VII. LUTERO EN LA WARTBURG Y EL MOVIMIENTO REFORMISTA DE WITTENBERG

BIBLIOGRAFÍA: G. KAWERAU, Luthers Rückkehr von der Wartburg nach Wittenberg, Halle 1902; H. BARGE, Andreas Bodenstein von Karlstadt, 2 t., Leipzig 1905; id., Luther und Karlstadt in Wittenberg: HZ 99 (1907) 256-324; id., Frühprotestantisches Gemeindechristentum in Wittenberg und Orlamünde, Leipzig 1909: id., Aktenstücke zur Wittenberger Bewegung Anfang 1522, Leipzig 1912; K. MÜLLER, Luther und Karlstadt, Tubinga 1907; N. MÜLLER, Die Wittenberger Bewegung 1521 und 1522, Leipzig 1911; W. KÖHLER: GGA 174 (1912) 505-550; TH. KNOLLE, Luther und die Bilderstürmer, Wittenberg 1922; H. VON CAMPENHAUSEN, Die Bilderfrage in der Reformation: ZKG 68 (1957) 96-128; I. HÖSS, Georg Spalatin, Weimar 1956; P. GRAFF, Gesch. der Auflösung der alten Gottesdienstformen in der evangelischen Kirche Deutschlands, I, Gotinga 1937; L. FENDT, Der lutherische Gottesdienst im 16 Jh., Munich 1923; V. VAJTA, Die Theologie des Gottesdienstes bei Luther, Gotinga 1952; B. LOHSE, Mönchtum und Reformation, Gotinga 1963; H.B. MEYER, Luther und die Messe, Paderborn 1965.

        Lutero que, aclamado por el pueblo, acababa de ser el centro de la dieta de Worms y de la opinión pública alemana, y había hablado ante el César y los estamentos del imperio, quedó ahora súbitamente reducido a la soledad. Mientras no le creciera la tonsura y la barba correspondiente no adornara al «caballero Jörg», sólo podía mostrarse al escudero que tenía que darle de comer. Si a cualquier otro hubiera atacado a los nervios la súbita soledad tras las pasadas alharacas y a la tensión extremada hubiera seguido profundo abatimiento, ¡cuánto mayores crisis había de desatar la soledad de la Wartburg en un Lutero impresionable e impulsivo, pero proclive también a las depresiones! De hecho, estas semanas y meses (4-5-1521 a 3-3-1522) fueron para Lutero tiempo de luchas y torturas de conciencia. Se reprocha haber encendido el fuego y, por otra parte, haber sido demasiado débil ante los jueces. La oración le dejaba frío, y tanto más era atormentado de dudas y temores de su salvación. A Spalatin, que le procuraba trato con el mundo de fuera, llevaba sus cartas y daba sus manuscritos a las imprentas, le escribía el 9 de septiembre de 1521: «Es tiempo de orar contra el diablo con todas las fuerzas; tan desastrosa tragedia está trayendo sobre Alemania. Y yo que temo no se lo permita el Señor, sigo roncando y soy perezoso para la oración y la resistencia, de forma que estoy sobre toda ponderación descontento de mí mismo y carga para mis propias espaldas, tal vez porque estoy solo y vosotros no me ayudáis» (WA Br 2, 388). A ello se añadieron molestias corporales, obstrucción y estreñimiento, que seguramente no se aliviaron por la deficiente cantidad de comida y bebida, a la que le indujo la inquietud interior. Tampoco le dejaba descansar la preocupación por los amigos de Wittenberg, que necesitaban su consejo y aliento.

        A todas estas miserias y pruebas opuso Lutero una actividad literaria extraordinariamente tensa y fecunda, pero en parte también precipitada y poco frenada por consideraciones. Así la Wartburg vino a ser su «Patmos» (WA Tr 3, n.° 3814). Así puso manos a la exposición del salmo 67 (68), a la que siguió más tarde la del 21 (22) y la del 36 (37). Acabó además su explicación del Magnificat (WA 7, 544-601) y comenzó la redacción de su «devocionario» o sermonario para uso de los párrocos y devociones familiares. En su escrito: Sobre la confesión, y si el papa tiene poder para mandarla (WA 8, 138-185), polemiza contra la obligación de confesarse. Lutero ve ahí una tortura para la conciencia. «Tengo la confesión secreta, como la virginidad y la castidad, por cosa muy preciosa y santa. ¡Oh! Todos los cristianos habrían de sentir mucho, si no existiera la confesión secreta y deben dar gracias a Dios de que se nos permita y nos es dada. Sin embargo, es molesto que el papa haga de ella una institución forzosa y le ponga las cadenas del precepto, como hace también con la castidad» (WA 8, 164). El que no quiere confesarse con un sacerdote, tiene que confiarse a cualquier hombre de quien espera bien.

La polémica con Jerónimo Emser, «el macho cabrío de Leipzig», la prosiguió Lutero en Una contradicción del D. Lutero (WA 8, 247-254). Ahí impugna de nuevo un estado especial sacerdotal. El escrito: Rationis Latomianae confutatio, el  Antilatomus, como lo llamó Melanchthon, se dirige contra el amplio razonamiento del juicio de la facultad de Lovaina contra Lutero, salido de la pluma de Jacobo Latomus. En él trata Lutero, con un sistematismo no acostumbrado, una cuestión nuclear de su teología: el pecado permanente. «Cuando todos los pecados han sido lavados, queda aún un pecado que debe lavarse» (WA 8, 57). El hombre en gracia no es más que un «bandido atado». «Y es así que el mismo movimiento de ira hay en el piadoso que en el impío, el mismo antes de la gracia que después de la gracia, como la misma carne hay antes de la gracia y después de la gracia. Pero en la gracia no puede nada, y fuera de la gracia tiene predominio» (WA 8, 91).

