedro por parte de Jesús. El evangelista esta vez sólo tiene que tender un puente a una palabra de Jesús que ya había encontrado y que originariamente no presentaba ninguna relación con el anuncio de la dispersión de los discípulos (cf. Jn 13,36ss; 16,28). El anuncio de que este discípulo destacado negará a Jesús, permite reconocer una vieja tradición a través de una formulación bien elaborada y de un lenguaje gráfico. Sólo que Marcos difiere de los otros evangelistas en que hace hablar a Jesús del doble canto del gallo, cuando los otros sólo hablan de uno. Ambos son una forma popular de indicar las primeras horas de la madrugada. El primer canto del gallo correspondía aproximadamente a las tres de la mañana, cf. Mc 13,35. El segundo canto del gallo en la tradición que Marcos ha adoptado sólo es sin duda una figura retórica para destacar mejor la triple negación... ¿o debía el primer canto del gallo servir de advertencia a Pedro? «Negar» es una palabra dura; según el logion de Lc 12,9, aquel que niegue al Hijo del hombre, aquel que no se declare en favor suyo, será negado a su vez ante los ángeles de Dios. Mas Pedro se exalta en la sobrevaloración de sí mismo: antes morirá con Jesús que negarle. En Marcos esta protesta orgullosa del discípulo está expresada con la mayor fuerza, y el evangelista añade que lo mismo hicieron los otros discípulos. El orgullo y ceguera humanos de los discípulos forma, para él, parte del misterio tenebroso de la pasión a que Jesús se somete. Jesús no vuelve a replicar, y su silencio contribuye todavía más a hacer reflexionar al lector hasta qué grado de obcecación puede empujar el orgullo humano. También el martirio es una gracia que sólo se puede obtener humildemente (cf. Jn 21,18s).

g) Oración y agonía de Jesús en Getsemani (/Mc/14/32-42).

32 Llegan a una finca llamada Getsemaní, y dice a sus discípulos: «Sentaos aquí, mientras yo voy a orar.» 33 Luego toma consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, y comenzó a sentir terror y angustia; 34 y les dice: «Mi alma está triste hasta la muerte; quedaos aquí y velad.» 35 Y adelantándose un poco, se postró en tierra y oraba que, si era posible, se alejara de él aquella hora. 36 Y decía: «¡Abbá! ¡Padre, todo te es posible: aparta de mí este cáliz! Pero no lo que yo quiero, sino lo que tú.» 37 Vuelve luego y los encuentra durmiendo; y dice a Pedro: «Simón, ¿estás durmiendo? ¿No pudiste velar una sola hora? 38 Velad y orad, para que no entréis en tentación; el espíritu está dispuesto, pero la carne es débil.» 39 Y de nuevo se alejó y oró repitiendo las mismas palabras. 40 Cuando volvió, otra vez los encontró durmiendo, pues sus ojos estaban muy cargados de sueño; y no sabían qué responderle. 41 Vuelve por tercera vez y les dice: «¡Dormid ya y descansad! ¡Se acabó! Llegó la hora; ya el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. 43 Levantaos, vamos; el que me va a entregar ya está cerca.»

