CAPÍTULO 13

2. EL MAYOR DE LOS DONES: EL AMOR (1Co/13/01-13).

El capítulo que ahora reclama nuestra atención ha recibido desde hace mucho tiempo su nombre propio: el himno al amor. Estos 13 versículos resisten la comparación con las más bellas piezas de la literatura universal, aunque su autor no se haya cuidado de este aspecto. Tal afirmación, justificada ya por la forma externa del pasaje, se refuerza si tenemos en cuenta lo acabado del tema, cerrado en sí mismo, independiente y propio. Pero sería erróneo pensar que ya por eso podría ponerse en duda su pertenencia a este contexto. Aunque la visión del amor ha elevado al Apóstol a altas cimas al dictar este pasaje de su carta, y su lenguaje ha cobrado vivo impulso bajo tal influencia, no ha perdido de vista ni en una sola línea su motivo y su finalidad de ofrecer a los corintios una auténtica escala de valores. Parece hablar desde una perspectiva personal: si yo...; parece hablar, asimismo, del amor en sí: el amor... Pero cada una de estas afirmaciones se endereza a un punto débil o vulnerable de sus destinatarios.

El tema del amor ha tenido cierta preparación previa. Ya una vez fue iluminado como por un relámpago al contraponerlo al «conocimiento». Frente a él, la gnosis -apreciada sobre todas las cosas por los corintios- aparecía como algo pequeño y sin contenido. Aquí se repetirá la idea en un marco más extenso.

Antes de pasar al análisis concreto, parece útil una introducción. Las obras artísticas merecen que aquel que quiera comprenderlas en su justo valor, se preocupe previamente por adquirir el conocimiento de sus líneas esenciales. Y así, comenzaremos por preguntarnos: ¿Qué amor se ensalza aquí? ¿Puede aceptarse que todo el mundo le conoce? ¿No es acaso el amor algo sobre lo que pueden darse las más diversas concepciones?

AGAPE/QUE-ES: Pablo ha utilizado la palabra ágape. De entre las palabras existentes en el griego de aquella época para expresar este concepto, era la más desusada de todas ellas (a diferencia, por ejemplo, de eros y philia). Así, pudo ser más fácilmente acuñada y configurada por la revelación cristiana. Si agrupamos las afirmaciones más importantes del Nuevo Testamento sobre la ágape, obtenemos esta imagen de conjunto: ágape es, en primer lugar, el comportamiento de Dios que se da libremente al hombre. Este amor se ha revelado al enviarnos Dios a su Hijo y al Espíritu. De este modo se ha hecho visible en Jesucristo y se nos ha participado por el Espíritu Santo. «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos dio», dice la sentencia central sobre el amor (/Rm/05/05). El hombre no es, pues, sólo un receptor, un objeto del amor de Dios; es, además, capaz de amar. Que pueda serlo, no es, evidentemente, algo derivado de su naturaleza, sino que es don de la gracia. Pero gracia no significa que el hombre no pueda hacer nada en este ámbito. Existen ciertamente algunas clases de gracias que no se encuentran en la esfera de todos y de cada uno -y en este mismo contexto del capítulo 13 deberemos abordar este tema-, pero en el amor se trata de una gracia que, en esencia, forma parte del ser cristiano, de una virtud o gracia en la que, por otra parte, el hombre mismo puede cooperar en algo, y aun en mucho. Por todo esto, se le introduce aquí en calidad de «camino».

Es a todas luces evidente que el capítulo se agrupa en torno a tres ideas principales. Se trata de un solo himno. Pero, aun dentro de su unidad hímnica se puede dividir muy bien en tres estrofas, cuyo contenido es: a) sin amor hasta lo mejor es nada; b) el amor produce todos los bienes; c) el amor es ya ahora lo que será eternamente.

a) Sin amor, hasta lo mejor es nada (13,1-3).

