II. MARTÍN LUTERO

1. Bibliografías y generalidades: J. KÖSTLIN - G. KAWERAU, Martín Luther. Sein Leben und seine Schriften, 2 t., Berlín 19O3; H. DENIFLE, Luther und Luthertum, 2 t. y 2 ErgBde, Maguncia 1904-09; H. GRISAR, 3 t., Friburgo de Brisgovia 1924-25; idem, Martin Luthers Leben und sein Werk, Friburgo de Brisgovia 1927; K. H0LL, Gesammelte Aufsätze zur KG I: Luther, Tubinga 1948; G. RITTER, Luther, Gestalt und Tat, Munich 1925, 1960; R. THIEL, Luther, 1933-35, Berlín-Stuttgart 1952; J. LORTZ, Die Reformation in Dtl., 2 t., Friburgo de Brisgovia 1939, 1963; P.J.ST. REITER, Martin Luthers Umwelt, Charakter und Psychose, 2 t., Copenhage 1937-41; R.H. BAINTON, Here I stand. A Lite of Martin Luther, Nueva York 1950, traducc. alemana, Gotinga 1960; H. B0RNKAMM, Luthers geistige Welt, Gütersloh 1960; idem, Das Jh. der Reformation, Gotinga 1961; H. FAUSEL, Martin Luther. Sein Werden im Spiegel eigener Zeugnisse, Stuttgart 1955; F. LAU, Luther, Berlín 1959; RGG IV (1960) 480-520 LThK² VI (1961) 1223-30.

2. Teología de Lutero: TH. HARNACK, Luthers Theologie mit besonderer Beziehung auf seine Versöhnungs- u. Erlösungslehre, 2 t., 1862-86, reimpr. Munich 1927; J. KÖSTLIN, Luthers Theologie in ihrer geschichtlichen Entwicklung und ihrem inneren Zusamenhang, 2 t., Stuttgart 1901; R. SEEBERG, Dogmengesch., IV, 1, Leipzig 1933, reimpresión Basilea 1953; E. SEEBERG, Luthers Theol., I: Die Gottessanschauung, Gotinga 1929, II: Christus, Suttgart 1937; idem, Luthers Theologie in ihren Grundzügen, Stuttgart 1950; W. VON LOEWENICH, Luthers Theologia crucis, Munich l954; PH. S. WATSON, Um Gottes Gottheit, Einf. in Luthers Theologie, Berlín 1952; R. HERMANN, Gesammelte Studien zur Theologie Luther, Gotinga 1960; R. PRENTER, Spiritus Creator, Studien zu Luthers Theologie, Munich 1954; P. ALTHAUS, Die Theologie M. Luthers, Gütersloh 1963; idem, Die Ethik M. Luthers, Gütersloh 1965; L. PINOMAA, Sieg des Glaubens, Grundlinien der Theologie Luthers, Gotinga 1964; I. ASHEIM (ed.), Kirche, Mystik, Heiligung und das Natürliche bei Luther, Gotinga 1967.

3. Estudios luteranos: H. B0EHMER, Luther im Lichte der neueren Forschung, Leipzig 1906, 1918; E. WOLF, Über neuere Luthersliteratur u. den Gang der Lutherforschung: «Christentum und Wissenschaft» 10 (1934) 6-21, 203-219, 259-273, 437-457; H. HERMELINK, Die neuere Lutherforschung,ThR NF 7 (1935) 63-85, 131-165; V. VATJA (dir.), Lutherforschung heute, Berlín 1958, Bibliogr.; D. LÖFGREN, Verschiedene Tendenzen in der neueren Lutherforschung: KuD 5 (1959) 146-164; G. MÜLLER, Neuere Literatur zur Theologie des jungen Luther: KuD 11 (1965) 325-357.

4. Historia de las ideas sobre Lutero: H. STEPHAN, Luther in den Wandlungen seiner Kirche, 1907, Berlín 1951; 0. WOLFF, Die Haupttypen der neueren Lutherdeutung, Stuttgart 1938; A. HERTE, Das kath. Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochläus, 3 t., Münster 1943; E.W. ZEEDEN, Martin Luther und die Reformation im Urteil des dt. Luthertumus, 2 t., Friburgo de Brisgovia 1950-52; idem, Die Deutung Luthers und der Reformation: ThQ 140 (1960) 129-162; H. B0RNKAMM, Luther im Spiegel dt. Geistesgeschichte, Heidelberg 1952; Wandlungen des Lutherbildes, Stud. u. Ber. d. kath. Akad. in Bayern, ed. preparada por K. FORSTER, H. 36, Wurzburgo, 1966.

5. Juventud de Lutero: O. SCHEEL, Martin Luther. Vom Katholizismus zur Reformation, 2 t., Tubinga 1921-30; idem, Dokumente zu Luthers Entwicklung, Tubinga 1929; H. V. SCHUBERT, Luthers Frühentwicklung bis 1517, Leipzig 1916; E. WOLF, Staupitz und Luther. Leipzig 1927; idem, Johann v. Staupitz und die theol. Anfänge Luthers: Luj 11 (1929) 43-86; H. BOEHMER, Der junge Luther, Stuttgart 1951, Leipzig 1955; K.A. MEISSINGER, Der kath. Luther, Munich 1952; M. WERNER, Psychologisches zum Klostererlebnis Martin Luthers: «Schweizer Zschr. für Psychologie» 7 (1948) 1-18; F. LAU, Luthers Eintritt ins Erfurter Augustinerkloster: «Luther» 27 (1956) 49-70; E. ISERLOH, Luther-Kritik oder Luther-Polemik: Festgabe J. LORTZ I, Baden-Baden 1958, 15-42; E.H. ERIKSON, Young Man Luther, Londres 1959; H. STROHL, Luther Jusqu’en 1502, París 1962.

6. Lutero y la teología de la baja edad media: F. BENARY, Zur Geschichte der Stadt und Universität Erfurt (= «Via antiqua» und «via moderna» auf den deutschen Hochschulen des Mittelalters mit besonderer Berücksichtigung der Univ. Erfurt), Gotha 1919; K. BAUER, Die Wittenberger Universitätstheologie und die Anfänge der Reformation, Tubinga 1928; H. ROMMEL, Über Luthers Randbemerkungen (Diss. Kiel 1931); A. HAMEL, Der junge Luther und Augustin, 2 t., 1934—35; P. VIGNAUX, Luther: Commentateur des Sentences, París 1935; idem, Sur Luther et Ockham: FStud 32 (1950) 21-30; idem, Luther, Lecteur de Gabriel Biel: «Église et théologie» 22 (1959) 33-52; E. VOGELSANG, Luther und die Mystik: Luj 19 (1937) 32-54; W. KOHLSCHMIDT, Luther und die Mystik (tesis, Hamburgo 1936); W. LINK, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie, Munich 1955; R. WEIJENBORG, La charité dans la première théologie de Luther: RHE 45 (1950) 617-669; A. GYLLENKROK, Rechtfertigung und Heiligung in der frühen ev. Theologie Luthers, Uppsala 1952; W. JETTER, Die Taufe jungen Luther, Tubinga 1954; B. HÄGGLUNG, Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition, Lund 1955; E. ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philos. Theologie des W. v. Ockham, Wiesbaden 1956; H. BEINTKER, Neues Material über die Beziehungen Luthers zum ma. Augustinismus: ZKG 68 (1957) 144-148; M. LODS, L’Augustinisme dans les couvents augustins à l’époque de Luther: «P‘ositions luthériennes» 5 (1957) 198—206; A. RÜHL, Einfluss der Mystik auf Denken u. Entwicklung des jungen Luthers, Marburg 1960; L. GRANE, Contra Gabrielem, Copenhague 1962; R. SCHWARZ, Fides, spes und caritas beim jungen Luther, Berlín 1962; A. ZUMKELLER, Die Augustinertheologen Simon Fidati von Cascia und Hugolin von Orvieto und M. Luthers Kritik an Aristoteles: ARG 54 (1963) 15-36.

7. Viaje de Lutero a Roma: H. BOEHMER, Luthers Romfahrt, Leipzig 1913; R. WEIJENBORG, Neuentdeckte Dokumente im Zusammenhang mit Luthers Romreise: Antonianum 32 (1957) 147-202.

8. Lección sobre los salmos: Texto: WA 3; 4; selección Cl V, 38-221. Bibliografía: A.W. HUNZINGER, Luthers Neuplatonismus in der Psalmen-Vorlesung von 1513-16, Leipzig 1906; K.A. MEISSINGER, Luthers Exegese der Frühzeit, Leipzig 1911; H. THOMAS, Zur Würdigung der Psalmen-Vorlesung Luthers von 1513-15, Weimar 1920; H. BOEHMER, Luthers 1. Vorlesung, Leipzig 1924; J. FICKER, Luthers 1. Vorlesung-welche?: ThStK 100 (1927-28) 348-353; E. VOGELSANG, Die Anfänge von Luthers Christologie nach der 1. Psalmen-Vorlesung, Berlín-Leipzig 1929; H. LANG, Die Rechtfertigungslehre in Luthers 1. PsaImo-Vorlesung: NKZ 40 (1929) 549-564; F. HUCK, Die Entwicklung der Christologie Luthers von der Psalmen-zur Römervolesung: ThStK 102 (1930) 61-142; A. HAMEL, Der junge Luther und Augustin, 2 t., Gütersloh 1934-35; W. WAGNER, Die Kirche als Corpus Christi mysticum beim jungen Luther: ZKth 61 (1937) 29-98; F. HAHN, Faber Stapulensis und Luther: ZKG 57 (1938) 356-432; idem, Die Hl. Schrift als Problem der Auslegung bei Luther: EvTh 10 (1950) 407-424; G. EBELING, Ev. Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, Munich 1942; idem, Die Anfänge von Luthers Hermeneutik: ZThK 48 (1951) 172-230; idem, Luthers Psalterdruck vom Jahre 1513: ZThK 50 (1953) 43-99; idem, Luthers Auslegung des 14. (15.) Ps in der 1. Psalmen-Vorlesung im Vergleich mit der exegetischen Tradition: ZThK 50 (1953) 280-339; H. VOLZ, Luthers Arbeit am lateinischen Psalter: ARG 48 (1957) 11-56; A. BRANDENBURG, Gericht und Evangelium, Paderborn 1960; cf.: E. ISERLOH, «Existentiale Interpretation» in Luthers 1. Psalmen-Vorlesung?: ThRv 59 (1963) 73-84; R. PRENTER, Der barmherzige Richter. lustitia dei passiva in Luthers Dictata super Psalterium 1513-15, Copenhague 1961; S. RAEDER, Das Hebräische bei Luther bis zum Ende der 1. Ps-Vorlesung, Tubinga 1961; G. MÜLLER, Ekklesiologie und Kirchenkritik beim jungen Luther: NZSTh 7 (1965) 100-128.