Los pecados están «enteramente perdonados, pero no están aún todos aniquilados. Porque nosotros creemos que el perdón de todos los pecados se ha dado sin género de duda, pero tenemos que trabajar diariamente y esperar que venga también el aniquilamiento (abolitio) de todos los pecados y su completa desaparición (evacuatio). Y los que en eso trabajan, hacen buenas obras. He ahí mi fe, porque esa es la fe católica» (WA 8, 96). A este doble proceso de perdón y eliminación del pecado, de la justificación y de la santificación corresponde la distinción de Lutero entre gratia et donum. «La ley revela dos males, uno interno y otro externo; el uno que nos hemos impuesto a nosotros mismos, el pecado o la corrupción de la naturaleza; el otro que impone Dios, la ira, la muerte y la maldición» (WA 8, 104). A ello corresponden dos bienes del evangelio: la gracia y el don: gratia et donum. La gracia borra la ira y trae el favor de Dios y la paz; el don trae la curación de la corrupción. La gracia es indivisible, «de suerte que la persona es realmente acepta y en ella no hay ya lugar para la ira... Es, pues, de todo punto impío decir que el bautizado esté en pecado, o que no se le hayan perdonado completamente todos los pecados» (WA 8, 107). La santificación y purificación interior del hombre que opera el donum y a la que debe cooperar el hombre, es por lo contrario un proceso lento. «Todo está perdonado por la gracia, pero no todo está curado por el don. El don, no obstante, está infuso, la levadura está mezclada bajo la masa y está operando para barrer el pecado, que ya ha sido perdonado a la persona.» «Mientras dura este proceso, se habla de pecado, y lo es por su naturaleza; pero ahora es pecado sin ira, sin la ley, un pecado muerto, un pecado innocuo, con tal de que tú perseveres constante en la gracia y el don. En nada se distingue el pecado de suyo, por su naturaleza, antes de la gracia y después de la gracia; sí, empero, respecto del modo de tratarlo» (WA 8, 107). Por mucho que según Lutero «hayamos de distinguir gracia y don» (WA 8, 107), se ordenan, sin embargo, uno a otra y una es dada por razón del otro. Finalmente, «ni siquiera como persona está el hombre en la complacencia de Dios ni tiene gracia alguna, si no es por razón del don, que de ese modo opera para borrar el pecado» (WA 8, 107). Como siempre hay pecados que barrer, «Dios salva a pecadores reales, no a pecadores ficticios»[120]; pero el hombre no puede gloriarse de su pureza, «sino de la gracia y don de Dios, de que tiene un signo benigno, que no imputa esos pecados y todavía ha dado sus dones para con ellos barrerlos" (WA 8, 108).

Si se recuerda que Lutero habla concreta y existencialmente y que, como lo hace la teología en general, emplea por analogía el concepto de pecado; si además no se parte, como los adversarios teológicos de Lutero de una teoría de la redención puramente satisfactoria y, consiguientemente, no se toman las penas del pecado de forma puramente vindicativa, estas tesis de Lutero son mucho más compatibles con la doctrina católica de lo que comúnmente se supone, pero obligan a abandonar el esquema corriente de una justificación puramente exterior.

La universidad de París se envolvió en silencio cuando fue invocada como árbitro en la disputa de Leipzig. Así se la pudo contar por mucho tiempo entre los partidarios secretos de Lutero. Hasta el 15 de abril de 1521 no condenó como heréticas 104 proposiciones de las que una cuarta parte estaban tomadas del De captivitate Babiloniae. Melanchthon respondió con una Apología. Lutero la tradujo al alemán juntamente con el decreto de París y añadió un prólogo y un epílogo. En ellos señala como punto decisivo de polémica su ataque al papado, pues echa en cara a los teólogos de París que en sus artículos no mientan en absoluto los más importantes, que son las indulgencias y el papa. «Piensan en su apelación (la Sorbona había apelado en 1517 contra el papa a un concilio). El papa les hizo sufrir y tensan ganas de vengarse. Por eso no quiero tener su voto, pues no obran por amor a la verdad. No quiero nada con esos pícaros, que abandonan a su señor en las necesidades, y no por causa de Dios. Si con buena conciencia pudiera hacerlo, levantaría de nuevo el papado a despecho y pesar de las perfidias francesas» (WA 8, 293). Con esta alusión a los resentimientos galicanos supo Lutero rechazar el golpe de la Sorbona; tanto más superfluas las expresiones groseras que siguen.