1 Si hablo las lenguas de los hombres y de los ángeles, pero no tengo amor, soy como bronce que suena o como címbalo que retiñe. 2 Y si doy en limosnas todo lo que tengo, y entrego mi cuerpo a las llamas, pero no tenga amor, de nada me sirve. 3 Y si tengo el don de profecía, y conozco todos los misterios y todo el saber y si tengo tanta fe como para mover montañas, pero no tengo amor, nada soy.

El armazón formal de la primera estrofa viene constituido por tres frases condicionales. No son oraciones en modo irreal, introducidas por mero capricho. Pablo tiene muchos de los dones que enumera aquí. Y, ciertamente, los supera. Pero quiere llegar hasta el caso máximo, porque también entonces sigue siendo verdad lo que intenta decir en estas estrofas, ya que de este modo se comprobará con mayor fuerza que todo esto, comparado con el amor, no es nada. Todos los dones y maravillas mencionadas son grandes, pero tienen que doblegarse ante el amor. Observemos cuán importante es el hecho de que Pablo haya mantenido las tres frases en primera persona. Sólo así puede llegar a la formulación radical: nada soy. Esta formulación en primera persona está llena de tacto, en orden a ayudar a los demás a corregirse por sí mismos, en vez de decirles a la cara, áspera y crudamente: A vuestros grandes carismas no les doy yo la menor importancia, mientras os falte el amor. El hecho de comenzar por el don de lenguas obedece, por supuesto, a que justamente este don era tenido en sumo aprecio entre los corintios.

Cuando alguien está lleno de Dios y arrebatado por el Espíritu, se le puede y acaso se le debe desbordar no sólo el corazón, sino los labios. Aquellos de quienes el Espíritu se había posesionado buscaban decir lo inefable, o intentaban expresarlo con cánticos, se esforzaban por sacar de la palabra y de la inspiración lo máximo que el lenguaje podía dar de sí. Pero puede muy bien ocurrir que quien habla con tal ímpetu y arrebato, se esté expresando en realidad a sí mismo. Al poner en juego toda su persona, podría ser que intentara más complacerse a sí mismo que servir de provecho a los demás. Los testigos de procesos extáticos podrían sentirse movidos, bajo falsas maneras, a la curiosidad o a la envidia. En puridad, pues, y visto desde Dios, el don de lenguas puede, ser muy bien, algo vacío y sin contenido. Acaso Pablo haya sido impulsado a la drástica comparación «bronce que suena, címbalo que retiñe» debido al uso que en los cultos paganos se hacía de tales instrumentos, sobre todo porque en Corinto debió existir una floreciente industria de fabricación de los mismos.

En lo esencial, puede aplicarse a los demás carismas, que Pablo estima de suyo más que el don de lenguas, lo que aquí se dice de este último. La «profecía» no es tan sólo predicción del futuro, sino también, en cuanto palabra procedente de una inspiración, manifestación de las cosas ocultas del corazón, para despertar de un letargo o para consolar.

En el conocer «todos los misterios de Dios» no se piensa tanto en el contenido de una nueva revelación, cuanto en la intelección de sus interconexiones. A esta misma intelección se consagra la teología auténtica, que no aplica únicamente métodos históricos a la Sagrada Escritura, sino que descubre y rastrea «lo que Dios ha querido decir en ella». A esto se podría aplicar el nombre de conocimiento de fe. A partir de aquí pasa el Apóstol a otro aspecto de la fe a la que, recurriendo a una sentencia de Jesús (Mt 17,20) califica como «capaz de mover montañas». Pues bien, incluso una fe así, acreditada con milagros, sin amor sería nada. Por muy asombrosa que pueda parecernos la idea de que alguien posea tal fe sin tener amor, el sermón de la montaña nos enseña que es posible expulsar demonios en nombre de Jesús, y pertenecer al número de los que no conocen al Señor (Mt 7,23).