9. Lección sobre la carta a los Romanos: Texto: WA 56; selección Cl V, 222-304; trad. por E. ELLWEIN, Munich 1957; lat-dt. Ausg., 2 t., Darmstadt 1960. Bibliografía: K. HOLL, Die Rechtfertigungslehre in Luthers Vorlesung über den Römerbrief. «Gesammelte Aufsätze» I 111-154; F.W. SCHMIDT, Der Gottesgedanke in Luthers Römerbrief-Vorlesung: ThStK 93 (1920-21) 117-248; H. LANG, Die Bedeutung Christi für die Rechtfertigungslehre in Luthers Römerbrief-Vorlesung: NKZ 39 (1928) 509-547; R. HERMANN, Luthers These «Gerecht und Sünder zugleich», 1930, reimpr. Gütersloh 1960; A.K. WOOD, The Theology of Luther‘s Lectures on Romans: «Scottish Journal of Theology» 3 (1950) 1-18, 113-126; J. HILBURG, Luthers Frömmigkeit in seiner Vorlesung über den Römerbrief (tesis, Marburgo 1951); P. ALTHAUS, Paulus und Luther, Gütersloh 1958; H. BEINTKER, Glaube und Handeln nach Luthers Verständnis des Römerbrief: LuJ 28 (1961) 52-85; J. LORTZ, Luthers Römerbrief-Vorlesung: TThZ 71 (1962) 129-153, 216-247; M. LIENHARD, Christologie et humilité dans la Théologie du commentaire de l’Épître aux Romains de Luther: RHPhR 42 (1962) 304-315; W. GRUNDMANN, Der Römerbrief... und seine Auslegung durch M. Luther, Weimar 1964; H. HÜBNER, Rechtfertigung und Heiligung in Luthers Römerbriefvorlesung, Witten 1965.

10. Lección sobre la carta a los Gálatas: Texto: WA 57, II; selección Cl V, 327-343. Bibliografía: H. v. SCHUBERT - K.A. MEISSINGER, Zu Luthers Vorlesungs-tätigkeit, Heidelberg 1920; J. FICKER, Zu Luthers Vorlesung über den Galaterbrief 1516-17: ThStK 88-89 (1926) 1-17; L. GRANE: Lov og nade in Luthers Galater brevs forelaesning 1516-17: Svensk teologisk kvartalskrift 50 (1954) 107-122; H. VOLZ, Eine neue studentische Nachschrift von Luthers 1. Galaterbrief-Vorlesung: ZKG 66 (1954-55) 72-96.

11. Lección sobre la carta a los Hebreos: Texto: WA 57, III; selección Cl V, 344-374; E. HIRSCH - H. RÜCKERT, Luthers Vorlesung über den Hebräerbrief, Berlín-Leipzig 1929; J. FICKER, Luthers Vorlesung über den Hebräerbrief, Leipzig 1929; trad. por E. Vogelsang, Berlín-Leipzig 1930; trad. por G. Helbig, Leipzig 1930. Bibliografía: E. VOGELSANG, Die Bedeutung des neuveröffentlichen Hebräerbrief-Vorlesung Luthers von 1517-18, Tubinga 1930; E. ELLWEIN, Die Entfaltung der Theologie crucis in Luthers Hebräerbrief-Vorlesung: Theologische Aufsätze, K. Barth zum 50. Geburtstag, Munich 1936, 382-404.

12. Experiencia reformatoria: Iustitia Dei: E. STRACKE, Luthers grosses Selbstzeugnis 1545, Leipzig 1926; H. B0RNKAMM, Luthers Bericht über seine Entdeckung der iustitia dei: ARG 37 (1940) 117-128; idem, Iustitia Dei in der Scholastik und bei Luther: ARG 39 (1942) 1-46; idem, Zur Frage der Iustitia beim jungen Luther: ARG 52 (1961) 16-29 y 53 (1962) 1-59; E. HIRSCH, Initium theologie Lutheri: Lutherstudien 11, Gütersloh 1954, 9-34; E. BIZER, Fides ex auditu, Neukirchen 1966; G. PFEIFFER, Das Ringen des jungen Luthers um die Gerechtigkeit Gottes: «LuJ» 26 (1959) 25-55; F.E. CRANZ, An Essay on the Development of Luther’s Thought on Justice, Law and Society, Cambridge-Mass. 1959; A. PETERS, Luthers Turmerlebnis: Neue ZSTh 3 (1961) 203-236; K. ALAND, Der Weg zur Reformation, Munich 1965; O. PESCH, Zur Frage nach Luthers reformatorischer Wende: «Catholica» 20 (1966) 216-243, 264-280.

Ninguna de las causas de la reforma protestante que podamos alegar, «explican» este acontecimiento. La extensa descomposición de la fuerza religiosa y moral, la falta de claridad en cuestiones centrales de fe y la deficiencia de responsabilidad pastoral en el clero hacen perfectamente comprensible una revolución después de tantas ocasiones de reforma desaprovechadas y ante crítica tan general contra la Iglesia. Pero que esta revolución se diera en la forma que hoy se nos presenta en la reforma protestante, dependió en gran parte de Martín Lutero y está, por ende, inmerso en el misterio de la persona humana. Si todo individuo es algo inefable, lo es sobre todo Lutero, «mar de fuerzas, de instintos, de conocimientos e íntimas experiencias:» (Lortz).

Si la imagen del «reformador» es hasta hoy discutida, ello no se debe sólo a que el juicio sobre su persona y su obra está ligado a la fe que se quiera dar a la pretensión de verdad del protestantismo — para unos es el héroe de la fe y para otros el heresiarca y destructor de la unidad de la Iglesia —; no, la razón de la dificultad de entender su persona y su obra y de exponerlas según verdad, radica en Lutero mismo. Tenemos una muchedumbre de escritos de Lutero y de testimonios sobre sí mismo y sus intenciones. Aunque a todas estas manifestaciones no les falta el nexo interno y todas las preguntas de Lutero se hacen desde muy pocos puntos de vista y de ellos reciben respuesta; él, sin embargo, no era un sistemático. Estaba demasiado determinado por la experiencia personal y la voluntad para poderlo ser. Eso dificulta aún más la comprensión de la riqueza y multiplicidad de su carácter y nos lo presenta a menudo como oscilante y contradictorio. Al pasar de monje a reformador, Lutero sufrió un cambio profundo. Dado su carácter, fuertemente pegado a la experiencia íntima, no era ya capaz de comprender retrospectivamente sin prejuicios fases anteriores de su evolución. Así tuvo él mismo parte decisiva en la formación de la «leyenda de Lutero-», que sólo en las últimas décadas ha sido demolida, pieza a pieza, gracias al sabio y minucioso trabajo de hombres como Otto Scheel[5]. Además, todo lo que escribió y habló Lutero, es confesión, es decir, ideas que están marcadas por el propio vivir y por el propio dolor, y que él debe transmitir a los demás. Y esto además con estilo apremiante, en que por razón de esclarecimiento, no se retrocede ante brochazos fuertes, y la paradoja se hace para él modo regular de expresión. Lutero es un «dogmático» (un «afirmador»: WA 18, 605); todo cauto sopesar el pro y el contra de una cuestión se le antoja escepticismo. No es de maravillar que, con harta frecuencia, fuera víctima de su temperamento colérico y de su vigor polémico. Todo esto dificulta la comprensión de su obra y figura, que constituyen en gran parte la reforma alemana.

a) Familia y juventud. Martín Lutero nació en Eisleben el 10 do noviembre de 1483. Sus antepasados, pequeños agricultores, procedían de Möhra, del borde occidental de la selva de Turingia. Su padre, Han Luder, sin derecho a la herencia, hubo de ganarse la vida en las minas de cobre. En 1484 se trasladó a Mansfeld. Aquí, con trabajo duro y tenaz, fue subiendo de simple minero, a socio de la Compañía de minas y pequeño empresario. La comunidad lo nombró repetidas veces uno de los cuatro señores cuyo cometido era defender los derechos de los ciudadanos ante el magistrado. Así que la juventud de Lutero en esta familia activa, numerosa y de pequeña burguesía está señalada por la dureza, sobriedad y rigor. Hasta qué punto impresionó este ambiente a aquel muchacho sensible, pruébalo el hecho de que Lutero habló posteriormente a menudo de ello: «Mis padres fueron muy pobres. Mi padre fue un pobre minero. Mi madre llevó toda su leña a las espaldas. Así nos criaron. Sufrieron duro trabajo. Ahora no lo haría nadie» (WA Tr 3, 51, n.° 2888a). «Mis padres me mantuvieron en el orden más riguroso hasta la intimidación» (WA Tr 3, 415, n.° 3566 A). En la casa paterna reinaba una piedad eclesiástica espontánea, que impregnaba con prácticas numerosas el mundo de labradores y mineros, pero que se resentía también por su superstición y creencias en brujas y demonios. El padre ambicioso quería hacer de su hijo algo más grande, y lo mandó ya pronto a la escuela de latín de Mansfeld (1488-97), en que el muchacho, aparte leer y escribir, aprendió sobre todo latín y canto de iglesia. Más fuertemente y, sin duda, con más razón aún que Erasmo se quejaba posteriormnente Lutero de las rudas costumbres de sus maestros. Alguna vez dice «haber recibido por quince veces cachetes sin culpa alguna» (WA Tr 5, 254, n.° 5571). Esta dureza de educación en la familia y en la escuela contribuyó en gran parte a formar la imagen de Dios en el joven extraordinariamente sensible. «Desde mi niñez se me acostumbró a palidecer y espantarme siempre que oyera pronunciar el nombre de Cristo; pues sólo se me había enseñado a ver en Él un juez riguroso e iracundo» (WA 40, I, 298).