Violenta cólera y profundo desprecio llenaron a Lutero cuando Alberto de Maguncia, contra su propia convicción y por pura avaricia había abierto una exposición del tesoro de reliquias de Halle e invitado a todos los fieles a visitarla y hacer su ofrenda con promesas de copiosas indulgencias. Pero más furioso se puso cuando Spalatin, por instigación de Capito[121] que, no obstante sus sentimientos reformistas, había entrado en 1519 al servicio del arzobispo, impedía la aparición de su escrito Contra el ídolo de Halle: «Antes quisiera que perecierais vos y el príncipe elector y toda criatura... Bonita está en vos que no queráis se turbe la tranquilidad divina, pero que se turbe la eterna tranquilidad de Dios por el tráfago impío, profanador del templo y pernicioso de ese hombre; ¿todo eso lo queréis dejar pasar? ¡No, Spalatin! ¡No, príncipe elector! No, por amor de las ovejas de Cristo, hay que resistir con la mayor fuerza a este horrible lobo» (WA Br 2, 402). El escrito no apareció, pero Lutero mandó al arzobispo un ultimatum (1-12-1521), y recibió de él una carta en que el cardenal y príncipe elector se califica a sí mismo de «mierda maloliente» y se doblega de forma que el reformador mismo no sabía ya si alabarlo por sincero o increparlo por su hipocresía (WA Br 2, 533s). Pero Capito, que le quería exhortar a cautela diplomática, le escribió inexorablemente: «¿Qué tiene que ver un cristiano con un lameculos?» (431)... Tú quieres tener un Lutero que haga la vista gorda a todas vuestras tramas, con sólo que se le frote la piel con unas bonitas cartas halagüeñas» (WA Br 2, 433).

Los votos monásticos y la libertad evangélica

El estar Lutero ausente de Wittenberg dio a otros hombres oportunidad para salir a escena e influir en la marcha de la reforma. Eran en parte de otro espíritu y sólo tenían de común con Lutero la protesta contra los abusos de la antigua Iglesia y el apremio por la reforma. Además, no habían sufrido ni de lejos tan fuertemente como el monje de Wittenberg ni luchado como él por la verdad en experiencias tan dolorosas. Tanto más propensos eran a una rápida revolución exterior y a ver la salud y remedio en un cambio de forma y no, sobre todo, en un cambio de espíritu. Si la crítica de Lutero en escritos como: A la nobleza cristiana y De captivitate Babylonica era convincente, era inevitable sacar una serie de consecuencias prácticas, sobre todo en orden a la celebración de la misa, del celibato sacerdotal y de los votos monacales.

El preboste de Kemberg, Bartolomé Bernhardi, discípulo de Lutero, se había casado con su cocinera, y se le denunció por ello. Para su defensa compuso Melanchthon un escrito, en que recalcaba deber el hombre deshacerse de prescripciones humanas cuando ponen en peligro su conciencia. ¿Había que aplicar el criterio cuando un monje (o fraile) creía no poder cumplir ya las obligaciones aceptadas? Lutero no estaba tan dispuesto como Karlstadt y Melanchthon a responder en seguida afirmativamente a la cuestión. Lutero distinguía entre el deber de celibato de los sacerdotes y los votos monacales. Respecto a éstos buscaba aún una firme razón para la conciencia, un testimoniurn divinae voluntatis. Los argumentos de Karlstadt no lo habían convencido, y no estaba seguro si con los mismos argumentos no sería posible dispensarse de los mandamientos de Dios[122]. En la carta a Melanchthon de 9 de septiembre de 1521 creyó haber hallado el camino de la solución con el lema de la «libertad evangélica» (WA Br 2, 384). Al mismo tiempo mandó a Wittenberg tesis latinas para una discusión sobre los votos. Las tesis comienzan por las palabras de Rom 14, 23, constantemente repetidas en adelante: Omne quod non est ex fide, peccatum est (WA 8, 323).

El hermano de hábito de Lutero, Gabriel Zwilling, tenía menos remilgos. En octubre predicó violentamente contra la misa y el monacato. No le bastaba con la libertad de los votos, el fraile tenía que dejar el hábito y abandonar su estado. Ya en noviembre, 15 de más de 40 agustinos abandonaron el convento de Wittenberg. Lutero tuvo noticias del hecho y se temía que no todos hubieran dado ese paso con buena conciencia. Para ayudar a los que estaban decididos a salirse, se puso a elaborar un escrito sobre los votos. El 11 de noviembre de 1521 escribía a Spalatin: «Estoy decidido a acometer también ahora la cuestión de los votos religiosos y a liberar a los jóvenes del infierno del celibato» (WA Br 2, 403). Ya en noviembre tenía acabado De votis monasticis... iudicium (WA 8, 573-669). Pero retenido por Spalatin, este escrito no apareció hasta febrero de 1522.

La dedicatoria a su padre, contra cuya voluntad se había hecho fraile, muestra que, con este escrito, quería Lutero saldar su propio pasado. Su voto, por el que se había sustraído a la voluntad paterna mandada por Dios, no valía un bledo y hasta había sido impío. Ahora, empero, la conciencia estaba libre, y ello significaba libertad en sumo grado. «Por eso soy ahora fraile y, a par, no fraile; soy una nueva criatura, no del papa, sino de Cristo» (WA 8, 575). «Así creo yo», escribe a su padre, «que Dios te quitó un hijo a fin de dar por medio de mí consejo a otros muchos hijos suyos» (WA 8, 576). «Por mi parte», escribe a 18 de diciembre de 1521 a Wenceslao Link, «permaneceré en este estado (habitu) y en esta forma de vida (ritu), si este mundo no se hace otro» (WA Br 2, 415). Norma para juzgar los votos es la libertad evangélica. «Porque esta libertad es de derecho divino. Dios la ha sancionado, no la revocará, ni puede aceptar nada contra ella, ni permitir al hombre que la viole siquiera por el menor estatuto» (WA 8, 613). Un voto contra la libertad es, consiguientemente, nulo; por ejemplo, cuando se emite bajo el supuesto de que el estado religioso sea necesario para hallar justicia y salud eterna, que sólo pueden alcanzarse por la fe en Cristo (WA 8, 605). Además, los votos deben hacerse a reservas de la libertad de poder abandonar de nuevo la vida claustral. La fórmula, pues, debiera ser: «Hago voto de castidad, mientras me sea posible; pero, si no la pueda guardar, séame lícito casarme» (WA 8, 633). Si hasta entonces había rechazado Lutero el argumento de que es lícito abandonar un voto cuando uno no puede cumplirlo, notando que también es imposible un cumplimiento completo de los mandamientos de Dios, ahora insiste en que el estado matrimonial hace posible el cumplimiento del mandamiento de la castidad. «Ahora bien, si puedo observar los mandamientos de Dios y no los votos, debe ceder el voto para que permanezcan los mandamientos y no se violen, por la deshonestidad, votos y mandamientos» (WA 8, 632).