Podría preguntarse ahora: allí donde se llevan a cabo las grandes obras del amor, no sólo grandes, sino realmente las más grandes de todas, ¿es necesaria la presencia del amor? Sí y no. Cierto, el amor lleva a estas obras, pero tales obras no son ya prueba infalible de un amor auténtico. Allí donde se dan estos hechos marcadamente heroicos del amor, es ciertamente difícil pensar al mismo tiempo en una ausencia de este amor. Se llega aquí, en consecuencia, a la cima crítica. Absolutamente hablando, podría aducirse como explicación que en estas obras, en las que el hombre parece y cree entregarse a los demás hombres, puede buscar su propia complacencia. Es estremecedor, pero posible: a través de las obras de la caridad puede el hombre sustraerse al amor.

b) El amor produce todos los bienes (13,4-7).

4 El amor es paciente, el amor es benigno; no tiene envidia; no presume ni se engríe; 5 no es indecoroso ni busca su interés; no se irrita ni lleva cuenta del mal; 6 no se alegra de la injusticia, sino que se goza con la verdad. 7 Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta.

¿Qué es, pues, el amor del que tan grandes cosas se dicen? A esta pregunta responde la segunda estrofa. Pero ¿qué respuesta da? Aquel que viene de las altas cimas de la primera estrofa, puede sentirse decepcionado por lo que se le dice en la segunda. No hay ya aquí nada de aquel gran aliento de las frases. Las expresiones se suceden simples, sin arte, enumerando quince características del amor. Pero existe una razón para que así sea, y quien llegue a percibirla, mudará su desilusión en ganancia y consuelo. El amor es... ¿Cómo ha llegado a saberlo el Apóstol? ¿Se ha limitado a reunir una serie de rasgos ideales? De ningún modo. Tiene ante los ojos un ejemplo del que ir copiando las líneas. Más exactamente, los ejemplos son dos, uno positivo y otro negativo. El positivo es la naturaleza de Jesucristo, en la que el amor de Dios se ha revelado al modo humano. El ejemplo negativo es el comportamiento de la comunidad corintia. Trazo a trazo pueden comprenderse, a partir de estos dos ejemplos, los rasgos concretos que siguen sobre el amor.

No queremos comentar las palabras una por una, sino más bien ofrecer algunas grandes perspectivas que nos permitan una visión sintética y en profundidad. La primera puntualización es que aquí se habla de cosas cotidianas, y concretamente tales que preservan de toda ilusión, para que nadie piense que, en poseyendo el amor, pudiera prescindir ya de estos hechos elementales y sencillos. Aquí no se hace nada con impetuosos sentimientos; hay que mantenerse firme, con sereno valor, para, por ejemplo, ser paciente, generoso y bueno, para no dejarse llevar por la amargura, para no sacar una y otra vez a la superficie el mal que se nos ha hecho y dárselo a entender a los demás, con palabras claras o con rostro resignado.

Considerando detenidamente los rasgos trazados se advierte pronto que aquí se trata, en realidad, de exigencias heroicas. Hemos dicho exigencias, pero debemos rectificar: porque estos módulos de conducta no aparecen como exigencias, sino que se dice simplemente: el amor hace esto y es así. Y si tienes un gran amor, no es gran cosa lo que haces. Tú mismo no le darás mucha importancia, ni ante los demás ni ante ti mismo. Que aquí, a lo largo de todo este comportamiento, se describe una conducta totalmente desacostumbrada, se confirma especialmente si observamos que una gran parte de estas descripciones aparecen en forma negativa: se dice por ocho veces lo que el amor no hace. Y esto responde al hecho de que las afirmaciones positivas describen simplemente lo que el hombre es desde su naturaleza, es decir, describen la conducta normal de los hombres. Para no comportarse así es menester una fuerza superior que le permita, por así decirlo, nadar contra corriente. A través de todo esto se percibe transparentemente lo que el Apóstol ve en los corintios...