A los catorce años, con un compañero de escuela, marchó Martín Lutero a Magdeburgo, a la escuela de los hermanos de la vida común (1497). Como en Eisenach, adonde se trasladó ya al año (1498), tuvo que ganarse el pan, según costumbre del tiempo, cantando de puerta en puerta en una especie de tuna estudiantil (WA 30, II, 576). En Eisenach, su «ciudad querida», tenía parientes. Sobre todo en la familia Schalbe-Cotta lo acogió un ambiente cálido, de formación cristiana.

b) Estudio en la universidad y entrada en el convento. Durante el semestre de verano de 1501 frecuentó Lutero la universidad de Erfurt y cornenzó el estudio de las «artes liberales». Halló hospedaje en la St.-Georgen-Burse. Estaban fijados la manera de vida y orden de los estudios. La facultad de artistas seguía de todo en todo la «vía moderna», es decir, la filosofía nominalista a la que imprimiera su cuño Guillermo de Ockham. De ahí que más tarde diga Lutero de sí mismo- : «Sum enim Occamicae factionis» (WA 6, 600). Después del estudio de trivio: Gramática, dialéctica y retórica, alcanzó en otoño de 1502 el título de Baccalaureus artium. Como tal podía ya dar clases por sí mismo, pero continuó estudiando. A par del cuadrivio, tenía sobre todo que cursar filosofía natural, metafísica y ética. Con el título de magíster artium (7-1-1505), tenía abiertas las aulas de una de las facultades de teología, medicina y derecho. La ambición del padre lo destinó al estudio del derecho, que comenzó el 20 de mayo de 1505. Pero ya el 20 de junio, sin motivo que sepamos, se volvió a casa de vacaciones. A la vuelta, el 2 de julio, le sorprendió junto a Stotternheim, cerca de Erfurt, una fuerte tormenta. Derribado por un rayo que estalló cerca, gritó entre angustias de muerte: «Ayúdame, santa Ana, que me haré monje.»

A pesar de la extrañeza de sus amigos y la durísima repulsa de su padre, Lutero cumplió este voto arrancado tal vez por el miedo, y el 17 de julio entró en el convento de eremitas agustinos de la observancia de Erfurt. Entre los muchos conventos de la ciudad, pudo recomendársele éste, aparte su seriedad ascética, por su tendencia occamista, que ofrecía a Lutero una continuación orgánica de sus estudios de la facultad de artes.[6]

La lectura de la Biblia prescrita por la regia y el rezo del oficio familiarizaron al joven agustino estrechamente con la sagrada Escritura. Después de un año de noviciado, emitió su profesión en septiembre de 1506 y, pocos meses después, el 3 de abril de 1507, fue- ordenado sacerdote. Estados de angustia durante su primera misa, que casi le hicieron escaparse corriendo del altar, ponen de manifiesto hasta qué punto estaba Lutero bajo la impresión de la majestad de Dios y cuán poco capaz era de oír y realizar plenamente los textos mismos de la liturgia (clementissime Pater). Esto tiene importancia para juzgar la afirmación de Lutero de que, en el monasterio, se le enseñó a «esperar el perdón de los pecados y la salud eterna por nuestras obras» (WA 40, III, 719). Pues los textos[7] que fueron rezados al ser admitido Lutero como novicio y los que él rezaba diariamente en el Misal encarecen reiteradamente que el hombre de por sí no puede nada y Dios da el querer y el llevar a cabo, y son así una impresionante negación de toda justicia de obras. El prior pronunció entonces sobra él, entre otras, las siguientes oraciones: «Dios acabe la obra que en ti ha comenzado... Dígnate, Señor, bendecir a este siervo tuyo, para que con tu ayuda persevere en tu Iglesia y alcance la vida eterna por Cristo nuestro Señor... para que sea guardado por la santidad que tú le infundes...» Nada de esto hizo, al parecer, impresión en Lutero, pues estaba demasiado lleno de sí mismo y de sus experiencias íntimas.

Destinado para profesor de teología, estudió Lutero en el estudio general de su orden en Erfurt, que estaba unido a la universidad. Aquí se halló de nuevo dentro del círculo mágico del occamismo, tal como se lo ofrecían los comentarios a las Sentencias de Pierre d’Ailly y de Gabriel Biel. Simultáneamente era lector de las artes liberales[8]. En otoño de 1508 se le confió el lectorado de teología moral en la recién fundada universidad de Wittenberg. Por esto prosiguió allí su estudio de la teología. En mayo de 1509 se hizo baccalaureus (bachiller) y como tal dio sus lecciones bíblicas. Antes de llegar a sententiarius, fue trasladado otra vez a Erfurt. Allí leyó sobre las Sentencias y en otoño de 1510, con el principio del tercer libro, se hizo baccalaureus formatus, es decir, había cumplido las condiciones para magister.

En las notas marginales al texto de Lombardo y a los escritos de san Agustín, del mismo tiempo, poseemos las primeras manifestaciones teológicas de mano de Lutero. En las notas a Agustín se muestra Lutero occamista en la cuestión de los universales y en su idea de Dios. En este sentido interpreta también al Padre de la Iglesia, pero se siente a par confirmado por él en su crítica contra la filosofía y los filósofos[9]. Éstos son, en sus puras logomaquias, residuo de la Stoa (WA 9, 24). No quieren reconocer la incompatibilidad de Aristóteles con la verdad católica (WA 9, 27).

Al comienzo de sus notas sobre las Sentencias recalca Lutero que no intenta negar a la filosofía toda utilidad para la teología; pero, por su parte, quiere atenerse más, con Pedro Lombardo, a la doctrina de la Iglesia, señaladamente a Agustín, que no apoyarse en las discusiones de los filósofos y en sus opiniones de escuela que mutuamente se impugnan (WA 9, 29, 1). Para hablar de las cosas divinas, sólo nos queda la palabra de Dios mismo[10]. De lo contrario, palpamos en las tinieblas. Esto no quieren confesarlo los filósofos, pagados de sus sutilezas. Mientras el maestro de las Sentencias recalca, con Agustín, que nuestra palabra se queda muy atrás de nuestro pensamiento sobre Dios, y el pensamiento, a su vez, no puede tampoco asir adecuadamente el ser de Dios, los filósofos hacen como si todo fuera para ellos comprensible y expresable (WA 9, 47, 25). A las opiniones de «celebérrimos doctores», que sólo ofrecen tradiciones humanas, opone Lutero la sagrada Escritura[11] y hace ya resonar el principio de la Escritura.

Ya en estas observaciones marginales ocupan y preocupan a Lutero las cuestiones que luego serían tan apremiantes para el reformador sobre el pecado original, la justificación y santificación del hombre por la fe y la caridad. Con relativa extensión se plantea el problema de la relación entre spiritus sanctus y caritas, que se discute en la distinción 17 del libro primero de las Sentencias. Lutero distingue nuestra caridad, como caritas creata, del Espíritu Santo, como carita increata. Ésta es la causa eficiente de nuestra caridad, pero no su causa formal, no aquello por que amamos. No es el Espíritu Santo mismo, sino don suyo. Pero en la economía efectiva de la salud, con el Espíritu Santo se nos da la caridad creada, y a la inversa[12]. Como Cristo es para nosotros «fe, justicia, gracia y santificación»[13]‚ y estos son, a par, dones creados, que se hacen nuestros; así es la caridad, de una parte, el Espíritu Santo, y, de otra, el acto de caridad, que el Espíritu Santo produce por medio de nuestra voluntad. Así pues, Lutero no podía admitir un hábito propio creado de la caridad, sino sólo una caridad actual creada, que una y otra vez es operada en nosotros por el Espíritu Santo que, como razón de la caridad, ocupa el puesto del hábito.

Lutero no toma desde luego de Lombardo la identificación de la caridad con la persona del Espíritu Santo, en cuyo caso este mismo sería inmediatamente nuestra caridad, pero defiende al maestro de las Sentencias contra los escolásticos. Lutero no sabe apreciar los motivos que éstos tenían para criticarlo. Querían en efecto mantener y realzar la distinción entre Creador y creatura, y que el pecador necesita de una nueva calidad para entrar en la nueva relación y nuevo obrar con Dios. Para Lutero todo esto son fantasmas, los escolásticos están puramente influidos por la teoría del hábito, de Aristóteles, «filósofo rancio»[14] con ello se sitúa en la línea de los occamistas, que de buena gana pasarían sin la gracia habitual, a fin de eliminar en el hombre toda razón, por la que Dios estuviera obligado a beatificar al hombre.[15]

La caridad operada por el Espíritu Santo no es sólo una buena cualidad del hombre, sino que ella «hace grata a toda la persona», con todos sus actos y actitudes. «Sólo ella es virtud, y hace virtudes a todas las otras» (WA 9, 90); ella es «la emperatriz de las virtudes y la reina de los merecimientos» (WA 9, 44, 6). Sin embargo, esta caridad sólo se da en unión con la fe y la esperanza. Por otra parte, la fe justificante sólo es posible en unión con la caridad y la esperanza[16]. Ahora bien ¿no cree también el pecador? ¿Es ésta otra fe, y no la misma, a la que sólo falta la animación por la caridad? Lutero admite dos clases de fe. La fe infusa va y viene con la caridad; es, por ende, idéntica a la fides formata; la fides informis debe, en cambio, identificarse con la fides acquisita et naturaliter moralis[17]. Así pues, como virtudes sobrenaturales, la fe, esperanza y caridad son inseparables. Se infunden a la vez. No tienen por base ningún hábito, a no ser el Espíritu Santo mismo que las obra en nosotros y por el que deben ser constantemente actualizadas en nosotros. De donde se sigue que la fe justificante que nos hace hacer lo que manda la ley, es siempre la fe actuada por la caridad. La fe antecede a todo merecimiento, y en el premio corona Dios sus propios dones.[18]