Estas ideas tenían que ser seductoras para muchos religiosos. A los contemporáneos les resultaban tanto más luminosas, cuanto que la frecuencia del concubinato de los sacerdotes hacía que el celibato y el estado religioso aparecieran poco creíbles. El hombre de aquella edad nueva era menos capaz y estaba menos dispuesto que el de tiempos anteriores a soportar pareja desarmonía entre ideal y realidad. A Lutero, por otra parte, le resultaba inquietante que, siguiendo su santo y seña de la libertad evangélica, abandonaban tantos la vida del claustro. A 28 de marzo de 1522 escribía a Juan Lang, su amigo de muchos años, que había dejado el convento de los agustinos de Erfurt, cuyo prior había sido: «Veo que muchos de nuestros frailes se salen por el mismo motivo por que entraron: por amor al vientre y a la libertad de la carne. Por ellos quiere Satanás esparcir un fuerte hedor sobre el buen olor de nuestra palabra. Pero ¡qué le vamos a hacer! Son vientres perezosos que sólo buscan lo suyo; así es mejor que pequen y se pierdan sin el hábito, que con él; de lo contrario perecen doblemente, si se los priva también de esta vida» (WA Br 2, 488).

Ordenación del culto divino

El 1.° de agosto de 1521 escribía Lutero a Melanchthon que, a su vuelta de la Wartburgo entendería primeramente en ordenar la cena conforme a la institución de Cristo. Pero sus partidarios de Wittenberg, sobre todo Karlstadt y, de entre los agustinos, Gabriel Zwilling, no estaban por esperar, y comenzaron a sacar, por su cuenta, las consecuencias de la crítica luterana de la misa en De captivitate y otros escritos. Así arreglaron una «misa evangélica» y abolieron las misas privadas y procedieron contra la adoración del santísimo sacramento. La fiesta de san Miguel de 1521 Melanchthon y sus discípulos tomaron la comunión bajo las dos especies. Movidos de las prédicas de Zwilling, los agustinos suprimieron el 13 de octubre las misas privadas[123]. Estas novedades suscitaron escándalo y hallaron resistencia. El príncipe elector estaba preocupado y mandó se juntara una comisión de investigación. En medio de esta polémica escribió Lutero en noviembre De abrogando missa privata (WA 8, 411-476) e incluso preparó una traducción de este escrito con el título: Del abuso de la misa (WA 8, 482-536). En él escribe Lutero no sólo, como hace sospechar el título, contra la misa privada, sino contra el sacrificio de la misa en general. Ideas ya antes expuestas sobre la misa como testamento; es decir, como mando o herencia, como don que se nos hace, las desenvuelve ahora en forma más precisa y combativa. Como nuevo argumento aduce aquí el «una vez para siempre» de la carta a los hebreos, contra el sacrificio de la misa. «Decidnos, curas de Baal: ¿Dónde está escrito que la misa es un sacrificio, o dónde ha enseñado Cristo que se ofrezca pan y vino bendito? ¿No oís? Cristo se ofreció una sola vez a sí mismo, y no quiere ser en adelante ofrecido por ningún otro. Quiere que se recuerde su sacrificio. ¿Cómo, pues, sois tan audaces que del recuerdo hacéis un sacrificio...? Vuestro sacrificio significa una nueva crucifixión ignominiosa» (WA 8, 421; 493). «Todo el mundo sabe en qué... se funda y apoya todo el imperio de los curas, a saber, en la celebración de la misa, es decir, en la peor idolatría de la tierra, en ignominiosa mentira, en el perverso e impío abuso del sacramento, y en una incredulidad, peor que la de los gentiles» (WA 8, 443; 520). 

Por muy radical que fuera el lenguaje de este escrito y por mucho que apremiara al cambio de las cosas[124]‚ Lutero mismo vacilaba aún en introducir un nuevo culto. Pero esto no quiere decir que se opusiera de antemano al proceder de los agustinos y a las innovaciones eclesiásticas de Wittenberg. Lleno de inquietud y queriendo informarse personalmente del curso de las cosas, el 2 de diciembre de 1521 abandonó secretamente Marburgo y marchó a Wittenberg. Aquí, el 3 de diciembre, estudiantes y ciudadanos armados invadieron la iglesia parroquial echaron a los sacerdotes de los altares y destrozaron los misales. Al día siguiente hicieron lo mismo en el convento de descalzos. Se hizo chacota con los frailes y se les impidió decir misa. El consejo de la ciudad temió un asalto al convento y puso guardia durante la noche.