De un estilo absolutamente diferente son las cuatro últimas afirmaciones. Afortunadamente ya no bastan las sentencias negativas para hablar del amor. Ahora se le presenta como la realidad más positiva que pueda darse, en todos los aspectos. El amor llena todas las posibilidades y todos los espacios del bien. Cuatro veces se repite el triunfal «todo». Si lo que aquí se dice no fuera amor, sería osadía interior o exagerada pretensión exterior. Sólo el amor puede alcanzar hasta las consecuencias que se desprenden de estas afirmaciones, de tal modo que ni siquiera se agota al conseguir que todo hombre sea lo que debería ser. El «todo» aquí afirmado por el Apóstol está tan sin defensa como aquel otro «hacerse todo para todos». Este «todo» necesita una interpretación benévola. Se dan, naturalmente, casos en los que el amor auténtico debe poner algo al descubierto, en los que el gran amor consiste precisamente en mantenerse firme y sin amargura en una justa norma. Es siempre inseparable de la verdad. Ama la paz, pero no a cualquier precio, porque esto iría en contra de la verdad. Dado que siempre espera, incluso cuando ha recibido ya múltiples desengaños, no puede ser nunca arrastrado, ni siquiera expuesto, a lo malo. Y todos nosotros estamos llamados a esto. Tampoco en este caso debemos olvidar que el Apóstol no habla en primera línea de nuestro amor, sino del amor en sí, que es precisamente el amor de Dios, y el nuestro en la medida en que el amor de Dios ha cobrado fuerza en nosotros.

En este contexto podríamos acaso abordar brevemente también el problema, para algunos indispensable, de qué género de amor es el que se celebra en este himno, si el amor a Dios o el amor al prójimo. A esto debe responderse que, en último término, aquí no se quiere distinguir porque, en realidad, no se puede. Ambos son, en definitiva, el mismo y único amor, aunque algunos rasgos concretos parezcan poderse aplicar sólo a Dios o sólo al prójimo.

c) El amor es ya ahora lo que será eternamente (13,8-13).

8 El amor nunca fenece. Si se trata del don de profecías, éstas acabarán; si de lenguas, cesaran; si de conocimiento, se acabará. 9 Porque imperfecto es nuestra saber e imperfecto nuestro don de profecía; 10 pero cuando venga lo perfecto, lo imperfecto se acabará. 11 Cuando yo era niño, hablaba como niño, sentía como niño, razonaba como niño. Cuando me hice hombre, acabé con las cosas de niño. 12 Porque ahora vemos, mediante un espejo, borrosamente; entonces, cara a cara. Ahora conozco imperfectamente; entonces conoceré cabalmente, con la perfección con que fui conocido. 13 Pero ahora quedan fe, esperanza, amor: estas tres virtudes. Y la mayor de ellas es el amor.

¿Qué otra cosa se puede decir del amor, después de haber dicho tantas y tan bellas? Lo hasta ahora expuesto podría formularse así: quien no tiene amor, no tiene nada; quien tiene amor, lo tiene todo. Pero este «todo» no se ha agotado todavía. Hasta aquí el amor ha sido descrito de una forma -no exclusiva, pero sí preponderantemente- vinculada al tiempo. La paciencia presupone que se está aún sometido a los vaivenes de la vida; el celo surge allí donde cabe el temor de perder total o parcialmente al amado. Allí donde el amor no lleva en cuenta el mal, es que el mal existe; sobrellevarlo todo con paciencia sólo es posible donde hay algo difícil que soportar. ¿Está, pues, el amor vinculado a la figura de este mundo? ¿Puede ejercitarse el amor, o puede al menos manifestarse en su total grandeza sólo sobre el telón de fondo de un mundo no salvado? Y entonces ¿dejará de existir cuando se complete la redención, cuando el mundo quede renovado?