En cuanto a la preparación para la gracia de la justificación, Lutero recalca con el Lombardo contra la teología de la escuela de Biel que la buena voluntad es ya don de la gracia, y le precede la fe no temporalmente, pero sí causalmente y por naturaleza[19]. En la doctrina del pecado original, Lutero ataca más vivamente al Lombardo. No puede sostenerse la opinión de éste de que «el fomes sea el pecado original» (WA 9, 75). El pecado original consiste en la pérdida de la justicia sobrenatural del estado primitivo, y se borra completamente en el bautismo. Queda la concupiscencia como castigo; ella es la «yesca», que enciende el pecado y consiste en la desobediencia de la carne. La razón privada de la gracia y virtud no puede ya domar la carne, cuya naturaleza es enfurecerse, como un caballo, cuyo freno se ha roto y no obedece ya. Después del bautismo queda la concupiscencia debilitada (debilitatur), pero no desterrada. Para su castigo tropieza el hombre con la resistencia de la carne; sólo a duras penas logra sujetarla y sólo con dificultad cumple el mandamiento de Dios (WA 9, 73). El pecado original se transmite desde luego por generación corporal, pero su causa no es la lujuria, sino el castigo de Dios. Lutero acentúa contra el Lombardo: «Aunque la carne fuera enteramente pura y engendrada sin placer; sin embargo, en virtud del juicio de Dios sobre Adán... privaría necesariamente al alma de la justicia original, es decir, le acarrearía el pecado original» (WA 9, 75). Con estas ideas, Lutero está aún dentro de la teología de su tiempo. Apenas se hallan rastros de un pesimismo particular, fundado en sus propias experiencias y luchas dolorosas.

Pleitos de la propia orden llevaron por este tiempo a Lutero a Roma. Juan de Staupitz, vicario general alemán de los agustinos de la observancia, fue hecho a la vez, en 1510, provincial de la provincia sajona de la rama no reformada de la orden. Por deseo de la curia, Staupitz trataba de unir ambas ramas de la orden. Al intento se oponían siete conventos de la observancia, entre ellos Erfurt, que temían se aguachinara la reforma por concesiones a la rama no reformada. Como portavoces de esta tendencia fueron enviados a la curia Juan Nathin, profesor de Lutero, y éste mismo como acompañante. Sus gestiones en la curia no lograron gran cosa. Pero ¿qué significó este encuentro con la Roma del Renacimiento para la evolución de Lutero como reformador? ¿Recibió aquí los impulsos decisivos para su lucha contra la curia? ¡No! Lutero sintió a Roma como otros piadosos peregrinos de su tiempo. La Roma santa con sus lugares de gracia lo absorbió tanto que apenas pudieron aflorar impresiones negativas: «Yo fui en Roma un santo loco, corrí por todas las iglesias y rincones y me creí todo lo que allí se ha mentido. También celebré en Roma una misa o diez y casi me daba pena que aún vivieran mi padre y mi madre, pues con mucho gusto los hubiera sacado del purgatorio con mis misas y con otras obras y oraciones aún más excelentes» (1530; WA 31, I, 226). «Pero el fin principal de mi viaje a Roma», así lo contará posteriormente Lutero en una charla de sobremesa, «fue mi deseo de hacer una confesión general, y ser piadoso»[20]. Sin embargo, le falló a Lutero la esperanza de librarse de sus angustias interiores por medio de una confesión general, pues tropezó con confesores incultos y, en su opinión, sin inteligencia.

Cuando en el «receso de Jena» se halló una componenda en el pleito de la orden, a fin de evitar una mayoría de la observancia en el capítulo, no había ya para Lutero razón de seguir en la oposición contra Staupitz. Éste lo llamó, el verano de 1511, a Wittenberg, para que se prepara al desempeño de la cátedra de Biblia, que hasta entonces ocupara Staupitz mismo. En junio de 1512 fue nombrado Lutero predicador de la orden, y el 19 de octubre se graduó de doctor en teología.

Ahora podía encargarse de la Lectura in Biblia, que conservó hasta su muerte. El hecho marcaba su destino y colocaría en el centro de la atención universal la ciudadilla universitaria, sin tradición alguna, de Wittenberg, situada «al extremo del mundo civilizado» (WA Tr. 2, 669, n.° 280b). Sus lecciones transmitidas en autógrafos o apuntes de los discípulos no se descubrieron hasta fines del siglo pasado, pero desde entonces se les ha prestado atención creciente, pues son la fuente más importante de la evolución de Lutero como reformador. Se trata de las lecciones sobre los salmos (1513-1515), y sobre las cartas a los romanos (1515-16), a los gálatas (1516-17) a los hebreos (1517-18). Con la división de las lecciones en glosas y escolios y la aplicación del cuádruple sentido escriturario, se movía formalmente Lutero dentro del marco de la exégesis tradicional. A la vez se asimilaba los nuevos estudios lingüísticos del humanismo, por ejemplo, en la utilización del Psalterium Quincuplex (1509) de Faber Stapulensis (aprox. 1450-1536) y de su traducción e interpretación de las cartas paulinas (1512). Si es cierto que estas ediciones determinaron ya la elección de la materia de las lecciones, más decisivo es que precisamente los salmos y las cartas de Pablo se prestaban muy bien a ser molde del fuerte carácter personal de la teología de Lutero.

Gracias a su orden, Lutero entró temprana o intensamente en contacto con la sagrada Escritura. Él mismo lo atestigua en las charlas de sobremesa: «En el convento le dieron los monjes una Biblia con roja encuadernación de cuero. Con ella se familiarizó de tal forma que sabía lo que había en cada página y podía hallar inmediatamente cualquier pasaje. Si hubiera querido conservar esta Biblia, tanto más deseaba ser un buen conocedor de los pasajes bíblicos (localis biblicus). Ningún estudio me placía entonces como el de la sagrada Escritura. La Física de Aristóteles la leí con gran repugnancia, y el corazón se me abrasaba cuando podía finalmente volver a la Biblia» (WA Tr 1, 44, n.° 116). «Cuando entré en el convento, comencé a leer la Biblia, luego otra vez, luego otra, con gran admiración del Dr. Staupitz» (WA Tr 3, 598, n.° 3767). Así llegó Lutero a un maravilloso dominio de la Biblia, que le permitía hacer largas citas de memoria. Pero más importante que este dominio formal de la sagrada Escritura es la relación personal en que entró con ella, y por la que la pudo llamar su esposa. El trato con la Biblia no era para él una experiencia de cultura, como para muchos humanistas, ni teología en contraste con el encuentro religioso inmediato con la palabra de Dios. Para Lutero no existía pareja separación: «Si quieres hacerte cristiano, toma la palabra de Cristo y sabe que nunca te la aprenderás del todo, y tendrás que confesar conmigo, que aún no sabes el abc. Si valiera gloriarse, también yo podría gloriarme, pues en este estudio he pasado días y noches; pero tengo que quedarme discípulo en esta ciencia. Diariamente empiezo de nuevo como un alumno de primeras letras» (WA 29, 383).

«Y, sin embargo, esta sumisión es, desde el principio, algo perfectamente distinto que la sencilla aceptación del simple cristiano. Se trata desde el principio de una asimilación por parte de quien lucha, combate y se debate, por parte del gigante Lutero. Esto es decisivo: el que tan incondicionalmente quería entregarse a la palabra de Dios, no fue nunca un oyente en el pleno sentido de la palabra. Ya veremos que este hecho proyecta hasta el final su sombra sobre el camino de Lutero. Lutero es, desde su raíz, de temple subjetivista».[21]

Este talante fuertemente subjetivo iluminó con luz completamente nueva para Lutero muchas páginas de las sagradas Escrituras; pero lo dejó ciego para otras, sin contar el hecho de que el reformador Lutero desechará pronto libros enteros de la sagrada Escritura (carta de Santiago y Apocalipsis), pues parecen oponerse a su modo de entender la revelación.

Los Dictata super Psalterium, concreción escrita de sus lecciones sobre los salmos, que dio Lutero desde agosto de 1513 a octubre de 1515, son el primer monumento general de sus ideas. De ahí que se los haya frecuentemente estudiado en los últimos decenios, siquiera no se haya logrado unanimidad sobre su puesto en la evolución de Lutero como reformador.

Apoyándose principalmente en el Psalterium Quincuplex de Faber Stapulensis (París 1509) el joven profesor hizo imprimir un texto del salterio con anchos espacios entre líneas y amplias márgenes para la mano de los estudiantes. A esta edición antepuso un prefacio y a cada salmo una especie de índice de materias. El ejemplar de Lutero, con sus glosas lineales y marginales se ha conservado en el «Wolfenbüttler Psalter»; además, la extensa explicación del texto, los escolios, en un manuscrito de Dresden. En otoño de 1516 comenzó Lutero a preparar la lección para la imprenta. Pero no pasó de los comienzos (salmos 1; 4; 22-24). Sin embargo, hay que tratar de fijar la cronología pues no sabemos si nos hallamos ante una manifestación de Lutero del tiempo de la lección, o de una refundición posterior.

Fiel a la tradición hermenéutica, Lutero mantiene el cuádruple sentido de la Escritura. El sentido literal es para él la referencia a Cristo como ya aparecido. Pero este Cristo es visto en unidad con su cuerpo místico. «Lo que puede entenderse de Cristo como cabeza, puede también entenderse de la Iglesia y de la fe en Él» (WA 4, 215; 3, 458). Así pues, lo que se dice de Cristo puede aplicarse alegórica o místicamente a la Iglesia, y moral o tropológicamente al cristiano. De ahí que se halla en Lutero una estrecha conexión entre cristología, eclesiología y soteriología. Sin embargo, por muy naturalmente que se mantenga a la Iglesia como cuerpo de Cristo y por muy importante que sea su función como instrumento de salud en la administración de los sacramentos y sobre todo en la predicación de la palabra de Dios, el tono se pone en la identificación del cristiano con Cristo fundada en el misterio del cuerpo místico. «Todo paso de la Escritura que habla del advenimiento de Cristo en la carne, puede muy bien, y hasta debe entenderse de su advenimiento espiritual por la gracia» (WA 4, 407; 4, 19). «Así pues, como Cristo fue concebido por el Espíritu Santo, así todo creyente es justificado y regenerado sin obra humana, únicamente por la gracia de Dios y la acción del Espíritu Santo (WA 3, 468).