Sin embargo, por estos días escribía Lutero a Spalatin: «Todo lo que veo y oigo, me place extraordinariamente. El Señor fortalezca el espíritu de los que están animados de buena intención» (WA 2, 410). Sin duda le inquietaba el ambiente de efervescencia, y, a su vuelta a la Wartburgo, se proponía levantar contra él su voz admonitoria. Pero comprobaba a la vez que, por miedo a desórdenes, Spalatin había retenido los escritos contra los votos monásticos y la misa. Así, desde Wartburg, le escribía: «¿Hay entonces que estar discutiendo continuamente sobre la palabra de Dios, y no pasar nunca a la acción...? Si no hay que hacer nada más que lo que hemos hecho hasta aquí, no había tampoco por qué enseñar nada más» (WA Br 2, 412); pero juntamente le mandaba el anunciado escrito: Una fiel exhortación a todos los cristianos a guardarse de la rebelión y revuelta (WA 8, 676-687). Según este escrito, no es cosa de los señores omnes desterrar abusos por medio de una intervención violenta. Por su propio destino apunta Lutero al poder de la palabra de Dios que no apela a la violencia. «Mira mi acción. ¿No he hecho yo con sola mi boca. sin un golpe de espada, más daño al papa, a los obispos, a los curas y frailes que todos los anteriores emperadores, reyes y príncipes con su violencia?» (WA 8, 683). Lutero previene no se haga del evangelio un partido y prohíbe a los suyos se llamen «luteranos». «¿Cómo consentiría yo, pobre y maloliente saco de gusanos, que se llamara a los hijos de Cristo con mi nombre impotente?» (WA 8, 685). 

El príncipe elector deseaba que el consejo de la ciudad castigara a los alborotadores. Pero amplias capas de la burguesía los respaldaron y exigían libre predicación del evangelio, supresión de las misas privadas, el cáliz de los laicos y, por remate, el cierre de las hospederías, «donde se empina mucho el codo», y de las casas de prostitución[125]. Reiteradamente, y una vez más el 19 de diciembre, prohibió el príncipe que nadie introdujera novedades por cuenta propia. Había que dejar el uso antiguo[126] hasta que se lograra mayor unanimidad. A pesar de ello, Karlstadt anunció el cuarto domingo de adviento que el día de año nuevo celebraría misa con comunión bajo las dos especies, diciendo las palabras de la consagración en voz alta sin las demás ceremonias, sin ornamentos de alba, etc.[127]. Seguramente para prevenir una prohibición por parte del príncipe elector, ejecutó el plan ya el día de navidad. Ante gran concurrencia celebró «misa alemana», es decir, pronunció en alemán el relato de la institución y omitió el resto del canon con la elevación. En la celebración llevaba traje seglar. La confesión la omitió decididamente antes como innecesaria, y administró la comunión bajo las dos especies, poniendo a los comulgantes en la mano la forma y el cáliz. El 6 de enero, el capítulo de la congregación de los agustinos alemanes dejó en libertad a los frailes para abandonar el convento. Los que quedaran tendrían que trabajar como predicadores o ganarse el pan por medio de un oficio manual[128]. La mendicidad quedaba en adelante prohibida. El 11 de enero dio Zwilling la señal para la destrucción de las imágenes y la supresión de los altares laterales. Las imágenes — decían — están prohibidas por la palabra de Dios (Éx 20, 4). El 19 de enero celebraba Karlstadt solemnemente su boda.

Entretanto, habían hecho su aparición en Wittenberg los «profetas de Zwickau», los tejedores Nicolás Storch y Tomás Drechsel con el antiguo discípulo de Melanchthon, Marcos (Tomás) Stübner, que alardeaban de estar inmediatamente dirigidos por el Espíritu santo. La «palabra interior» era para ellos decisiva, por lo que pensaban necesitar menos de la palabra escrita. Según sus sueños y visiones, todo el orden del mundo sufriría pronto una transformación y por la eliminación de los curas e impíos, se pondría el fundamento para el reino de Dios. Si lo decisivo era la posesión del espíritu, los sacramentos carecían de importancia y el sentido del bautismo de los niños se tornaba problemático. Porque ¿cómo recibir el espíritu por fe ajena? Melanchthon, en cuya casa se alojaba Stübner, estaba impresionado a par que inquieto por estas doctrinas. El 10 de enero de 1522 escribe a Spalatin: «Estas opiniones no son de rechazar, y, probablemente ofrecerán dificultades a gentes más eruditas que yo, y también a las masas. Ahora bien, yo esperaba que el diablo nos atacaría por algún punto flaco» (CR I, 534). Melanchthon no se atrevió a emitir juicio y se dirigió a Lutero, quien aconsejó aplicar como piedra de toque si las revelaciones habían tenido lugar bajo terror. Pues Dios es fuego consumidor y las visiones de los santos, espantosas. «Haz, pues, la prueba y no quieras que te cuenten nada del Jesús de la gloria, antes de que hayas visto al crucificado» (WA Br 2, 425). No se impresione por lo que se diga contra el bautismo de los niños. A nosotros «no nos queda otro remedio que aceptar una fe extraña», la fe con que Cristo cree por nosotros. «Sí, la fe extraña es nuestra propia fe... Llevar un niño al bautismo no significa efectivamente otra cosa que ponérselo a Cristo en sus manos abiertas de gracia. Y pues por muchos ejemplos nos ha mostrado que acepta lo que se le ofrece, ¿por qué dudamos aquí?» (WA Br 2, 426).