A estas preguntas responde la tercera estrofa, y es una respuesta enorme, inmensa. Por su estructura, su ritmo y, en parte, también por las secciones comparativas a que vuelve a recurrirse, se parece a la primera estrofa, sólo que todo lo lleva más adelante. Sus seis versículos son tan extensos como las dos estrofas anteriores juntas. El arco se tensa ya desde la primera frase: «El amor nunca fenece», hasta la última: «Ahora quedan... el amor.» El amor es, pues, brevemente dicho, el contenido de la vida eterna. Quien tiene el amor, tiene la vida eterna. Más; aquel que tiene este amor, tan enraizado en el tiempo, tiene también aquello que permanece más allá de toda figura del tiempo, en radical diferencia con todos los dones y capacidades que parecen participar ahora de la vida divina y eterna. Pablo vuelve a referirse aquí de nuevo a aquellos carismas tan supervalorados por los corintios: todos ellos se quedarán en el camino. Son ciertamente manifestaciones del Espíritu, que es el principio del mundo futuro, pero manifestaciones dentro de las posibilidades de este mundo. No sólo el don de lenguas, sino todo lenguaje inspirado por el Espíritu es -de acuerdo con una expresión muy exacta- «imperfecto», «parcial». No es pequeño, ni en razón de su origen ni en razón de su importancia para nosotros; pero su razón de ser sólo dura hasta tanto no conozcamos, no contemplemos, no poseamos la totalidad. Lo imperfecto, lo parcial, lo incompleto, son adjetivos que califican nuestra existencia humana. El niño aprende las letras (o acaso figuras de palabras); aprende luego a juntarlas y puede así primero deletrear y luego leer de corrido. Ha logrado la meta. Pero ¿qué significa esto? La meta es siempre sólo un comienzo. Ahora puede leer libros, muchos libros. Y cuanto más ha leído un hombre, más claramente advierte que no puede leer todo cuanto merece la pena ser leído. Apenas puede llegar a informarse de la literatura de una lengua; no hablemos ya de todas las literaturas de todas las lenguas. Cuanto más instruido es, mejor sabe cuán poco sabe.

Pero, sin querer, nos hemos adelantado al Apóstol. Pablo utiliza ahora la imagen de la distinción entre la capacidad de conocimiento y comprensión de un niño y la de un hombre maduro. Todos sabemos que hemos de empezar como niños, pero nadie puede pretender mantenerse en este estadio. La infancia debe ser superada, debe ser desplazada por la madurez. ¿No querrá decir aquí el Apóstol a los corintios que su comportamiento y los valores sobre los que se basa su conducta llevan en sí algo de infantilidad, de inmadurez?

En el tránsito del niño al adulto todo cambia. Puede afirmarse esto; pero también debe añadirse que hay algo que siempre permanece. También el niño piensa, también el niño forma juicios y los expresa en su propio lenguaje. Algo parecido, pero más claro y asombroso, ocurre en el tránsito del estadio actual al estadio de plenitud; junto a lo que cambia, o mejor, en aquello mismo que cambia, hay algo permanente. Y así se dice: «Ahora vemos... pero entonces...» También la fe es ya, por tanto, visión, como lo es aquel otro conocimiento de Dios que llamamos natural, pues en las obras de Dios contemplamos, con la luz de la razón natural, algo de la divinidad (Rom 1,18-20). También esto es una manera de ver. Cierto, una manera imperfecta. Una manera que a veces da felicidad y otras, las más, tormento. Pues donde ayer pensaba haber visto los trazos de una guía sabia y buena, puedo verme mañana ante el muro infranqueable, que me hace sentir inseguridad frente al sentido de la naturaleza y de la historia.