En Cristo como opus Dei se ha revelado Dios. Sin embargo, aun en esa revelación sigue siendo el oculto, deus absconditus. Si ya de suyo es para nosotros incomprensible, en la encarnación se nos oculta de manera particular (WA 4, 7); es más, en, la triste figura del hombre en la cruz, se nos ha ocultado francamente en lo contrario[22]. En Cristo crucificado sube de punto el contraste entre Dios y hombre, cielo y tierra, manifiesto y escondido, presente y futuro, espiritual y carnal, juicio y gracia, justicia y misericordia, muerte y vida, hasta la contradicción; pero, a par, todos los contrastes se integran o concilian en una unidad superior[23]. En la cruz Dios mata para resucitar, aniquila para salvar, condena para beatificar, juzga para perdonar, opera en el opus alienum su opus proprium (WA 3, 246; 19ss; 4, 87, 21ss).

La cruz y muerte de Cristo es el juicio sobre el pecado, en la cruz toma Cristo nuestra condenación y reprobación. Pero Dios no castiga para aniquilar, sino para llevar a la vida. Dios hace maravillas en su santo (Sal 4, 4), porque entrega a Cristo a todos los ataques del dolor y de la muerte, y así precisamente lo salva; lo protege con la mayor fuerza, donde más lo abandona; lo lleva a la salud, allí donde lo condena (WA 4, 87, 20ss). Cristo, que aparece como el más reprobado y maldecido, es bendecido (WA 3, 63, 13ss). En la cruz, pues, se suprime la tensión de juez y redentor, de la ira y de la gracia de Dios; se pone de manifiesto la unidad de la cólera santa de Dios y de su amor misericordioso.

Ahora bien, lo que vale originaria (radicaliter) y causalmente (causaliter) de Cristo, lo que sucedió en él ejemplarmente, se dice en la exégesis tropológica del cristiano que, por la fe, ha entrado en el acontecimiento de la salud eterna. Es más, el que quiera entender rectamente al apóstol y otras escrituras, tiene que entender tropológicamente expresiones como verdad, sabiduría, virtud, salud, justicia. Virtud es la fuerza con que Él nos hace fuertes, por la salud nos salvamos y por la justicia nos hacemos justos. Así las obras de Dios son los caminos de Dios. Según el sentido literal, todo es Cristo; según al moral, lo es la fe en Él (WA 3‚ 458, 8-11). El opus dei igual a Cristo se convierte en opus dei igual a fe en Cristo. Cristo es sacramento, es decir, signo que va más allá de sí mismo; es nuestro abstractum, nosotros somos su concretum (WA 4, 173, 23), es decir, Cristo tiende como si dijéramos a su realización en el creyente, «nosotros debemos configurarnos todos según su ejemplo» (WA 2, 243, 15).

La aplicación de la obra de la salud se hace en la palabra y en el sacramento: Las palabras del evangelio son el vehiculum (WA 4, 229, 38), en que la verdad viene a nosotros. Pero esta palabra no es sólo comunicación, sino palabra eficaz; en ella se continúa el juicio de Dios en la historia y la cruz se nos hace contemporánea. Esta cruz como juicio y justicia de Dios significa tropológicamente humilitas, o mejor, humiliatio y fides. En la humildad se hace el justo su propio acusador (WA 3, 29, 16). Así se hace eficaz la sentencia de Dios; nosotros renunciamos a nuestra justicia, confesamos nuestros pecados y damos la razón a Dios, aun cuando nos parece que no la tiene (WA 3, 465, 9). «No habrá en nosotros justicia, no nace justicia alguna, si antes no viene a caer de todo en todo la justicia y pasa nuestra justicia. En otro caso la justicia de Dios sería irrisión, y Cristo habría muerto en vano» (WA 3, 31, 9ss). «Es justo que nosotros nos hagamos injustos y pecadores, para que Dios quede justificado en sus palabras... y así reine más en nosotros la justicia de Cristo...» (WA 4, 383, 7ss). Así que «todo nuestro fervor debe dirigirse a hacer grandes y graves nuestros pecados» (WA 3, 429, 3).

Este propio juicio, la «crucifixión de la carne, es efecto de la palabra de Dios» (WA 4, 461‚ 37). No es mero supuesto de la justificación, sino como humilitas fidei (WA 3, 588, 8; 4, 90, 20; 127, 10; 226, 4; 231, 7 et passim) ya ésta misma. «Porque no es justo el que se tiene por humilde, sino el que se ve abominable y digno de condenación» (WA 3, 465, 6). Entendido tropológicamente, el juicio es la humiliatio, la condenación de sí mismo bajo la palabra de Dios (WA 3, 465; 462), y la justicia, la fe. Porque, según Rom 1, 17, en el evangelio se revela la justicia de Dios, que va de la fe a la fe (WA 3, 466, 26; 463, 1). Humilitas y fides deben distinguirse teóricamente, pero están tan inseparablemente unidas como las dos caras de la misma cosa. «La propia condenación es, por así decir, la cara que se hace visible, que mira hacia afuera; la fe, la cara interna de la justicia».[24]

Poder comprender juicio y justificación como una sola cosa e identificar el juicio con el, evangelio y la gracia es para Lutero la gran maravilla. «Es maravilloso cómo la gracia o la ley de la gracia (que es lo mismo) puedan ser juicio y justicia... Sin duda porque Él juzga y justifica al que le cree. Partiendo de aquí, toda palabra de Dios es juicio (WA 3, 462, 23ss). Pero la justificación no está conclusa, sino que es un proceso. Si nos paramos, dejamos de ser buenos. Los que somos justos, necesitamos aún de la justificación (WA 4, 364, 14) y no acabamos nunca (WA 4, 296, 35). Progresar significa siempre volver a empezar (WA 4, 350, 15; 334, 35). Todavía estamos redimidos sólo en esperanza. La justificación no se da visiblemente, sino sólo en la fe. Los que estamos salvos in spe, no lo estamos aún in re (WA 3, 453, 33). En este mundo no tenemos la cosa misma (res), sino sólo testimonios o signos de ella, pues la fe no es la cosa misma, sino la convicción de realidades invisibles (WA 3, 279, 30).

Esta contraposición de res y spes ha de entenderse sobre el fondo de la cristología luterana y la teoría de la absconditas. Lutero dice en una glosa al salmo 113 que Cristo tiene dos naturalezas, de las que una está manifiesta in re, mientras la otra sólo se da en la fe y sólo en lo futuro se manifestará también in re (WA 4, 258, 27). El contraste, pues entre in re e in spe, no es la oposición entre «real» e «irreal», sino entre manifiesto y oculto, visible e invisible. En esta vida no tenemos a Cristo, la gracia y la justificación in re, en la manifestación del estado final, sino en la ocultación de la absconditas sub contraria specie, por lo que la realidad oculta sólo nos es accesible in fide et spe. Mi cuidado ha de ser no perder lo que sólo se me da en esperanza y que el pecado no logre otra vez poder sobre mí (WA 3, 364). Y es así que, aun después de perdonada la culpa, queda mucho de lo que el pecado nos ha hecho, a saber: debilidad de la memoria, ceguera del entendimiento, concupiscencia o desorden de la voluntad. De estas tres cosas, como de su fuente, se deriva todo pecado. Son residuos del pecado que fue desde luego perdonado en el bautismo (WA 3, 453, 7ss; 215, 28). Así aun los bautizados necesitan constantemente de curación (WA 4, 211, 11).

La experiencia de que «pecarnos, pues, siempre y somos siempre impuros» (WA 4, 364, 9s), la había hecho ya Lutero en su primera época conventual. La lección sobre los salmos está además llena de la idea de que el cristiano, como Cristo en la cruz, cuanto más profundamente abandonado está de Dios, tanto está más cerca de Dios (WA 3, 63); donde se da por perdido, se salva, y «si muere, es justificado» (Rom 6, 7; WA 4, 90). No importa, pues, deshacerse de la tentación, sino aceptarla en la fe en Dios, que «es el solo justo y justifica a todos en Cristo» (WA 4, 299, 21; 417, 26).

Las concepciones que expuso Lutero en los Dictata super Psalterium sobre juicio y justificación, fueron por él elaboradas con mayor claridad en las lecciones sobre la carta a los Romanos habidas de noviembre de 1515 a septiembre de 1516. Si ya de suyo se inclinaba Lutero al pensamiento y estilo paradójico, la lengua de esta carta paulina lo provocó francamente a un chocante pensar antitético. Las ideas fundamentales de la lección: el pecado permanente y la justicia extraña, las formula Lutero en el prólogo a los escolios como sigue: «La suma de esta carta es destruir, extirpar y aniquilar toda sabiduría y justicia de la carne... por muy de corazón y sinceramente que se practique, e implantar, levantar y engrandecer el pecado» (WA 56, 157)... «Porque Dios no nos quiere salvar por propia justicia y sabiduría, sino por extraña, por una justicia que no viene de nosotros, ni de nosotros nace, sino que nos llega de otra parte; no brota de nuestra tierra, sino que baja del cielo: Hay, pues, que enseñar una justicia, que viene completamente de fuera y es justicia extraña. Por eso es menester comenzar por extirpar la propia justicia, agazapada en nosotros» (WA 56, 158).