La hora de Getsemaní, en que Jesús ha entrado en una angustia de muerte y ha padecido en su interior la crueldad del destino que se cernía sobre él, aunque imponiéndose a todo con la oración, impresionó profundamente a la Iglesia primitiva. Su terrible agonía la describe la carta a los Hebreos con toda sinceridad (5,7s), y hasta en el Evangelio de Juan, donde la «elevación» de Jesús sobre la cruz se entiende como una glorificación, no deja de tener su eco, aunque breve, la hora de Getsemaní (12,27s). Las diferencias de matices de estos pasajes evidencian hasta qué punto están ligados a la consideración y reflexión creyentes. Otro tanto ocurre en el Evangelio de Marcos, tampoco aquí debemos esperar una descripción de las circunstancias históricamente exacta. La indicación geográfica «Getsemaní» -o getsemane: «prensa de aceite»-, una finca que difícilmente podía ser un huerto cercado, en la ladera del monte de los Olivos que mira a Jerusalén es sin duda una tradición antigua que conservaba vivo el recuerdo del lugar en que prendieron a Jesús. También debió relatarse bien pronto la angustia mortal de Jesús y su perseverancia en la oración; pero esto se hacía de distintas formas, como lo atestigua la exposición de Lc, notablemente diferente (Lc 22,3946). El relato de Marcos contiene huellas evidentes de una elaboración redaccional: los tres discípulos, elegidos también por Jesús para testigos de la resurrección de la hija de Jairo y de su propia transfiguración, los ha podido introducir el evangelista. Así como habían vivido la transfiguración de Jesús como señal de su glorificación, así ahora debían ser también testigos del momento más angustioso de sus padecimientos. La intensa oración de Jesús, que sostenía con la ayuda de Dios (cf. Lucas), y que originariamente se presentaba sólo en un acto, viene ahora expuesta en un triple proceso. La angustia mortal de Jesús se formula mediante la palabra de un salmo, como otras palabras de los Salmos exponen más tarde su pasión. La amonestación a los tres discípulos adormilados se convierte en exhortación a toda la comunidad para cuando se sientan tentados y en peligro contemplen a su Señor en el huerto de los Olivos. La oración de Jesús, reproducida primero en lenguaje indirecto (v. 35), se expone después con palabras textuales (v. 36), que evocarían en la comunidad el recuerdo del padrenuestro. Jesús ya había hablado a los hijos de Zebedeo del cáliz de la pasión y de la muerte (10,38). Incluso la palabra sobre la entrega del Hijo del hombre (v. 41b) puede deberse al evangelista, que ya en 9,31 empleó una fórmula parecida y que quiere poner de relieve la «hora» del Hijo del hombre. Se ha pensado que Marcos reelaboró dos relatos anteriores a él formando una narración única. Pero cabe también explicar de otro modo su exposición peculiar no demasiado bruñida con luces ofuscantes; cabría explicarla, por ejemplo, mediante la adición de nuevos motivos y del trabajo redaccional. Tales problemas crítico-literarios tienen para nosotros menor interés que el reconocimiento de que no se trata del relato de un testigo presencial. Por ello no tienen ya razón de ser los viejos intentos por explicar la dificultad de cómo la comunidad pudo tener noticia de las palabras que Jesús pronunció en su oración. Los narradores más antiguos no se preguntaron si los discípulos medio dormidos, y especialmente Pedro, pudieron percibir o escuchar algo de las palabras de Jesús. Se sabía la angustia mortal de Jesús y también sus narraciones con el Padre, y de acuerdo con ello se formuló la oración de Jesús. En conjunto la narración se formó mucho después y se insertó antes del prendimiento de Jesús. Leyendo con los ojos del evangelista este grave episodio con que ahora se abre la pasión de Jesús, comprenderemos su profundo significado. Ya la invitación a los discípulos a que se sienten allí, sin duda no lejos de la entrada de la finca, hasta que Jesús haya orado, tiene significativos acentos. Hasta que llega el traidor, Jesús, quiere pasar el tiempo en oración personal, apartado de los discípulos. El Hijo del hombre entra en la soledad absoluta en la que ora a su Padre. Su actitud recuerda la tentación en el desierto (1,13) y más aún su oración en un lugar solitario al comienzo de su ministerio público (1,35). Entonces oró de madrugada pidiendo claridad para su camino; ahora lo hace en plena noche para hacer frente al fin. Toma sin embargo a los tres discípulos de más confianza aproximándolos más al lugar de su oración. Ya en ese breve recorrido, y todavía en presencia de los discípulos, le invade una angustia pavorosa, pues sólo después les invita a que permanezcan allí y a que velen (v. 34). Pueden y deben tener conocimiento de esta angustia y debilidad extremas de Jesús; algún día tendrán que anunciar tanto sus terribles padecimientos como su resurrección. La angustia mortal de Jesús se expresa y reviste con la palabra de un salmo. La frase «mi alma está triste» se encuentra repetidas veces; en el Sal 46,6.]2 se expresa el aprieto interno del orante que suspira por la proximidad de Dios; en el Sal 43,5 el orante se lamenta frente a sus poderosos enemigos y recurre a Dios para que haga valer su derecho. Pero Jesús añade además: «hasta la muerte», no porque prefiriese morir, llevado de su profunda tristeza (cf. Job 3), sino porque había alcanzado ya los abismos de la muerte (cf. Lc 22,44). Algo parecido se dice en un salmo de Qumrán: «Mi alma estaba conturbada dentro de mí hasta el anonadamiento» (Himnos 8,32). Nada se dice de que Jesús buscase un consuelo humano con la proximidad de los discípulos; ellos deben velar. Esta vela no tiene en el relato kerygmático el sentido, por ejemplo, de que deban acechar, anunciar cualquier cosa sospechosa y menos aún rechazar al enemigo. Está en relación con el reproche hecho a Pedro (v. 37) y con la exhortación a la vigilancia y a la oración (v. 38). Apunta a la vigilancia interior en la hora de la crisis. Tampoco se dice que los discípulos deban velar con Jesús, aunque sea eso lo que responde a la situación, sólo Mateo lo añade. Marcos evita semejante indicación porque para él el Hijo del hombre vela y ora, sufre y lucha a solas. Por ello, Jesús se retira todavía un poco incluso de los discípulos de mayor confianza, se