Los de Zwickau no intervinieron sin duda directamente en la situación de Wittenberg; pero dieron nuevos impulsos a Karlstadt, Zwilling y a las corrientes rigoristas de la burguesía. El consejo de la ciudad, por influjo de Karlstadt, publicó el 24 de enero de 1522, el «orden de la ciudad de Wittenberg»[129]. Según él, entre otras cosas, debían retirarse las imágenes, celebrarse la misa a la manera de Karlstadt y reunirse las prebendas en un fondo social común, la «caja común». La consecuencia fue quejarse los prebendados de la antigua fe ante el príncipe y el enfado de éste. En cambio, la «orden» no era suficientemente radical para el fanatismo de los celosos. Para ellos no se había sobre todo ejecutado con bastante rapidez y decisión. En el escrito fechado a 27 de enero: «Sobre la supresión de las imágenes y que no debe haber mendigos entre cristianos», se quejaba Karlstadt de que tres días después de la publicación del orden de la ciudad, las imágenes no habían sido aún retiradas[130]. Así que se procedió por cuenta propia. A comienzos de febrero fueron destruidas las imágenes en la iglesia de la ciudad en Wittenberg.

Estos ensayos radicales de reforma se propagaron también a otros lugares del principado. Federico el Sabio estaba doblemente preocupado, pues entre tanto se había publicado un mandato del gobierno imperial de Nuremberg (22 de enero de 1522) contra las innovaciones en la Sajonia electoral[131], según el cual se le imponía a él y a los obispos de Meissen, Marseburgo y Naumburgo, «seria y oficialmente» el deber de proceder contra los sacerdotes que en la celebración de la misa se apartaran del uso antiguo, o se casaran, y contra los frailes que abandonaran sus conventos. Desde el 6 de febrero hizo saber el príncipe varias veces, la última el 17 de febrero, que todo debía seguir como antes. Sin embargo, el cabildo, la universidad y el consejo no eran ya dueños de la situación. En este trance, Melanchthon y el consejo se dirigieron a Lutero y le rogaron que volviera a Wittenberg.

Sin duda seguidamente anunció Lutero por carta al príncipe elector su llegada: «...no tengo más tiempo; pronto, si Dios quiere, estaré ahí yo mismo.» (WA Br 2, 449). Lutero no se dejó ya retener por reparos y reservas de su señor temporal. El 1 de marzo se puso en marcha y de camino escribió el 5 de marzo a Federico el Sabio: «...acerca de mi causa, excelentísimo señor, respondo así: Sépalo o no lo sepa vuestra excelencia, yo debo manifestarle que no tengo el evangelio de hombres, sino solamente del cielo, de nuestro Señor Jesús... Esto le escribo a vuestra excelencia pensando que ya sabe que vengo a Wittenberg con una protección mucho más alta que la del príncipe elector. Tampoco me pasa por las mientes desear la protección de vuestra excelencia. Es más, yo pienso que voy a proteger a vuestra excelencia más de lo que vuestra excelencia me pueda proteger a mí» (WA Br 2, 455). Con este orgullo profético llegó Lutero a Wittenberg el 6 de marzo de 1522. Al príncipe elector le confirmó, por deseo de seguridad del mismo respecto del gobierno imperial el 7 de marzo o en una versión reelaborada según instrucción del príncipe, haberse trasladado de nuevo a Wittenberg sin «conocimiento, voluntad, favor ni aprobación» del príncipe. Sus sentimientos los expresó Lutero en cartas de los días siguientes: «Forzado por la necesidad me hube de arrojar en medio de la furia del papa a ver si lograba echar al lobo del aprisco. Sin protección — si no es la del cielo — sigo en medio de mis enemigos que, según derecho humano, están en todo momento autorizados a matarme» (WA Br 2, 476). «No conozco los pensamientos de Cristo; pero sé que, en esta causa, nunca me he sentido tan animoso y soberbio de espíritu como ahora» (WA Br 2, 479).

Pero, evidentemente, su ira no iba contra el papa y el emperador, sino contra los exaltados y arrebatados. A ello le inducía la voluntad de su Señor temporal y el miramiento de éste al mandato del gobierno imperial, pero sobre todo su propia aversión al tumulto y al cambio violento. Desde el domingo Invocavit (9, 3) hasta el domingo Reminiscere (16, 3), se presentó diariamente en el púlpito de la iglesia parroquial en hábito de fraile y con tonsura afeitada. En estos sermones Invocavit (WA 10 III, 1-64) se dirigió Lutero contra los que hacen de la libertad evangélica una nueva ley y pedía miramiento a las conciencias débiles. Seguidamente se introdujeron de nuevo en la misa los ornamentos y elevación, y, excepto la abolición de las misas privadas, se volvió todo al estado antiguo. Se mantuvieron las instrucciones del De captivitate que Lutero reiteró en el escrito: Del sacramento recibido bajo las dos especies, acabado el 25 de marzo de 1522 (WA 10, II, 11-41): EI sacerdote ha de omitir calladamente todas las palabras de las colectas y canon que hablan de sacrificio. Así podía decir la misa de manera evangélica, sin que el hombre de la calle se diera cuenta de nada ni se escandalizara.

        Karlstadt se revolvió contra este retroceso de las reformas, y calificó a Lutero y a sus secuaces de neopapistas. Se llegó a un violento encuentro entre él y el reformador. Un escrito polémico de Karlstadt con velados ataques a Lutero fue suprimido por la universidad (WA Br 2, 509, 511).

También en la ordenación del culto de 1523 la Formula missae et communionis (WA 12, 205-229), ofreció Lutero una misa en latín, aunque expurgada de todas las alusiones al sacrificio. Igualmente moderado era su Taufbüchlein verdeutscht (WA 12, 42-48) del mismo año.