Se trata de reconocer que somos pecadores, y en este sentido tenernos que «hacernos pecadores». Por este pecado, que Lutero experimenta como permanente y contra el que tiene que luchar de por vida el bautizado, no se entiende el pecado actual (peccatum actuale), sino el pecado radical (peccatum radicale), que antecede a todos los actos particulares desordenados: la concupiscencia. Su esencia íntima es la propia justicia, la propia complacencia y el propio interés. De nosotros mismos estamos torcidos y mal inclinados (WA 56, 258; 304). Este torcerse hacia uno mismo (curvitas, WA 56, 356), amenaza consumir y corromper nuestras mejores disposiciones y acciones, «No codiciarás», es decir, no referirás nada a ti mismo, ni buscarás nada para ti, sino que vivirás en todo para Dios, para Él obrarás y en Èl pensarás» (WA 56, 356). Todo: conocimientos, virtudes y bienes, por bueno que en sí sea, queda pervertido por esta falsa referencia. «Síguese que si la fe no ilumina al hombre y la caridad no lo libera, no puede querer o poseer u obrar bien alguno; sólo puede hacer mal, aun caso que haga bien» (WA 56, 355). Esta concupiscencia no es sólo para Lutero residuo del pecado, como lo era aún en la lección sobre los salmos (WA 3, 453), ni sólo incentivo para nuevo pecado (fomes), sino pecado real. Lutero echa en cara a los teólogos escolásticos «soñar que se quite todo el pecado original lo mismo que el pecado actual, como si fueran cosas que en un momento pueden desaparecer, como desaparece la oscuridad con la luz» (WA 56, 273).

Sin duda se perdona la culpa; pero el pecado, como disposición fundamental desordenada del hombre, sólo se destierra en lento proceso por obra de la gracia. Lutero no sabía eso en las luchas de los años atrás: «Por eso luchaba consigo mismo, sin saber que el perdón es ciertamente real, pero no hay quite (oblatio) del pecado, a no ser en esperanza; es decir, que el pecado será quitado por el don de la gracia, la cual empieza a quitarlo, de forma que, en adelante, no es ya imputado a pecado» (WA 56, 274). El que acepta este su pecado y «libremente se reconoce para la condenación», ése «ha satisfecho a Dios y es justo». «Esto acontece por la fe, en que el hombre cautiva su inteligencia bajo la palabra de la cruz, se niega a sí mismo, renuncia a todas las cosas, muerto a sí mismo y a todo» (WA 56, 419, 12-16).

Este pecado permanente no impide una unión real del creyente con Cristo, ni excluye que se le conceda la justicia de Dios en el sentido de una justificación real. «Por su fe, que es la fe de Cristo, unido a su muerte de cruz y aceptando la condenación de su pecado por sentencia de Dios, queda transformado en lo más íntimo y es justificado ante Dios»[25]. Formulaciones extremosas de Lutero y su frecuente empleo de palabras como imputare, reputare, non-imputatio han conducido a la mala inteligencia de que no conoce una justificación del hombre en el sentido de una transformación interna y perdón real de los pecados. Justificación exterior no quiere decir que se quede sólo en lo exterior, sino que viene de fuera y es dada por Dios; no se alcanza por la virtud del hombre, sino únicamente por la fe en la palabra de Dios[26]. Es más, Lutero recalca que no se trata primeramente de la desaparición de los pecados particulares, sino de la destrucción del hombre viejo y de la creación de otro nuevo. Según el hablar humano, se quitarían los pecados, mientras permanecería el hombre; en el apóstol es al revés : «El hombre es arrancado al pecado, mientras éste queda como un residuo... La gracia y justicia espiritual levanta al hombre mismo, lo transforma y aparta del pecado, aun cuando deje subsistir a éste (WA 56, 334)... Por eso, dice también Samuel (1 Sam 10, 6): “Serás otro varón”, es decir, otro hombre. No dice: Tus pecados serán cambiados, sino: tú serás primero otro, y si te haces otro, también tus obras serán otras» (WA 56, 335). La justicia no resulta del obrar justo, como enseña Aristóteles, sino que precede (WA 56, 172). Como los actos ministeriales del sacerdote suponen la ordenación sacerdotal, así las obras de la fe suponen la justificación por la fe (WA 56, 248). Esta gracia de justificación no es un hábito, no es una cualidad que se adhiera al hombre, como la pintura a la pared (WA 56, 354), sino que es prendido por la virtud de Dios, por el Espíritu Santo, que adquiere poder sobre nosotros y dirige a Dios toda nuestra existencia en fe, esperanza y caridad. En cuanto nos dejamos prender actualmente por el Espíritu Santo, somos justos. El hombre queda libre del pecado (del peccatum actuale y radicale), al dejar obrar a Dios y estarse él quieto (WA 56, 277). Por razón de este actualismo y a fin de excluir toda disposición sobre la gracia por parte del hombre, independientemente del Espíritu Santo — así interpreta Lutero falsamente la escolástica —‚ rechaza Lutero, como Ockham, la gracia habitual. Ve a los cristianos en peligro de querer agradar a Dios «pasando por alto a Cristo», «como si en adelante no necesitaran ya a Cristo, una vez recibida la gracia justificante» (WA 56, 298).

Así, la vida de fe es una perpetua vuelta a empezar, un situarse siempre de nuevo ante Cristo. Pero es también un proceso continuo «una renovación día a día y en medida creciente del espíritu» (2 Cor 4, 16; WA 56, 443).

Lutero ve al justificado como un enfermo ante el médico, que le promete la salud y ya ha empezado a curarlo. Cristo, buen samaritano, «llevó al mesón al hombre medio muerto y comenzó a curarlo, una vez que le prometió plena salud para la vida eterna» entretanto, le prohíbe todo lo que pudiera detener la curación. «¿Es por el mero hecho completamente justo? No, sino pecador a par que justo (simul peccator et iustus); pecador en realidad; justo en virtud de la consideración y de la promesa cierta de Dios de que lo quiere redimir del pecado hasta que lo sane completamente; y así está completamente sano en esperanza (in spe), pero es pecador en realidad (in re); sin embargo, posee las primicias de la justicia a fin de que busque más y más, con la conciencia siempre de ser injusto» (WA 56, 272; cf. 513).

Así pues, iustus ex fide no significa sólo que soy justo por razón de la fe, sino que la justicia es objeto de la fe, no es visible ni experimentable (non in re). Es más, tiene que permanecer oculta, no puede hacerse visible, como la gloria de Dios en Cristo (WA 56, 171). Pero está instalada en mí, y lentamente adquirirá señorío sobre mí. «Y es así que toda nuestra vida es tiempo en que se quiere la justicia, pero no se alcanza nunca del todo; esto se logra sólo en la vida venidera» (WA 56, 272).

Lutero distingue, pues, entre la justificación que es indivisible como la fe (WA 56, 249; 251) y la santificación, que es un proceso lento. Pero en esta lección no habla aún de la «doble justicia»; sí, empero, siguiendo a Rom 5, 15, de la gracia y el don. La gracia significa aquello por que Dios nos justifica, o más bien, aquello que se nos da, como en su origen, en Cristo; y don (donum), aquello que Cristo derrama en nosotros. «La palabra: “por la gracia de este solo hombre” ha de entenderse de la gracia personal de Cristo, correspondientemente al propio y personal pecado de Adán; el cielo, empero, es la justicia que nos es dada» (WA 56, 318). Lutero acentúa que gracia y don son «una sola y misma cosa», y no define: más precisamente la relación entre ambos. Tampoco se aclara la relación entre la gratia operans, la «gracia primera» sola eficaz, y la gratia cooperans, que admite crecimiento y grados (WA 56, 379). Oscuro sobre todo queda el sujeto que es, a par, carne y espíritu, justo y pecador, que hace obras de la ley y de la fe, que se comporta pasivamente frente a la sola gracia que obra, y que, sin embargo, tiene que creer, esperar y amar y hasta cooperar con la gracia, crecer en ella y hacerse santo. Mientras Pablo admite junto a la carne y al espíritu el nous, el hombre interior, que puede ser carnal y espiritual, Lutero sólo conoce caro et spiritus, y todavía está tentado a identificarlos con el cuerpo y el espíritu del hombre. «El mismo hombre es a la vez espíritu y carne» (WA 56, 350). Lutero compara esta unidad con la de las dos naturalezas en Cristo, y, como en ésta, se da también en aquélla la comunicación de propiedades (communicatio idiomatum). «Mas como un solo y mismo hombre en su totalidad consta de carne y espíritu, de ahí es que Pablo atribuya al hombre entero ambas cosas, que se oponen entre sí y proceden de partes opuestas de su ser. Así se llega a la comunicación de propiedades, y un solo y mismo hombre es espiritual y carnal, justo y pecador, bueno y malo. Lo mismo que una sola y misma persona de Cristo es a la vez muerta y viva, a la vez paciente y bienaventurada, a la vez activa e inactiva, etc., por razón de la comunidad de propiedades, aunque a ninguna de las dos naturalezas le convenga lo que es propio de la otra, sino que se da entre ellas el más violento contraste» (WA 56, 343). Según esta comparación la persona humana debería ser sujeto de caro et spiritus; ella que, desde luego, cae en el mal, pero no es tan absolutamente mala, «que no quede aún algún resto que se vuelva al bien, como aparece claro en nuestra conciencia» (WA 56, 237).

Este hombre tiene que trabajar con el donum, o, por mejor decir, el hombre movido del espíritu, el homo spiritualis, debe resistir a la concupiscencia, a fin de que no domine el pecado que ha permanecido en nosotros, sino que el espíritu destruya al que antes nos dominara (WA 56, 314); el hombre debe soportarla, (WA 56, 346; 272) hasta que el espíritu la destierre. Así, por la concupiscencia, el hombre es pecador; mas como pide la justicia de Dios (WA 56, 269), es justo. Pero no lo es estáticamente, sino en un constante proceso de mejoramiento. «El que va a confesarse, no ha de pensar que va a dejar allí una carga, para poder vivir tranquilo. Tiene que saber que, al dejar la carga, entra en la milicia de Dios... El que no está dispuesto a seguir luchando ¿a qué pide ser absuelto y ser alistado en el ejército de Cristo?» (WA 56, 350).

Si Lutero deja mucho que desear en cuestión de precisión y cuidado teológico, tomó, sin embargo, enérgicamente en serio el carácter o estado caminante del hombre «y la problemática típicamente paulina del ser y el hacerse o llegar a ser, del haber y el aspirar, del indicativo y el imperativo» (O. Kuss). De aquí resulta sin dificultad el enlace con la primera tesis sobre las indulgencias, de que toda la vida del cristiano debe ser penitencia.