postra en el suelo y ora. También los grandes varones de la antigua alianza se separaban de sus acompañantes cuando comparecían ante la presencia de Dios: Abraham, por ejemplo, se separa de sus criados (Gén 22,5), y Moisés de los ancianos (Ex 24,12-18). El gesto de postrarse expresa el rebajamiento humilde delante de Dios; hincadas las rodillas, su rostro se inclina hasta el suelo, como se dice frecuentemente en el Antiguo Testamento y como todavía hoy se puede ver orar a los orientales. El contenido de la oración lo describe primero Marcos con palabras propias; si es posible -con mayor reserva que en el discurso directo-, que se aleje la «hora» de Jesús, que pase de largo. Con ello no tanto se piensa en la hora presente de la angustia mortal como en la «hora» futura reservada al Hijo del hombre (v. 41), la hora oscura en que el poder de las tinieblas prevalece sobre Jesús (cf. Lc 22,53). La oración en lenguaje directo responde perfectamente al espíritu de Jesús. «Padre» o «Padre mío» era la advocación con que Jesús se dirigía a Dios. El evangelista añade la traducción griega, como lo hace Pablo en Gál 4,6 y en Rom 8,15. «Padre (nuestro)» es también la forma con que la comunidad se dirige a Dios, y que ha aprendido de Jesús. Así la oración de Jesús en el huerto de los Olivos debe recordarle su propia oración; y le dice que Dios Padre siempre puede ayudar al hombre en sus más graves necesidades. «Todo te es posible», como ya Jesús había dicho a sus discípulos en Mc 10,27, es una palabra que ha pasado del Antiguo al Nuevo Testamento (Gén 18,14; Job 42,2; Zac 8,6; Lc 1,37). Jesús ruega al Padre que aparte de él este cáliz. Con este cáliz no se indica el tormento psíquico presente sino la pasión que se aproxima. El cáliz, que originariamente era la imagen de la copa de la ira o del vértigo que Dios da a beber a sus enemigos (cf. comentario a 10,38), puede también indicar la muerte que Dios puede imponer a sus fieles. Así, en el libro apócrifo Martirio de Isaías dice el profeta Isaías a los profetas que estaban con él, antes de ser aserrado: «Sólo para mí ha preparado Dios este cáliz» (5,13). Jesús retrocede ante el tormento de la muerte, pero agrega: «¡No lo que yo quiero, sino lo que tú!» Sigue siendo el siervo obediente de Dios o, como declara Heb 5,8; «Y aunque era Hijo de Dios, por las cosas que padeció aprendió la obediencia.» La voluntad de Dios no puede desviarse; la expresión es todavía más fuerte que en la petición del padrenuestro, según la redacción de Mateo; no cabe deseo alguno contra la voluntad del Padre sino un doblegarse a sus disposiciones. Los discípulos dormidos constituyen un doloroso contraste con Jesús que persevera y lucha en la oración. El reproche del Maestro se dirige a Pedro, que tanto había alardeado momentos antes (v. 31); quería ir con Jesús a la muerte, y ahora ni siquiera puede velar una hora. Una vez más evita Marcos el «conmigo», no porque debiera velar por causa de Jesús, sino porque él mismo estaba en peligro. Otro tanto cabe decir de todos los otros discípulos y de los creyentes posteriores. De este modo, la palabra de advertencia a los discípulos (v. 38) abre la situación de entonces a la postura general del cristiano en el mundo, y se convierte en una amonestación a todos: «Velad y orad para que no caigáis en la tentación.» Aparece aquí la misma idea que en el padrenuestro, la misma palabra para indicar una situación peligrosa para la salvación que puede resultar sobrehumanamente fuerte: la «tentación» no se refiere a este o aquel pecado, sino a la apostasía de Dios y, en consecuencia, a la pérdida de la salvación. El razonamiento anejo -que falta en Lucas- se quiso atribuir en tiempos pasados a influjo de la teología paulina a causa de la antítesis entre «espíritu» y «carne». Pero ya en el Antiguo Testamento se encuentran frases similares; así en Is 31,3: «Los egipcios son hombres y no Dios, y sus caballos son carne y no espíritu.» La mentalidad judía al respecto aparece ahora claramente en los escritos de Qumrán. Allí se habla de la «carne de la debilidad, de la maldad, del pecado», y se describe un estado de lucha en que el hombre sucumbe sin la ayuda de Dios. No se hará justicia a esta manera de pensar, si no se considera la obscuridad que aquellos hombres en su situación histórica sentían sobre sí y no se comprende su actitud ante los acontecimientos que les hacían esperar el fin como inmediato. Y, sin embargo, no se trata de un pesimismo absoluto: el «espíritu» que está en el hombre puede fortalecerse en su debilidad, robustecido por Dios, cuando el hombre se lo pide. Dios viene en ayuda de la «carne débil», del hombre en su debilidad. Por ello, la palabra tiene un alcance supratemporal, es una palabra válida para todos los cristianos, cualquiera que sea su situación, una palabra existencial para cada hombre que reconoce honradamente su propia posición. Y es una justificación de la plegaria, una invitación a orar como Jesús ha orado. Se alcanza así el punto más alto de la exposición, los dos versículos siguientes sólo sirven para mostrar una triple insistencia de Jesús en la oración. Ora del mismo modo que lo ha hecho antes (v. 39), después de lo cual encuentra una vez más dormidos a los discípulos, su cansancio viene a ser una especie de excusa (v. 40). Después de la tercera vez sólo se menciona su retorno a los discípulos haciéndoles una observación que puede entenderse como una pregunta cargada de reproche -«¿Dormís ya y descansáis?»- o como una exclamación amarga La palabra siguiente del texto griego filológicamente discutible, señala una pausa o cambio de situación, nuestra versión: «Basta ya», coincidente con el Sufficit de la Vulgata, es sólo una de las varias posibilidades. Lo importante para el evangelista es la palabra sobre el Hijo del hombre, que en unión con el v. 21 subraya su visión cristológica: el Hijo del hombre abraza el destino que se le ha señalado; ahora ha sonado la hora. Con el requerimiento a levantarse y a ponerse en marcha, no para huir sino para salir al encuentro del traidor, muestra el evangelista que Jesús afronta decidido su futuro. La angustia mortal de Jesús ha sido superada y vencida con la oración al Padre. Sereno y digno, Jesús sale al encuentro de quienes quieren prenderle y llevarle preso.