Y ¿no ocurre algo parecido en la fe? A veces nos da luz y otras nos sentimos solos y abandonados ante el misterio acuciante, como frente a un paisaje misterioso, que aparece bajo la clara luz del sol ante nosotros, que podemos contemplar delante de nosotros y a nuestra espalda, pero que, un instante después, queda de tal modo sumergido en la niebla que ya el viajero ni siquiera sabe dónde está su frente y dónde su espalda. Pablo no considera aquí estas experiencias extremas, aunque de él procede la contraposición: «por fe caminamos, no por realidad vista» (2Cor 5,7). Aquí dice sólo que vemos borrosamente, como a través de un espejo. Acudimos al espejo para ver aquello que no podemos contemplar directamente (contemplar su propio rostro es algo que no entra aquí en consideración). Recurrir al espejo -por muy artístico que éste sea- no pasará de ser un sustitutivo; sobre todo cuando los espejos no habían alcanzado la perfección técnica actual y había que contar, por consiguiente, con deformaciones y zonas deficientes. En tales casos, aquel que mira debe intentar reconstruir una imagen completa, pero la visión parece más un ejercicio adivinatorio. Carece de aquella evidencia que cierra la puerta a toda ulterior pregunta. En la traslación o transmisión de la imagen se pierden matices insustituibles, o que sólo con mucho esfuerzo se pueden recomponer.

«Cara a cara»: esto anhelamos los hombres entre nosotros y, sobre todo, esto anhelamos respecto de Dios. Aquella inmediatez que ya hemos podido experimentar entre los hombres y que ha podido darnos la felicidad, no la hemos podido experimentar aún en Dios; pero será posible experimentarla «entonces». Al llegar a este «entonces», Pablo permite incluso que el conocimiento aparezca bajo una forma gramatical activa por nuestra parte, cosa que había evitado en 8,3. De hecho, aquí se siente muy interesado por la reciprocidad del conocimiento mutuo de Dios y del hombre. Evidentemente, no pretende colocar a Dios y al hombre en la misma escala, pero es claro que conocer y ser conocido pueden mantener entre sí una honda y densa referencia, de tal suerte que se correspondan conocer y ser conocido, en la medida en que es humanamente posible.

El Apóstol hace que nuestros ojos, fijos en aquel «entonces», en aquel más allá, dirijan la mirada hacia el presente. Vuelve ahora su atención sobre la fe, la esperanza y el amor. Poseer estos tres dones es, en todo caso, más importante que poseer el don de lenguas, el de profecía o de profundo conocimiento. Los tres son, en razón de su esencia, algo más que cosas imperfectas. Tienen un acceso más directo a Dios, una participación inmediata en Dios. Son, con toda la simplicidad que a cada creyente compete, virtudes divinas, de tal modo referidas a Dios que el hombre sólo puede ejercitarlas con la ayuda de la gracia divina, o dicho de otra forma: de tal modo dadas por Dios que, mediante ellas, participa el creyente de la apertura de Dios.

¿A qué se debe que el Apóstol mencione aquí, tan sorprendentemente, «estas tres virtudes» juntas? Propiamente, habríamos esperado que se hablara sólo del amor. Toda la argumentación tendía a demostrar la grandeza del amor. La respuesta puede estar, en parte, en el mismo hecho de agrupar tan acentuadamente «estas tres». Ya de antes se conocían como vinculadas entre sí y se había llegado a acuñar una fórmula en este sentido. En su primera carta describe Pablo el estado de gracia de la comunidad de Tesalónica, al principio mismo de la carta, con estos tres nombres. Por lo demás, todavía no habían llegado a constituir una fórmula invariable. Se citan en distinto orden en algunos otros pasajes, por ejemplo: fe, amor, esperanza (lTes 1,3). El orden formulado en nuestro pasaje pasó a ser normativo para el futuro. Al final de la segunda estrofa se ha hecho luz sobre la relación existente entre estas tres virtudes: el amor cree, el amor espera. Abre la marcha la fe, en el sentido de que por la fe se abre el hombre a Dios y al don de Dios. Pero una vez que se ha introducido el amor, se convierte en madre de todas las virtudes, también de la fe. En último término, se apoyan unas en otras. Y, en este sentido, se puede decir que también la fe y la esperanza permanecen. No permanecen como fe y como esperanza. La fe, en efecto, será sustituida por la visión, y la esperanza por el cumplimiento. Pero, de alguna manera, la fe contempla ya lo que cree y la esperanza posee ya lo que espera, mientras que el conocimiento y el poder de milagros no permanecerán bajo ninguna modalidad. Y aunque la forma de la fe y de la esperanza se cambiarán, de tal modo que ya no se las llamará fe y esperanza, su sustancia permanece33.