Cuando en muchas partes, no sólo en la Allstedt de Tomás Müntzer, sino también en Estrasburgo, Nördlingen, Nurenberg, Basilea, Zurich y otras, se celebraba la misa alemana, él siguió diciéndola en Wittenberg en latín. A ello lo decidió seguramente la cautela política de Federico el Sabio. Sólo a su muerte, como comunica Spalatin, pudo, por ejemplo, «ser enteramente expulsado todo el papa de la iglesia de todos los santos de Wittenberg»[132]. Sin embargo, no era sólo consideración a su señor temporal lo que hacía vacilar a Lutero para no sacar las consecuencias prácticas de sus principios. Los motivos radicaban también en él mismo y están en estratos varios:

1. La forma de la liturgia, oraciones, ritos, ornamentos y vasos sagrados son para Lutero «cosa vana y externa», son adiaphora, ni mandadas ni vedadas. Si a la liturgia en latín no se le puede atribuir necesidad para la salud eterna, tampoco a la alemana. Poner aquí prescripciones obligatorias es coartar la libertad del cristiano e imponer cargas innecesarias «a las pobres conciencias». «Que ahora se diga la misa en alemán entre alemanes, es cosa que me place. Pero que Karlstadt quiera hacer de ello una necesidad, como si así debiera ser, es a su vez demasiado. Este espíritu no puede hacer otra cosa que leyes y más leyes, necesidad, conciencia y pecado...» (WA 18, 123). Lutero quería dejar bien claro que lo que a él le importaba era el espíritu y no la actitud o forma exterior, la fe y no la obra. A decir verdad, desestimaba bajo el influjo del nominalismo el valor del signo, tenía muy poco sentido del poder de las imágenes para esclarecer o confundir el espíritu. Sólo veía el camino de adentro a fuera, por el que el espíritu se crea su expresión en lo corpóreo; pero desconocía que también lo corpóreo ayuda a que el espíritu cristalice y hasta a que exista.

2. Lutero pedía miramiento a las conciencias débiles. Si él quería cambiar primero el espíritu de los hombres, para que éste se creara luego la expresión conveniente, tenía que tener paciencia. Lutero cuenta de sí mismo haber necesitado tres años para conquistar la «fe»; cuánto más había que dejar tiempo a las gentes sencillas, y no llevarlas a la confusión y escrúpulos de conciencia por cambios precipitados y no suficientemente preparados por la predicación (WA 10, II, 25; WA 12, 212s). Cierto que en lo fundamental no es lícito hacer concesión alguna; pero se puede poner remedio por el silencio, sin que el hombre ordinario se entere (WA 10, II, 29).

        3. La vinculación de Lutero a la tradición y su sentimiento de la forma y configuración le hacían vacilar. Para él era patente que la recta forma de la liturgia o culto divino no puede hacerse, sino que debe hacer. Para él no bastaba una mera traducción de los textos. Melodía y texto tenían que formar una unidad. «Con mucho gusto tendría yo hoy una misa alemana. También yo me ocupo en ello. Pero también quisiera que tuviera verdadero estilo alemán. Porque todavía tolero que se dé el texto alemán y no suene bien y ajustadamente. Es menester que las dos cosas: texto y notas, acento, melodía y gesto proceden de verdadera lengua y voz materna; de lo contrario es todo imitación, como de monos» (WA 18, 123).

        4. Finalmente, como humanista y pedagogo, quería Lutero conservar los valores formativos de la lengua latina. La juventud señaladamente debía ejercitarse en esta lengua por medio de la liturgia. Después de la introducción de la «misa alemana» (1526), para la juventud tenía que seguir en vigor la formula missae, es decir, la liturgia en latín. Es más, si de él dependiera, debieran alternar los domingos misas en alemán, latín, griego y hebreo (WA 19, 74).

La traducción de la Biblia por Lutero

        El fruto literario más importante del tiempo de la Wartburg fue la traducción del Nuevo Testamento. Después de su visita de incógnito a Wittenberg (4 a 9-12-1521), la acabó Lutero a ruegos de sus amigos en unas once semanas. Con la Vulgata estaba muy familiarizado. Además tenía delante el texto griego editado por Erasmo (2 ed. 1519), con la versión latina y extensas explicaciones del mismo. No cabe apenas hablar de una traducción del texto original dada la brevedad del tiempo y los escasos conocimientos de griego de Lutero, que hasta 1518 no empezó a estudiar seriamente esta lengua[133]. Es difícil decir hasta qué punto se apoyó en el texto griego. «Pero lo evidente para cualquiera es que trataba de asir el sentido del texto original»[134]. Para la traducción del Antiguo Testamento, que se prolongó hasta 1534, se ayudó Lutero de especialistas filólogos. Hay que verla, pues, más como trabajo de colaboración.