h) Prendimiento de Jesús y huida de los discípulos (Mc/14/43-52).

43 Y, en seguida, mientras todavía estaba él hablando, se presenta Judas, uno de los doce, acompañado de un tropel de gente con espadas y palos, de parte de los sumos sacerdotes, de los escribas y de los ancianos. 44 El que lo iba a entregar les había dado una contraseña: «Aquel a quien yo bese, ése es; arrestadlo y llevadlo bien seguro.» 45 Y. apenas llegado, se acerca a él y le dice: «¡Rabbí!» Y lo besó. 46 Ellos entonces le echaron mano y lo arrestaron. 47 Pero uno de los presentes, sacando la espada, hirió al criado del sumo sacerdote y le quitó la oreja. 48 Entonces Jesús tomó la palabra y les dijo: «¿Como a un ladrón habéis salido con espadas y palos a prenderme? 49 Día tras día estaba yo ante vosotros en el templo enseñando, y no me arrestasteis; pero se han de cumplir las Escrituras.» 50 Entonces, abandonándolo, huyeron todos. 51 Y un joven, llevando sólo una sábana sobre el cuerpo desnudo, iba siguiéndolo. Ellos le echan mano; 52 pero él, dejando la sábana, se escapó desnudo.

También la exposición del prendimiento de Jesús evidencia una tradición evolucionada. Realmente todo está contado al llegar al v. 46; entonces empiezan los detalles particulares: la resistencia de uno de los presentes (v. 47), la respuesta de Jesús al tropel armado (v. 48-49), la huida de todos los discípulos (v. 50) y el episodio del mancebo (v. 51-52). De pretender este relato darnos el curso de los acontecimientos, sería poco acertado: difícilmente se concibe que los alguaciles permitan a un detenido que les arengue, arenga que más bien debería dirigir a los mandantes. Tampoco se comprende que los discípulos hayan esperado tanto tiempo, sino que con toda seguridad escaparon tan pronto como Jesús fue preso. Nada se nos dice de una verdadera resistencia, no se identifica al que empleó la espada, ni siquiera se dice que fuese uno de los discípulos. Que fue Pedro lo afirma por primera vez Jn 18,10. Comparando los cuatro relatos de los evangelistas, se advierten notables diferencias; no disponemos de un cuadro históricamente fiel. Pero Marcos no pretende escribir un reportaje y, una vez que se comprende su intención, su exposición no carece de un cierto arte narrativo, a pesar de su sencillez: primero, la escena con el traidor que entrega a Jesús con un gesto de amistad, provocando así la inmediata detención de su Maestro después, la reacción débil, ineficaz y casi ridícula de uno de los asistentes; en contraste con la astucia del traidor y con el empleo de la violencia, la palabra de Jesús, serena y llena de dignidad; finalmente, las dos escenas de huida que demuestran, de modo bien gráfico, el abandono de que es objeto Jesús. Con todo ello, no cabe duda que precisamente Marcos aprovecha la tradición antigua. Se ha prohibido a sí mismo hacer reflexiones sobre el espadazo (cf. Mt 26,52ss) o sobre el hecho de que Jesús sanase la oreja herida (Lc 22,51). El episodio del joven que huye desnudo no deja repercusión alguna. El mismo prendimiento de Jesús que en Jn 18,4-9 permite subrayar una vez más su dignidad y su fuerza, viene descrito con unas sencillas palabras. Nuestro evangelista renuncia a los rasgos simbólicos (cf. Lc 22,53b), si es que no se quiere considerar como tal el beso del traidor. Vamos ahora a seguir la exposición con un cierto mayor detalle. Apenas ha pronunciado Jesús la palabra sobre la «hora» y la proximidad del traidor, cuando todo sucede «en seguida». No hay por qué preguntarse por las circunstancias de si los otros discípulos no advirtieron nada o si los tres a quienes Jesús habló se levantaron o no. Lo importante es que, «mientras todavía estaba él hablando», irrumpe el traidor con el tropel de gente armada. Ahora es cuando se nombra personalmente al traidor y se le vuelve a designar como «uno de los doce» (cf. 14,20). El vaticinio de Jesús durante la cena se ha cumplido; pero no sólo ese vaticinio; también el otro de que el Hijo del hombre sería rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas (8,31). Pues, en la descripción del tropel del prendimiento, Marcos hace hincapié en el dato de que lo enviaban esos grupos representados en el gran consejo. Los enumera expresamente, aunque en otro orden, porque las fuerzas impulsoras son los sumos sacerdotes y los escribas. Espadas y garrotes son el armamento normal; los siervos del sanedrín tenían mala fama por sus garrotes, como sabemos por una canción burlesca del Talmud. Marcos menciona también las armas en razón de la palabra de Jesús del v. 48. El «beso de Judas» como señal convenida de antemano, lo tienen muchos exegetas por improbable, porque no hacía falta alguna; una palabra a las fuerzas de la policía habría bastado. El cuarto evangelista no lo menciona. Mas no por ello deja de ser histórica tal forma de saludo; Judas y los enemigos de Jesús querían ir sobre seguro en aquel encuentro nocturno (cf. v. 44). El abuso del saludo amistoso lo pone Marcos de relieve con una expresión fuerte; pero renuncia a cualquier respuesta por parte de Jesús. El gesto hipócrita lleva al prendimiento inmediato de Jesús. Sólo ahora sigue la reacción de «uno de los presentes». No hay por que dar vueltas en torno a esta expresión, cual si pudiera tratarse de alguien distinto de los discípulos. En el curso del relato los acompañantes de Jesús sólo entran en cuenta cuando Jesús ha sido ya prendido. No se desarrolla una lucha; pero uno de los presentes saca la espada y hiere al siervo del sumo sacerdote. Es un episodio que no cambia el curso de los acontecimientos. Sólo en Mateo y en Juan da Jesús una respuesta al violento; Marcos se ha abstenido de cualquier comentario. En cambio trae unas palabras de Jesús a quienes le prenden: «¿Como a un ladrón habéis salido con espadas y palos a prenderme?» Evidentemente es ésta también una respuesta del cristianismo a los dirigentes judíos, responsables del prendimiento de Jesús. La detención secreta de Jesús por parte de las autoridades judías es un hecho indiscutible. Lo más que cabe preguntarse, teniendo en cuenta el relato del cuarto Evangelio, es si junto a los siervos y alguaciles judíos no tomó también parte en la acción una cohorte romana a las órdenes de un tribuno (cf. Jn 18,12). Pero históricamente resulta más probable que la acción la llevaran a cabo las autoridades judías quizá después de haber dado cuenta de la misma a las fuerzas romanas de ocupación. Con la respuesta da Jesús quiere Marcos mostrar lo indigno y alevoso del comportamiento del sanedrín: diariamente Jesús ha enseñado en público en el mismo templo y no le han detenido. Los lectores del Evangelio ya están preparados: a menudo se ha dicho que los jefes del pueblo buscaban perder a Jesús, pero que temían al pueblo (11,18; 12,12; 14,1s). Han salido contra él como contra un ladrón; por esta expresión difícilmente puede deducirse que Jesús fuese prendido como un rebelde o un sedicioso, aunque se designe como «ladrón» a Barrabás en Jn 18,40, y que seguramente lo era según Mc 15,7. No sabemos qué clase de gente eran los dos hombres que fueron crucificados con Jesús, y que también reciben este calificativo (Mc 15,27) El bandidaje estaba entonces muy extendido por Palestina; por lo que la expresión se comprende perfectamente. Marcos ve en la respuesta de Jesús la misma humillación y oprobio que la que hubo en su crucifixión entre dos «ladrones». Es decir, el oprobio, la vergüenza, el repudio por parte de los dirigentes del pueblo que están reservados al Hijo del hombre (cf. 8,31). Sigue después la huida de los discípulos; todos ellos abandonan a Jesús. A la humillación de parte de los enemigos corresponde el abandono por parte de los amigos. Un joven, que seguramente dormía por los aledaños, no sigue al tropel que llevaba preso a Jesús; lo que se dice realmente es que seguían a él, a Jesús. Con ello se indica, sin duda que aquel mancebo era un discípulo de Jesús, que después perteneció a la comunidad. Pero el evangelista sólo describe de un modo gráfico la escena que tuvo lugar entonces: vestido sólo con una sábana, el joven es apresado, pero él soltando el lienzo huye. Tal vez los primeros lectores estaban al tanto de lo que el evangelista quiso decir, como ocurre por ejemplo con Simón de Cirene, el que fue obligado a llevar el madero de la cruz de Jesús y de quien el evangelista agrega el dato de que era padre de Alejandro y de Rufo (15,21). En este caso se puede justamente suponer que se trataba de miembros de la comunidad posterior. Pero acerca de la opinión, expresada a menudo, de que el joven del prendimiento fuese Juan Marcos, es decir, el propio evangelista, hay que reconocer que no cuenta con una base firme. Después de la desbandada de los discípulos este pequeño episodio viene a indicar que incluso aquel «seguidor» de Jesús le abandonó. El Hijo del hombre hace su duro camino completamente solo.

2. PROCESO CONTRA JESÚS (14,53-15,15).

Sobre el proceso de Jesús se han escrito obras voluminosas y las discusiones sobre el mismo no han cesado. Quien afronta el problema histórico de este proceso, que incluso hoy se ha querido volver a abrir, tropieza con dificultades casi insuperables. Eso se debe a que las únicas fuentes de las que disponemos son los Evangelios; no se han conservado las actas del proceso, redactadas ciertamente después y de forma ficticia en una obra apócrifa llamada Actas de Pilato. Ahora bien la exposición de los Evangelios no sólo es fragmentaria, sino que además difiere notablemente de un relato a otro. Surge la pregunta de cómo los cristianos pudieron tener conocimiento exacto de la sesión secreta judía y del proceso ante Pilato. Al historiador y al jurista los Evangelios le resultan incluso sospechosos de determinadas tendencias, debidas a la visión posterior creyente de la comunidad y de los mismos evangelistas, y que se acentuaron por las tendencias históricas que se advierten frente al judaísmo y al Estado romano. A medida que se valora el testimonio y fidelidad históricos de los Evangelios, el juicio oscila entre la plena aceptación de los pormenores allí referidos -suavizándose entonces las diferencias entre los distintos relatos- y el completo rechazo, concretamente de la acción judía contra Jesús; también se somete a crítica el proceso ante Pilato. Una obra fundamental, que estudia los problemas con profundidad científica, y que estudia los datos de los Evangelios con seriedad histórica y los somete a crítica, es la que ha escrito J. Blinzler. La posición contraria puede estar representada por P. Winter, quien desde su punto de vista judío, aunque recurriendo a los trabajos críticos de los exegetas cristianos, considera los relatos evangélicos como un falseamiento tendencioso de la realidad histórica. Entre una y otra hay numerosas posiciones intermedias, que aquí no vamos a exponer una por una. ¿Es posible leer con provecho espiritual el relato procesal de Marcos, sin necesidad de perderse en esta disputa científica? El lector creyente no puede dejar completamente de lado tales cuestiones; pues, justamente en el proceso de Jesús se expresa la voluntad y actividad del Jesús terrenal, y a los cristianos creyentes no puede serles igual que los judíos obrasen bien, cualesquiera que fuesen sus motivos, entregando a Jesús al tribunal romano, y que el juez romano actuase de un modo justo condenando a Jesús como insurrecto y sedicioso a morir en la cruz. Es preciso resolver por lo menos si se trata de un error de la justicia, do uno de los errores más terribles y de más graves consecuencias de la historia. Pues, si llevan razón quienes consideran justo el juicio del procurador romano, en tal caso el cristianismo todo sería un engaño sin igual, una ideología surgida después, que apenas tendría que ver algo con el Jesús histórico (*). El cristianismo primitivo quiso poner en claro la injusticia humana que Jesús había padecido mediante el examen posterior de lo ocurrido en el proceso, y acabó yendo mucho más lejos. Pues llegó al pleno convencimiento de fe que Dios mismo había hecho justicia a Jesús, que le había resucitado de entre los muertos y que le confiará sus plenos poderes cuando le introduzca en la parusía como Señor y juez del mundo (cf. Mc 14,62).