A continuación de la carta a los romanos, expuso Lutero en el invierno de 1516-17 (27-10 a 13-3) la carta a los Gálatas. Esta lección sólo se ha conservado en el manuscrito de un alumno. Lutero o Melanchthon elaboró en 1519 estos apuntes como commentarius para la imprenta (WA 2, 443-618; cf. WA 57, II, XVI). La carta a los Gálatas volvería aún a ocupar frecuentemente a Lutero. Era «su carta», a la que se había confiado. «Es mi Katharina v. Bora» (WA Tr 2, 69, n°.146). Aquí hallaba Lutero confirmada su concepción de la justificación por la fe, sobre las obras de la ley y las obras de la fe, sobre la carne y el espíritu y sobre el pecado permanente. «La nueva y maravillosa definición de la justicia» dice: «La justicia es la fe en Cristo... Según una palabra de Jerónimo, el creyente no vive de la justicia, sino el justo de la fe, es decir, no vive por que es justo, sino que es justo porque cree» (WA 57, II, 69).

Por la fe nos hacernos «una cosa con Cristo». La fe es la justicia universal (universalis iustitia). Así que todo pecado puede reducirse a incredulidad en Cristo. A la objeción de que en tal caso basta la fe y no es ya menester obrar el bien y evitar el mal, replica Lutero: De suyo basta la fe, pero nadie tiene fe tan grande que no pueda acrecerse. Así pues, las obras sirven para el acrecentamiento de la fe. Además, han de practicarse como servicio voluntario al Señor Cristo (WA 57, II, 70).

Según Gál 2, 17 se plantea la cuestión de cómo puede negar el Apóstol que también los creyentes en Cristo son hallados pecadores (Rom 6, 2-l0 s). «Todos los creyentes», dice la respuesta, «son justos por razón de Cristo en quien creen y al que, por la mortificación del hombre viejo, comienzan a conformarse. Por eso, por razón de la fe y la comenzada conformación, no se imputa lo que no está aún mortificado» (WA 57, II, 74). Así pues, la justificación está realmente instaurada en mí, pero no está aún acabada; es un proceso de conformación con Cristo. El pecado que permanece hasta el acabamiento del proceso, no se imputa, porque Dios mira, por así decir, al fin, que se anticipa ya en la fe.

Esta última lección, sobre la carta a los Hebreos, sólo se ha conservado igualmente en copias. Lutero la pronunció desde el comienzo de 1517 al comienzo de 1518. Cae, pues, en el tiempo del pleito de las indulgencias y entra ya en los primeros meses de la lucha reformista. Pero no se nota mucho rastro de ello. La crítica contra la vida de la Iglesia no es mucho más llamativa que en las lecciones precedentes. En cambio, pasa a primer plano el interés humanístico y filológico de Lutero. La justificación es vista más cristológicamente aún. En la fe se nos da la comunión con Cristo. La fe es el lazo de unión entre el corazón y la palabra de Dios. Por la fe se casan en un espíritu (WA 57, III, 157), «el hombre se hace semejante a la palabra de Dios; pero la palabra es el Hijo de Dios; así resulta finalmente ser hijo de Dios todo el que cree en él (Jn 1, 12)» (WA 57, III, 151).

Lutero explica más despacio la idea de la muerte de Cristo como sacramentum et exemplum, que tocó ya en una observación marginal a Agustín (De Trin. IV, 3; WA 9, 18) y repitió luego a menudo, por ejemplo, en la lección sobre la carta a los romanos (WA 56, 321), y la pone en estrecha relación con la justificación. La pasión de Cristo es un signo divino (sacramentum) de la muerte y de la remisión de los pecados[27]. Antes de que Cristo pueda hacerse ejemplo, debe el hombre «creer por fe firme que Cristo sufrió y murió por él como signo divino (quoad sacramentum). Yerran, pues, gravemente los que intentan borrar inmediatamente el pecado con obras y rigores de penitencia, y empiezan, por así decir, con el ejemplo, cuando debieran comenzar por el sacramento» (WA 57, III, 114). El hombre tiene que morir con Cristo por la fe, para que Cristo pueda vivir y obrar y hasta dominar en él. «Entonces las obras fluyen espontáneas hacia afuera de la fe» (57, III, 114). En la interpretación de Heb 10, 19 la muerte de Cristo y su entrada en la gloria del Padre es signo y sacramento[28] de la imitación de Cristo. La muerte de Cristo es signo (sacramentum) de la mortificación de la concupiscencia[29] y hasta de su muerte, y su entrada en el cielo es signo (sacramentum) «de la nueva vida y del camino, por donde hemos ahora de buscar y amar lo celeste» (WA 57, III, 223).

Pero Cristo no es sólo ejemplo para nuestro paso por la tierra; no sólo nos guía y ayuda, sino que nos lleva. «Porque quien se apoya en la fe en él, es llevado sobre los hombros de Cristo» (WA III, 224). En la muerte de Cristo, se sirvió Dios del diablo para realizar su obra; pero la muerte se estrelló en la divinidad de Cristo. En el matar sucumbió el diablo y por la muerte sólo pudo crear la vida. «Así, por una obra extraña, lleva Dios a cabo su propia obra» (WA 57, III, 128).

Como Cristo, por su unión con la divinidad inmortal, venció en su morir a la muerte; así también el cristiano, por su unión con Cristo inmortal (que se da por la fe en él), vence al morir a la muerte[30]. Esta argumentación no puede entenderse a base de la doctrina anselmiana de la satisfacción; sino, de acuerdo con la doctrina patrística de la redención, sobre el fondo de Flp 2, 7ss. Cristo se despojó de su forma divina, es decir, «de la justicia... gloria, paz, alegría», y tomó «lo que es propio nuestro: el pecado, la locura, la perdición, la ignominia, la cruz, tristeza, etc.» (WA 57, III, 136), y así anuló todo eso desde dentro. Así pues, por haberse él conformado con nosotros, hombres perdidos, podemos nosotros configurarnos con él. Él tomó sobre sí nuestra injusticia y nos dio su justicia. «La justicia es la gracia misma, esto es: fe, esperanza y caridad, como se dice en el salmo 30 (31‚ 2): “En tu justicia líbrame” ... Ahora bien, ésta es la justicia de la que escribe en Rom 1, 17 que viene de la fe, como dice el Apóstol: En el evangelio “se revela la justicia de Dios de fe en fe” (Rom 1, 17); esto se interpreta mal como la justicia de Dios, por la que Él mismo es justo. A no ser que se entienda en el sentido de que la fe de tal manera levanta el corazón del hombre y sacándolo de sí lo lleva a Dios, que del corazón y del hombre se hace “un solo espíritu“ (1 Cor 6, 17) y así la justicia divina misma es la justicia del corazón... como en Cristo, por la unión con la naturaleza divina, la humanidad se ha hecho una sola y misma persona» (WA 57, III, 187s).

Según esta interpretación, Cristo no me comunicaría su justicia sino que tendría lugar una permutación de sujeto: el hombre saldría de su propio centro personal y recibiría como sujeto la persona de Cristo, a la manera como en Cristo la naturaleza humana recibe la persona divina. Entonces, por comunicación de idiomas, las propiedades de Cristo son predicadas del hombre.

Nueva es en la lección sobre la carta a los Hebreos la discusión de la relación entre fe y sacramento y la exposición relativamente extensa de una doctrina sobre la cena. Como ya notó en la lección sobre la carta a los romanos (WA 56, 370), con las mismas palabras y con referencia al mismo pasaje de Bernardo de Claraval[31], recalca Lutero: «La fe en la remisión de los pecados no basta, si no crees con absoluta certeza que los pecados te han sido perdonados» (WA 57, III, 169). Esta promesa del perdón de los pecados se me hace en los sacramentos. «De ahí viene que nadie alcanza la gracia, porque reciba la absolución, o el bautismo, o la comunión, o la unción, sino porque cree alcanzarla así por la absolución, bautismo, comunión y unción» (WA 57, III, 169s).

La palabra de Agustín[32] citada también por Tomás de Aquino[33]: El sacramento obra en virtud de la palabra, y no porque es pronunciada, sino porque es creída, la cita también Lutero algo abreviada, y recalca la necesidad de la disposición del corazón, es decir, de la fe para la recepción fructuosa del sacramento; no basta no poner «óbice». «Ni aun hoy se bautiza a ningún niño, si no se responde en su lugar: “creo”» (WA 57, III, 170). «Los sacramentos de la gracia no aprovechan a nadie, sino que antes bien dañan a quien no se acerque con fe entera. No, la fe es ya la gracia justificante» (WA 57, III, 191).

Así se hace particularmente apremiante para Lutero, como para la teología de la edad media tardía, la cuestión de por qué hay sacramentos, si ya la fe justifica. «La palabra y el sacramento exterior son comunes dignos e indignos, y no bastan si no gustamos también a Cristo que está escondido en ellos» (WA 57, III, 200). Cuando Lutero recalca que, «en el Nuevo Testamento, no justifica el sacramento, sino la fe en el sacramento» (WA 57, III, 206), no intenta negar el opus operatum, ni impugnar que el sacramento se verifique independientemente de la dignidad del ministro y del sujeto, sino acentuar que la mera recepción sacramental sin la recepción espiritual, es decir, sin la fe, no aprovecha nada; sí, en cambio, la mera recepción espiritual sin la sacramental, según la palabra de Agustín: «¿A qué preparas el vientre y los dientes? Cree y has comido».[34]

Recordar la pasión de Cristo no es tenerle compasión, cosa que pueden hacer también los gentiles, sino creer que Cristo derramó su sangre por mis pecados. «Y es así que comer y beber quiere decir estar inmersos e incorporados en Cristo por esa fe» (WA 57, III, 209). La eucaristía es para Lutero testamento, es decir, herencia de Cristo muriente. Ahí se me promete la remisión de mis pecados. El testamento se hizo válido por la muerte del testador. Esta muerte es el sacrificio de la nueva alianza, que se ofreció de una vez para siempre (WA 57, III, 172; 217). «Mas lo que nosotros ofrecemos diariamente no es tanto un sacrificio, cuanto la memoria de aquel sacrificio, como Él dijo: “Haced esto en memoria mía”» (WA 57, III, 217s).