La forma del amor, en cambio, no se mudará. El amor es tan realmente lo auténtico y definitivo que no necesita ser transformado en otra cosa. El amor es ya, simpliciter, lo perfecto. Lo es porque y en cuanto que es aquello que el Apóstol ha venido entendiendo a lo largo de todo el capítulo: la realización, dada por la gracia, del amor de Dios.
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33. La interpretación que aquí ofrecemos del versículo 13 no es la única posible; pero, después de mucho estudio, opino que es la exacta. Cualquier explicación que se intente debe poner en claro qué es lo que significan, en este contexto el «pero ahora» y el «quedan». ¿Encierra este «quedan» una significación de eternidad, de modo que el «pero ahora» deba tomarse en un sentido temporal, como si dijera: para el tiempo de ahora quedan estas tres? Pero en este caso, ¿en qué consiste la contraposición con los carismas, que han sido dados justamente para este tiempo y que «entonces», en el más allá, serán superfluos, por no decir imposibles? Parece, pues, mejor entender el «pero ahora» en un sentido lógico adversativo, para distinguirlos precisamente de los carismas, que no «quedan». Esto puede aplicarse sin dificultad al amor, que permanece. Pero ¿qué decir de la fe y de la esperanza? Es preciso adoptar una decisión, y, en mi opinión, debemos afirmar que también estas dos virtudes quedan. Permanecen, aunque no en todo el sentido, no en el sentido estricto que han recibido en la teología posterior. Pero sí quedan en un sentido bíblico, más pleno y original, que nuestra explicación condensa en una breve fórmula: permanecen en su substancia. Los partidarios de esta interpretación se encuentran principalmente entre los comentaristas franceses, no sólo católicos, como F.B. Allo (1934), sino también protestantes, como J. Héring (1949). La misma opinión sigue la acreditada Biblia de Jerusalén (1961). Recientemente ha prestado un gran peso a esta interpretación en Alemania Urs von Balthasar, al situar en sus grandes contextos historico-teológicos las posiciones más o menos conscientemente tomadas de antemano en esta cuestión: la creciente incidencia del concepto intelectual greco- escolástico de la fe por un lado y el bíblico y más genérico por otro. En nuestros días volvemos a reconquistar una visión más clara de este sentido bíblico. La terna de fe, esperanza y caridad es la explanación de una fundamental postura veterotestamentaria, en la que, en última instancia, los aspectos de la guarda de la alianza quedan indiferenciados y pueden recibir otros nombres, tales como «conocer», «fidelidad», claros conceptos que no deben entenderse desde la división griega de las virtudes, sino desde la realidad veterotestamentaria de la alianza, en la que estas actitudes se implican mutuamente. Si, pues, se refiere la fe al entendimiento y la esperanza a la voluntad, entonces ambas se quedan en el nivel de lo provisional. Es indudable que Pablo conoce también la modalidad terrena provisional de la fe, y sabe contraponerla a la contemplación, y la modalidad parecida en la esperanza, que contrapone a la posesión; pero lo entiende todo desde la antigua y fundamental concepción bíblica, desde la estructura dialógica, que no queda abolida, sino cumplida en la plenitud. URS VON BALTHASAR se apoya para su tesis en dos trabajos franceses, de los cuales uno es un pequeño estudio filológico y el otro demuestra que esta explicación se encuentra ya en los más antiguos intérpretes, hasta Ireneo y Orígenes (Sponsa Verbi, 1960, pp. 45-79).