Esta latente acción procesal, este proceso de Dios contra el mundo incrédulo, lo ha expuesto Juan desde su visión teológica (cf. Jn 16,8-11). Pero también Marcos y su comunidad saben ya de esta realidad honda; nuestro evangelista la expone a su modo cuando subraya el plan salvífico, según el cual el Hijo del hombre debe ser «rechazado» por los hombres, y nos presenta a Jesús como el justo que padece siendo inocente y penetra en las tinieblas más profundas, pero que hasta en el más completo abandono sigue siendo el Hijo amado de Dios y a través de la muerte más infamante llega a la resurrección. Quien ve las cosas así comprenderá que a la Iglesia primitiva no le interesaba el protocolo de unas sesiones judiciales. Tampoco quería, por otra parte, dar un relato fantástico, sino mostrar las cosas con una veracidad histórica que demostrase la inocencia de Jesús, incluso en una narración humana e histórica. Pero en la medida en que se prueba esa credibilidad desaparece el interés histórico propiamente dicho y la exposición tiende a poner en claro la latente realidad teológica. A ésta hemos de prestar interés especial, sin perder de vista el problema de si el convencimiento de la Iglesia primitiva sobre la inocencia de Jesús y la culpabilidad de sus jueces está fundamentado. ............... * Tales afirmaciones vuelven a aparecer una y otra vez y las han divulgado incluso los medios de comunicación masiva -como el serial de la Süddeutsche Rundfunk («El secreto del Rabino Jesús») -enero-marzo de 1970-; pero carecen de fundamento científico.

a) Sesión nocturna del sanedrín (Mc/14/53-65).

53 Condujeron entonces a Jesús a casa del sumo sacerdote, y se reúnen todos los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas. 54 Pedro lo siguió de lejos hasta dentro del patio del sumo sacerdote, donde se quedó sentado con los criados, calentándose a la lumbre. 55 Entre tanto, los sumos sacerdotes y todo el sanedrín andaban buscando algún testimonio contra Jesús para darle muerte, pero no lo encontraban; 56 porque, aunque muchos testificaban falsamente contra él, los testimonios no concordaban. 57 Surgieron entonces algunos que testificaron falsamente contra él, diciendo: 58 «Nosotros le hemos oído decir: "Yo destruiré este templo, hecho por manos humanas, y en tres días construiré otro, no hecho por manos humanas."» 59 Pero ni aun así concordaba su testimonio. 60 Entonces el sumo sacerdote se levantó ante la asamblea e interrogó a Jesús: «¿No respondes nada a lo que éstos testifican contra ti?» 61 Pero él callaba y no respondía nada. De nuevo el sumo sacerdote le pregunta y le dice: «¿Eres tú el ungido (el Mesías), el Hijo del Bendito?» 62 Jesús respondió: «Pues sí, lo soy; y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo entre las nubes del cielo.» 63 Entonces el sumo sacerdote, rasgando sus vestiduras, exclama: «¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? 64 Acabáis de oír la blasfemia. ¿Qué os parece?» Todos ellos sentenciaron que Jesús era reo de muerte. 65 Entonces algunos se pusieron a escupirle y a darle puñetazos, tapándole la cara, mientras le decían: «¡Haz de profeta!» Y los criados la emprendieron con él a bofetadas.