Traducciones de la Biblia en alemán las hubo antes de Lutero. De 1461 a 1522 aparecieron catorce impresiones en alto alemán y cuatro en bajo alemán, sin contar el salterio, las armonías evangélicas y libros de perícopas en alemán. Éstas, precisamente, eran corrientes a Lutero por la liturgia y cura de almas. Es, por tanto, exagerado decir fuera Lutero quien primero regaló la Biblia a los alemanes. Sin embargo, con su Biblia alemana, creó una obra que se yergue señera por lo certero de la expresión y por el sentido y dominio de la lengua. Como Lutero mismo leía las escrituras sagradas «como si se hubieran escrito ayer»[135] y hasta veía y oía la historia sagrada como presente, el fondo y la palabra alemana pudieron fundirse en tal unidad que, aun con ropaje alemán, la Biblia siguió siendo un libro para oír, y el texto sagrado entra en sorprendente medida en el oído y en la memoria. Pero esto no era sólo fruto del dominio de la lengua en Lutero, sino también del encuentro con Dios en su palabra; encuentro igualmente de lucha y combate que de felicidad. La palabra de Dios para Lutero no es sólo testimonio de la poderosa acción saludable de Dios, sino también en sí misma fuerza divina. Lutero supo transmitir, como nadie, por medio de la palabra, esta irrupción de vida que es la palabra de Dios.

Lutero tradujo la Biblia cuando estaba en plena marcha el proceso de fusión de distintos dialectos alemanes en una lengua única literaria. Las condiciones para esa fusión eran especialmente favorables en la orilla del imperio, en suelo oriental alemán, en que confluían por inmigración muchos dialectos alemanes. «Es una leyenda protestante que el reformador Lutero haya creado la lengua literaria del nuevo alemán»[136]. Sí aceleró, empero, fuertemente la evolución hacia una lengua unitaria, por el hecho de haberse servido de la lengua de la cancillería sajona. «Yo no tengo una determinada lengua en alemán, extraña y propia, sino que me valgo de la común lengua alemana, para que me puedan entender los países del norte y del sur. Hablo según la cancillería sajona, que siguen todos los príncipes y reyes de Alemania... por lo cual es la más común lengua alemana. El emperador Maximiliano y el príncipe elector Federico han reducido Alemania a una lengua determinada, es decir, que han incorporado todas las lenguas a una» (WA Tr 2, n.° 2758). indudablemente, la traducción de la Biblia a una lengua es de gran trascendencia para la revelación en cuanto que ésta llega a un nuevo grupo de hombres; pero es también un acontecimiento para esta lengua, pues se la provoca a desenvolver posibilidades hasta entonces no realizadas. Así se vio de forma eminente en la traducción de Lutero. Los mismos adversarios católicos de Lutero no dejaron de reconocer su mérito. Jerónimo Emser (+ 1527) en su escrito: «Por qué causa y razón se prohíbe justamente al hombre ordinario la traducción de Lutero del Nuevo Testamento» (1523), contó hasta mil cuatrocientos «errores y mentiras heréticas»; pero en su propia traducción de 1527 siguió en gran parte el texto de Lutero. También Juan Dietenberger (+ 1537) aprovechó el texto de Lutero en su Biblia alemana de 1534, que, con sus 58 ediciones sólo de la Biblia completa, vino a ser la Biblia alemana católica más difundida. Según Juan Cocleo (+ 1552), Lutero sacudió con su versión alemana de la Biblia el sentimiento religioso del pueblo y despertó en el hombre de la calle una verdadera hambre de la palabra de Dios.

Pero el carácter impulsivo del reformador y el hecho de ser esclavo de sus experiencias íntimas impone la pregunta de si reprodujo el sentido de la sagrada Escritura. Con seguridad, llevado de la dolorosa experiencia de su lucha por entender la iustitia dei puso más de un acento con excesiva claridad. Con ello pasa en ocasiones los lindes de la mera traducción. Así traduce, por ejemplo, «justicia de Dios» por «justicia que vale delante de Dios», o añade a Rom 3, 26 y 3, 28 el discutido «sólo», que responde de todo punto al sentido, pero no está en Pablo[137].

Más grave es que Lutero no admite en medida igual la Biblia como palabra de Dios, sino que examina de sí y ante sí lo que es esencial y así selecciona y da de mano a libros enteros como la carta de Santiago y el Apocalipsis. Aquélla es para él una «epístola de paja» (WA DB 6, 10; 7, 385), que está por echar a la estufa (WA 39, II, 199). Pero también Lc 16[138] es para Lutero «un puro evangelio de curas y frailes» (WA 10, 14, 273), «uno de los evangelios pendencieros» (WA 29, 488), que «Satanás aduce como prueba» (WA 12, 646); «Cristo debe ser dominado in suis verbis» (WA 27, 296), «tiene que dejarse llevar de la nariz suis verbis» (WA 27, 279; 300); «no debemos dejarnos entontecer por la Escritura» (WA 27, 303). De suyo, todavía pueden entenderse estas proposiciones como indicaciones hermenéuticas, en que Lutero advierte que la Escritura habla acríticamente, o pide que se la interprete por el contexto. Así dice en la tesis 41 de promoción de 11 de septiembre de 1535: «La Escritura no debe interpretarse contra Cristo, sino por Cristo; por eso debe ser referida a él, o no puede tenerse por verdadera Escritura» (WA 39, I, 47). Pero ¿qué decir cuando con ella se impugnan doctrinas incómodas o se dejan fuera de combate a contrarios, por ejemplo, según la tesis 49, que reza: «Si los contrarios fuerzan la Escritura contra Cristo, nosotros forzaremos a Cristo contra la Escritura»? (WA 39 I, 47).

Con la piedra de toque de si los libros de la sagrada Escritura «nos dan a Cristo o no» (WA DB 7, 385), se abandona a la postre a cada uno a su propio criterio. Cuando Lutero remite a viejos creyentes y a iluminados que apelan contra él a la sagrada Escritura, al verdadero sentido de la misma, sobre éste decide en definitiva la experiencia de Cristo del reformador.
___________________