La disposición que el evangelista ha dado a esta tan discutida sesión nocturna del sanedrín, el tribunal supremo judío, se reconoce ya en la misma construcción formal. Al igual que en la perícopa de la resurrección de la hija de Jairo y de la mujer que padecía flujo de sangre (5,22-43), introduce un episodio -aquí la sesión del sanedrín- en medio de otro, que en este caso es la negación de Pedro (cf. v. 54.66-72). Mediante el v. 54 se prepara ya al lector, por lo menos, para lo que después va a ocurrir en el atrio. Los dos sucesos se contraponen de un modo intencionado: mientras Jesús comparece ante sus jueces terrenos y es maltratado, le niega el discípulo que había afirmado solemnemente estar preparado a ir con él hasta la muerte. La estructura de la sesión judía se resiente fuertemente del proceso ante Pilato: numerosas acusaciones, silencio de Jesús, interrogatorio por parte del juez, respuesta de Jesús, condena, burlas e injurias. Se conserva sin embargo el carácter propio de cada uno de los procesos y se subraya cuidadosamente el colorido de cada uno. Parece que el proceso romano, más antiguo, sirvió en cierto modo de modelo para la sesión del tribunal judío. En ésta se reconoce la mano del evangelista al poner de relieve la constitución del sanedrín con sus tres grupos (v. 53), es decir, el sanedrín en pleno (v. 55; cf. 15,1), la «búsqueda» o intento de perder a Jesús (11,18; 12,12, 14,1), el testimonio falso y desacorde de los testigos que se presentan (v. 56.57.59) e incluso en la formulación de las palabras acerca del templo (v. 58), que él ha interpretado para la comunidad. No puede negarse que aparece aquí una visión marcadamente cristiana que quiere demostrar la inocencia de Jesús en la fracasada audiencia de los testigos, y más tarde confronta la respuesta de Jesús -sin duda el punto más importante- con la pregunta del sumo sacerdote y que hace desembocar toda la sesión en una escena vergonzosa de burlas. Se comprende perfectamente que los autores judíos tengan por imposible semejante conducta de la suprema autoridad judicial judía. A ello se suman algunas consideraciones externas de notable valor. Incluso si la sesión no se celebró según el derecho penal posterior (farisaico) de la Mishna, que tendía a proteger al inculpado en la medida de lo posible, sino según el derecho procesal más antiguo y severo (saduceo), difícilmente se concibe que semejante proceso capital se haya celebrado durante la noche y en una festividad. También la rápida convocatoria del sanedrín en pleno -71 miembros- y la conclusión del proceso en una sola sesión presentan dificultades. Dificultades que suscita a su vez el dato un tanto impreciso de la sesión matinal (15,1) y el hecho de que Lucas hable sólo de ella, lo que proyecta ciertas dudas sobre la referida sesión nocturna. En Juan se habla sólo de un interrogatorio preliminar en casa de Anás (18,13.19-23), y sólo brevemente de una conducción de Jesús a casa de Caifás, el sumo sacerdote en funciones (Jn 18,24). ¿Pronunció el tribunal judío una sentencia de muerte formal? ¿Hubo, pues, dos procesos, uno judío y uno romano? ¿Se llegó en el sanedrín, tras el establecimiento de la pena capital a que Jesús era acreedor, a tomar la resolución de acusar a Jesús ante el tribunal romano? Todas estas cuestiones resultan complicadas y de difícil solución. Sólo de un hecho no cabe dudar: que la mañana después de su prendimiento Jesús fue presentado ante el juez romano y acusado como presunto sedicioso. No tenemos por qué resolver aquí la cuestión debatida; pero, aun siguiendo la opinión de que durante la noche no hubo una sesión formal del tribunal judío, el sanedrín no queda libre de la responsabilidad de haber entregado a Jesús al juez romano, de haber entregado al Hijo del hombre en manos de los gentiles, según la fórmula teológica de Marcos (10,33). Es verdad que se discute si los judíos tenían entonces la competencia judicial de sangre, es decir, el derecho a ejecutar una pena capital; pero con ello no se hace más que desviar la cuestión a otro terreno. Según Jn 18,31 carecían entonces de ese derecho, y aunque se sigue discutiendo la cuestión, son muchas las voces que confirman la veracidad del dato joánico. El sanedrín no condenó a Jesús como un soliviantador político, y si fue ejecutado como tal por los romanos, según se afirma, las autoridades judías se hicieron culpables por su colaboración en un juicio injusto. No obstante sigue en pie la cuestión de cuál fue el crimen, merecedor de la pena capital, que el supremo tribunal judío atribuyó a Jesús; cuestión que apenas puede resolverse históricamente de un modo satisfactorio. Si entendemos la «blasfemia contra Dios» en un sentido amplio -la Mishna introdujo algunas precisiones al respecto-, se trataría de un conflicto religioso entre Jesús y el judaísmo dirigente. Era un conflicto a muerte, según Marcos y otros autores del cristianismo primitivo (cf. Jn 19,7) necesario, derivado de la misión de Jesús y de la incredulidad judía frente a esa misión. En este sentido, y aunque también venga impuesta por la visión cristiana de los acontecimientos, la exposición de Mc no sólo conserva su valor de testimonio, sino su fundamento histórico. En este aspecto vamos a meditarla ahora con mayor detenimiento. Después de su prendimiento, Jesús fue conducido «a casa del sumo sacerdote», donde se habían reunido los miembros del sanedrín. El palacio -o vivienda- del sumo sacerdote, en que podría pensarse de primeras se encontraba según la tradición en la ciudad alta -en Sión-. Mas como no consta en ningún otro lugar que el sanedrín se reuniese allí para sus sesiones, hay que pensar más bien en el local habitual de las convocatorias, local cuyo emplazamiento preciso no se ha logrado establecer con seguridad. Al evangelista le interesa subrayar que estaban presentes «todos» los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas; es decir, la representación oficial del judaísmo. El «patio» del sumo sacerdote -la palabra también puede designar el «palacio»- donde Pedro entra, aparece aquí como un patio interior en que los criados habían encendido un fuego para protegerse del frío de la noche. Este detalle sólo sirve como preparación a las negaciones de Pedro. Si antes se nos ha dicho que Pedro «lo siguió de lejos», es que la huida no debemos entenderla como un abandono de Jerusalén y el inmediato retorno a Galilea. Mas, a pesar de todas estas observaciones, si bien faltan las indicaciones topográficas precisas y los datos sobre el tiempo -aproximadamente entre las dos y las tres de la madrugada- y sobre el modo y medios en que se reunieron los miembros del sanedrín a tales horas, podemos descubrir quo el evangelista no piensa en darnos un cuadro gráfico de los hechos sino algunos de sus aspectos teológicos. La audiencia de los testigos era un requisito esencial en los procesos judíos, como puede verse ya en la historia de Susana: deben presentarse al menos dos testigos cuyas deposiciones coincidan hasta en los detalles; el acusado o la acusada no tiene por qué ser interrogado (Dan 13); pero puede seguir una nueva «prueba» de los testigos (Dan 13,51-59). Más tarde se requerían otras «investigaciones» -siete preguntas acerca de las circunstancias- y se permitían numerosas «pruebas» a discreción, respecto de los detalles. Marcos sin embargo presenta la audiencia de los testigos sólo de modo sumario cargando el acento en algunos puntos importantes: «todo el sanedrín andaba buscando» algún delito capital para condenar a Jesús, aunque sin éxito; hubo «muchos» testigos, pero deponían falsamente y sus afirmaciones no coincidían. Sólo se cita un testimonio concreto, la destrucción del templo, mencionada ya repetidas veces (cf. 13,2). Sin duda Marcos reelabora aquí una tradición antigua. Jesús ha debido pronunciar alguna vez palabras alusivas a la destrucción, pero cuyo tenor literal no podemos reconstruir con las distintas lecciones textuales que presentan notables diferencias. Una redacción más atenuada tenemos en Mt 26,61: «Yo puedo destruir el templo de Dios...», distinta a su vez es la forma de Jn 2,19 y Act 6,14. Marcos subraya de nuevo que se trataba de un testimonio falso. Da también inmediatamente una explicación con el inciso -que sólo se encuentra en él- del templo «hecho por manos humanas» y el otro «no hecho por manos humanas». Es evidente que está pensando en el edificio de la comunidad de Dios; la comunidad como «nuevo» templo, como construcción escatológica de Dios, es una imagen que aparece también en los textos de Qumrán. ¿No pudo Jesús haber hablado efectivamente del fin del templo de piedra con su culto sacrificial, y de un nuevo templo (espiritual) que surgiría inmediatamente -«en tres días»-, bajo el que entendía a la comunidad? Quizá se trataba de un mashal, de un enigma, como los que gustaba emplear (cf. 7,15). Pero nosotros sólo lo hemos recibido a través de la interpretación de la Iglesia primitiva y de los distintos evangelistas: en Marcos referido a la comunidad (cf. también 11,17), en Jn 2,21 a la muerte y resurrección de Jesús. Tampoco podemos establecer las circunstancias históricas en que Jesús pronunció esa palabra sobre el templo. ¿En la purificación del templo de Jerusalén? ¿En un vaticinio sobre la destrucción del mismo templo? ¿En alguna otra ocasión? Que semejante sentencia resultase altamente escandalosa para los dirigentes judíos, y en particular para los sumos sacerdotes, es algo que se comprende muy bien. Por lo mismo, bien pudiera haber desempeñado un cierto papel en la sesión; pero este argumento no se menciona en la polémica judía más antigua que conocemos contra Yeshú, un antiguo pasaje del Talmud de Babilonia (Sanh 43a). Aquí más bien un heraldo clama cuarenta (!) días antes: «Será condenado a la lapidación por haber practicado encantamientos y haber seducido a Israel haciéndole apostatar.» Y se añade después: «Como nada se alegó en su defensa, le colgaron (!) la víspera del día de Pascua.» De este modo difícilmente puede sustentarse la hipótesis de que ese supuesto ataque al templo se adujese como acusación ante el juez romano (cf. también Lc 23,2). Marcos introduce aquí el logion del templo únicamente para ilustrar la audiencia de los testigos, que también se escucha después en las burlas de los judíos al crucificado (15,29), aunque sin ningún acento político. La audiencia de los testigos termina sin resultado alguno, lo que pone en aprieto al sumo sacerdote. Por ello quiere inducir a Jesús a alguna afirmación comprometida, se adelanta y le pregunta: «¿No respondes nada a lo que éstos testifican contra ti?» Pero el silencio de Jesús hace fracasar también este intento. Se ha pensado que este silencio, que se repite ante el juez romano (15,4s), pretenda recordar el pasaje de Is 53,7, donde se dice del siervo de Yahveh: «Y no abrió su boca... como va la oveja al matadero...» Pero esta alusión bíblica no es segura; en nuestro contexto conduce a la solemne pregunta del sumo sacerdote que interroga a Jesús si es el Mesías, el Hijo del Bendito. Es ahora, finalmente, cuando el presidente del tribunal, que busca con todo el tribunal una causa de condenación, cuando pulsa el registro adecuado. Jesús afronta la pregunta y con su respuesta, que es un reconocimiento de su mesianidad no ciertamente en el sentido judío sino en la interpretación cristiana, hace posible la condena a muerte. Tanto la pregunta como la respuesta se siguen discutiendo ¿Cuál es el sentido exacto que tiene la pregunta en boca del sumo sacerdote y qué pretendía con ella? La primera parte resulta bastante clara: se trata de saber si Jesús es el ungido, el Mesías. De acuerdo con la imagen habitual entre los judíos, el Mesías era el esperado Hijo do David, el rey Salvador. Pero el sumo sacerdote agrega otro título honorífico: «el Hijo del Bendito», es decir, de Dios. No obstante, «Hijo de Dios» no era una designación habitual del Mesías entre los judíos, aun cuando fuera posible teniendo en cuenta 2Sam 7,14 y Sal 2,7. ¿Quiere interrogar el sumo sacerdote acerca de alguna pretensión ulterior de Jesús? Esto resulta muy improbable, dado que los judíos no atribuían al Mesías ninguna dignidad divina y tampoco Jesús debió proclamarse nunca abiertamente como Hijo de Dios. Su modo de hablar que aparece en el Evangelio de Juan es una interpretación cristiana. Difícilmente, pues, pudo el sumo sacerdote formular la pregunta con el propósito de culpar a Jesús de blasfemia contra Dios. Lo que pretendía sonsacar a Jesús, ante todo, era la pretensión de ser el Mesías. Después habría seguido preguntándole hasta poder declararle culpable de alguna pretensión falsa y oportuna. Pero la respuesta de Jesús le ahorró ese trabajo: Jesús no sólo se confiesa Mesías, sino que además expresa su pretensión con palabras que para la mentalidad judía entraban en el terreno reservado a Dios. Se designa a sí mismo como el Hijo del hombre; ellos le verán estar «a la diestra del Poder [= Dios] y viniendo entre las nubes del cielo». Esta confesión une dos pasajes bíblicos: el Sal 110,1 y Dan 7,13, y eso de un modo tan especial que ambos episodios dependen del mismo verbo «ver», aun cuando ello no sea posible en un solo acto. Todo hace suponer que en la afirmación principal «Veréis al Hijo del hombre... viniendo entre las nubes del cielo» (cf. 13,26), se ha insertado la otra: «Sentado a la diestra del Poder.» En el tiempo intermedio antes de que el Hijo del hombre venga con el poder divino, comparte la soberanía divina al lado de Dios. Dentro de este contexto también resulta claro que Jesús con su venida como Hijo del hombre quiere indicar su función soberana y judicial: el que ahora está delante del tribunal judío aparecerá un día como juez en nombre de Dios. De este modo late en la respuesta de Jesús una clara amenaza a sus jueces humanos. Pero también se comprende por qué el sumo sacerdote cree escuchar una blasfemia contra Dios, y en señal de ello se desgarra los vestidos, según estaba prescrito. Y es que el juicio escatológico estaba reservado a Dios; la afirmación de un Jesús soberano y juez divino tenía que sonar escandalosa- mente en los oídos judíos. Nadie podía atribuirse semejante pretensión: sólo Dios en persona podía reservársela a su Mesías. En este pasaje se hace patente el conflicto entre judaísmo y cristianismo: la afirmación de Jesús sólo se puede aceptar con la fe cristiana; para los que no creen es una blasfemia contra Dios. Si reconsideramos una vez más en este aspecto la pregunta del sumo sacerdote y la respuesta de Jesús, apenas cabe ya dudar de que la Iglesia primitiva ha tenido parte en esa formulación. Ya la pregunta del sumo sacerdote ha sido forzada de cara a la concepción cristiana -«el Hijo del Bendito»- y sólo los dos pasajes bíblicos combinados reflejan adecuadamente la confesión cristológica de la Iglesia primitiva. Y. a pesar de ello, todo el episodio se sitúa en el horizonte histórico: el sumo sacerdote interroga acerca de la mesianidad de Jesús; Jesús se confiesa Mesías, aunque corrige la esperanza de los judíos, rechazando una falsa concepción terrena y política, y se atribuye un mesianismo de dignidad divina en el sentido del «Hijo del hombre» de Dan 7,13 y del Señor exaltado a la diestra de Dios (cf. 12,25-27). Sin duda que la Iglesia primitiva no sabía, o no sabía exactamente, cómo había hablado Jesús en el interrogatorio ante el tribunal judío; pero sí que sabía del repudio incrédulo de Jesús por parte de los dirigentes judíos, un repudio surgido de la más profunda oposición y que los llevó a entregarlo en manos de los paganos Y esto bastaba para estructurar la mencionada oposición del modo indicado. Todo el sanedrín reconoce a Jesús reo de muerte. No se dice expresamente, sino de un modo discreto, que los miembros del consejo lo condenaron a muerte: proclaman contra él que es reo de muerte. No se expresa, pues, de manera absoluta una conclusión formal del proceso con la sentencia de muerte, lista para su ejecución ulterior. La escena inmediata de las burlas ilustra el crimen de blasfemia del que, a los ojos de aquellos judíos, Jesús se había hecho culpable. Teniendo en cuenta las circunstancias, son los mismos miembros del tribunal los que le escupen por desprecio y le escarnecen como a falso profeta cubriéndole el rostro, golpeándole y preguntándole quién le ha golpeado. De ellos se distinguen los criados que la emprenden con él a bofetadas. Por lo demás, históricamente apenas se concibe esta escena ante el supremo tribunal judío. Pero el evangelista y la tradición primitiva cristiana anterior a él la han referido para poner de relieve la oposición insuperable y alentada por las pasiones entre la incredulidad judía y la fe cristiana en el Hijo de Dios. No puede excluirse un núcleo histórico. Bien podría haber ocurrido como lo cuenta Lucas: que Jesús hubiera sido escarnecido y maltratado durante la noche por el cuerpo de guardia (cf. Lc 22,63-65). Ni a partir de la profecía bíblica de Is 50,5s; 53,7, se explica la escena adecuadamente.

b) Negaciones de Pedro (Mc/14/66-72).

66 Estando Pedro abajo, en el patio, llega una de las criadas del sumo sacerdote, 67 y, al ver a Pedro, que se estaba calentando, lo mira atentamente y le dice: «También tú andabas con el Nazareno, con Jesús.» 68 Pero él lo negó: «Ni sé ni entiendo lo que tú estás diciendo.» Y se salió fuera, al vestíbulo. 69 La criada, mirándolo, comenzó otra vez a decir a los presentes: «Ése es de ellos.» 70 Pero él lo seguía negando de nuevo. Poco después, los presentes volvieron a decirle a Pedro: «Realmente, tú eres de ellos; pues también tú eres galileo.» 71 Pero él se puso a maldecir y a jurar: «¡Que no conozco a ese hombre del que estáis hablando!» 72 En aquel momento cantó un gallo por segunda vez. Entonces recordó Pedro aquello que Jesús le había dicho: «Antes que el gallo cante por segunda vez, tres veces me habrás negado tú.» Y rompió a llorar con grandes sollozos.

Al escarnio de Jesús por parte de sus enemigos se une la negación de Pedro. El episodio, preparado ya en el v. 54, es simple, aunque está narrado de un modo que impresiona. Las numerosas diferencias de detalle, que puedan establecerse comparándolo con los otros Evangelios, no afectan a la tradición antigua. Los hombres de entonces no habrían comprendido por qué un episodio así no debía narrarse con algunas variaciones. Para ellos no tenia importancia el que la segunda vez hubiera dirigido la palabra a Pedro la misma criada (Mc) u otra distinta (Mt), ni que la tercera vez lo hubiesen hecho los circunstantes, algún «otro» (Lc) o un individuo determinado (Jn): un pariente de Malco. En Marcos y en Mateo, Pedro cambia de lugar después de la primera negación: se aleja del fuego encendido en el patio interior refugiándose en el zaguán de la entrada. Sólo ellos subrayan también el climax en la tercera negación refiriéndose a las imprecaciones y juramentos de Pedro. Juan lo cuenta de otro modo. Pero lo esencial está igualmente certificado en todos los evangelistas: la triple negación que termina con el canto del gallo y que da cumplimiento al vaticinio de Jesús. Los intentos por negar la historicidad del episodio, como si el relato pretendiese exponer de forma simbólica las vacilaciones de Pedro -tres virajes en su vida- o su debilidad humana, suenan a elucubraciones y producto de una fantasía ilustrada. Es difícil imaginar que la Iglesia primitiva, aun en los círculos menos afectos a Pedro, hubiese podido inventar semejante historia. Cierto que la palabra de Lc 22,32 habla de la fe de Simón que no sucumbirá, y que la frase «cuando luego hayas vuelto» puede haberla introducido Lucas más tarde. Pero ¿ha desaparecido la fe de Pedro? Nada nos dice sobre el particular la historia de la negación, aunque aparezca claramente que en la hora de la prueba fue cobarde y débil. En el relato de Marcos hay una gradación buscada. Frente a la criada que reconoce a Pedro y le acusa de ser seguidor de Jesús, «el Nazareno» -sin duda por razón de procedencia-, Pedro se muestra ignorante y tranquilo: no quiere entender de qué le está hablando. La segunda vez, cuando ella le descubre en el atrio y comunica a otros su sospecha, Pedro vuelve a negarlo. Mas cuando los circunstantes se meten con él porque le reconocen como galileo -a causa de la pronunciación-, Pedro empieza a maldecirse y a jurar que no conoce «a ese hombre». Las imprecaciones y juramentos así como la designación despreciativa de Jesús muestran hasta qué punto estaba Pedro desconcertado y era presa del pecado. Entonces el canto del gallo le hace reflexionar y, profundamente conmovido por su caída, rompe a llorar. De este modo la narración está perfectamente construida, aunque subordinada al conjunto. Marcos sin duda la ha dispuesto así de una manera consciente. Lo que quiere mostrar es que el vaticinio de Jesús se ha cumplido. Ello se echa de ver mediante el recuerdo de Pedro. Los mejores manuscritos nada dicen del primer canto del gallo, aunque todos mencionan el segundo. Esto produce en la narración una cierta sorpresa; pero los cristianos deben ver que el vaticinio de Jesús se ha cumplido literalmente. Inmediatamente muestra el evangelista la actitud negativa de Pedro en abierto contraste con la postura valiente de Jesús. Mientras el Maestro reconoce ser el Mesías, el Hijo del hombre, lo que le acarrea una sentencia de muerte y el ser escarnecido como blasfemo, el discípulo reniega ante una criada y unos siervos de su comunión con Jesús. Finalmente, el evangelista subraya una vez más la amonestación a la comunidad, que ya debía haberla tomado muy en serio cuando Jesús pronunció su vaticinio: construir sobre las fuerzas y capacidad personales resulta falaz y peligroso. Un pequeño tropiezo basta para dar al traste con el orgullo humano; es necesario seguir a Jesús humildemente por su camino y pedir fuerza para no sucumbir a la tentación (cf. 14,38).