Si prescindimos de la evolución en la lección sobre los salmos, que es difícil de fijar por razón de la posterior reelaboración, y si tenemos en cuenta la dependencia de Lutero respecto de su eventual modelo y de las ideas formadas bajo su inspiración[35]‚ podemos decir que las lecciones exegéticas de 1513-18 están sostenidas por las mismas ideas fundamentales: la justificación por Jesucristo, que tomó nuestra flaqueza y nos da la justicia por la fe. Fe como comunión con Cristo, en que poco a poco vencemos al pecado permanente, proceso que sólo acabará con la muerte.

Desde 1532, Lutero habla repetidamente en sus charlas de sobremesa y en sus lecciones de una idea y hasta de una experiencia íntima que le habría procurado una inteligencia completamente nueva del evangelio y, tras una angustia infernal, le habría abierto las puertas de la alegría del paraíso, de la vida y la salud eterna[36]. Se trata, en cuanto al fondo, de la inteligencia de la justicia de Dios. Hasta entonces había sentido terror siempre que leía «justicia de Dios» en el salmo 31 (30) 2, ó 71 (70) 2, o en Rom 1, 17. Esta palabra le hirió como un «rayo». Luego, gracias a una iluminación del Espíritu Santo, se le apareció claro que aquí no se habla de la justicia judicial, sino de la justicia con que Dios nos justifica con su gracia. Al que hasta entonces había aborrecido los salmos y la Escritura por razón de aquella angustia, «se le abrió la Escritura entera y el mismo cielo» (WA 43, 537).

Según la más temprana manifestación de Lutero, del año 1532, una charla de sobremesa que fue puesta por escrito casi con las mismas palabras por Cordatus, Kumer, Schlaginhaufen y Rorer, el hecho fue como sigue: «Estas palabras de “justo“ y “justicia“ producían sobre mi conciencia el efecto de un rayo. Al oírlas, me horrorizaba: Si Dios es justo, tiene que castigar. Pero, gracias sean dadas a Dios, cuando un día meditaba en esta torre y en mi cuarto de estudio sobre estas palabras: “El justo vive de la fe” (Rom 1, 17), y sobre “la justicia de Dios“, pensé inmediatamente: Si hemos de vivir como justos de la fe y si la justicia de Dios ha de ser salvación de todo el que cree, ella no será merecimiento nuestro, sino misericordia de Dios. Así quedó mi espíritu levantado, pues la justicia de Dios consiste en que somos justificados y redimidos por Cristo. Y aquellas palabras se hicieron entonces para mí más amables. El Espíritu Santo me reveló en esta torre la sagrada Escritura (Tr 3, n.° 3232c). Como lugar de esta experiencia indica Lutero el lugar calentado (hypocaustum) en la torre del convento de Wittenberg, que le servía de cuarto de trabajo. Por eso se habla de la «experiencia de la torre».

Más discutido es el momento en que le fue dada a Lutero esa idea. Y ello condiciona también su contenido. Esta controversia se enciende en el último y más extenso relato de Lutero sobre su experiencia en el prólogo al primer tomo de sus obras latinas de 1545. En él quiere Lutero indicar al lector que en sus primeros escritos «se hallan aún muchas e importantes concesiones al papa», que él, Lutero, «mira ahora y condena como suma blasfemia y abominación» (WA 54, 179, 34ss). «Y es que había sido difícil desprenderse y salir de tales errores» (WA 54, 183, 21ss). Lutero quisiera, por decirlo así, pedir perdón al lector «protestante», y ponerle en la mano la llave teológica para la recta inteligencia. Tal es la justificación por la fe en Cristo y la justicia de Dios como iustitia passiva. Ambas cosas se le aparecieron claras sólo tras larga y seria lucha. Así lo muestra en dos excursos, que intercala en el relato de los acontecimientos externos con mirada retrospectiva al tiempo pasado (pluscuamperfecto) (WA 54, 183, 21-184, 3 y WA 54, 185, 12-186, 20).

El segundo excurso dice : «Entretanto (es decir, cuando corrió la disputa de Leipzig y la miltitziada), me había consagrado yo de nuevo aquel año (1519) a la exposición del salterio, por confiar que estaría más ejercitado después que había tratado en lecciones las cartas de san Pablo a los romanos, a los gálatas y la carla, a los hebreos. Un deseo ciertamente maravilloso se había apoderado de mí (captus fueram) de entender a Pablo en la carta a los romanos. No lo había impedido hasta entonces falta alguna de seria voluntad, sino una sola palabra en el capítulo primero, a saber: “La justicia de Dios se revela en el evangelio”. Y, en efecto, se había apoderado de mí un odio contra esa palabra de “justicia de Dios“; pues, según uso y costumbre de todos los teólogos, se me enseñó a entenderla filosóficamente como la justicia formal o activa, según la cual Dios es justo y castiga a los pecadores e injustos.

»Aunque, como monje, llevaba una vida intachable, me sentía ante Dios como pecador y con la conciencia inquieta, y no podía confiar tener propicio a Dios por mi satisfacción. Por eso, yo no amaba al Dios justo, que castiga a los pecadores, antes bien lo aborrecía. Así ofendía yo a Dios si no con oculta blasfemia, sí por lo menos con fuerte murmuración, y decía: No contento con que los miserables pecadores, que se pierden eternamente por razón del pecado original, estén oprimidos según la ley de la antigua alianza con calamidades de toda especie, Dios quiere también amontonar tormento sobre tormento con el mismo evangelio, al amenazarnos también en la buena nueva con su justicia y su ira. Así me enfurecía con conciencia rabiosa y trastornada, y me devanaba los sesos con aquel pasaje de Pablo, llevado del ardiente deseo de saber lo que Pablo quería decir.

»Hasta que, tras largas meditaciones de día y de noche, Dios se apiadó de mí y caí en la cuenta del nexo interno de los dos pasajes: “La justicia de Dios se revela en el evangelio“, como está escrito: “El justo vive de la fe“. Entonces comencé a entender la justicia de Dios como la justicia por la que el justo vive gracias al don de Dios, y vive por la fe; la justicia de Dios que se revela por el evangelio ha de entenderse en sentido pasivo y que Dios nos justifica, en su misericordia, por la fe, como está escrito: “el justo vive por la fe“. Aquí me sentí francamente como si hubiera vuelto a nacer y hubiera entrado por las puertas abiertas del paraíso. Inmediatamente, la sagrada Escritura entera me mostró otra faz. Entonces repasé la sagrada Escritura, tal como la tenía en mi memoria, y hallé en otras expresiones el sentido congruente; así, la “obra de Dios” es aquello que Dios obra en nosotros; la “fuerza de Dios” aquello por que nos fortalece; la “sabiduría de Dios” es la sabiduría por que nos hace sabios; así hay que entender también la “virtud de Dios”, la “salud de Dios”, la “gloria de Dios”.

»Cuan grande había sido antes el odio que me inspiraba la palabra: “justicia de Dios“, era ahora el amor con que la exaltaba como la palabra más dulce. Así que este pasaje paulino vino a ser verdaderamente para mi una puerta del paraíso. Luego leí la obra de Agustín: De spiritu et littera, en que encontré contra mi esperanza que también él entiende parejamente la justicia de Dios como la justicia con que Dios nos reviste al justificarnos. Y aunque esto está aún dicho de forma incompleta y Agustín no lo explica todo con claridad sobre la imputación, me agradó sin embargo que aquí se enseña la justicia de Dios como la justicia por que somos justificados. Mejor apercibido por estas ideas, comencé a explicar por segunda vez los salmos...» (WA 54, 185s).

Lutero fija cronológicamente su descubrimiento fundamental con la observación de que seguidamente leyó el De spiritu et littera de Agustín. Ahora bien, este escrito lo alegó ya copiosamente al comienzo de su lección sobre la carta a los romanos (WA 56, 157; 172; 173; 191; 200; 202), para documentar su concepción de la iustitia dei passiva en el contexto de Rom 1. 17[37]. Con ello tendríamos que poner en el tiempo de la primera lección sobre los salmos, a más tardar, antes de pascua de 1515, el descubrimiento reformista de tanta trascendencia para Lutero.

Contra ello está que Lutero mismo parece indicar como momento los días antes de comenzar la segunda lección sobre los salmos, es decir, otoño de 1518[38]. Su narración está enmarcada por la doble alusión a la segunda lección sobre los salmos. Pero esto no quiere decir que los procesos narrados no pudieran situarse considerablemente antes; es más, el doble pluscuamperfecto (redieram, captus fueram) incluso lo sugiere. Lutero quiere mostrar que, por sus lecciones sobre las cartas de san Pablo, está mejor apercibido para la lección sobre los salmos. Aquí retrocede en la exposición de su descubrimiento más allá del comienzo de la lección sobre los salmos. Ciertamente no quiere decir que leyó un año entero sobre esta carta sin entender rectamente Rom 1, 17. De hecho también allí interpreta la justicia de que se habla en Rom 1, 17 como la justicia por que Dios nos hace justos per solam fidem, qua Dei verbo creditur (WA 56, 172). En una carta de 8 de abril de 1516 al agustino Georg Spenlein explica su doctrina acerca de la «justicia de Dios que se nos da en Cristo riquísima y gratuitamente» (WA Br 1, 35, 19), aludiendo a que también él, en este punto, había caído en error[39]. Según esto, se le habría concedido entretanto un nuevo conocimiento fundamental. Si Lutero indicara el año 1518-19, tendría que haberse equivocado en la fecha, cosa que admiten también algunos estudiosos[40]. Otros dan por fecha exacta 1518, pero tienen luego que dar otro contenido a la experiencia reformista, por ejemplo, H. Grisar[41] el descubrimiento de la certeza de la gracia. Pero nada de eso hay en el texto. Nada tampoco de que Lutero «descubriera la palabra como medio de gracia», en que Bizer[42] ve el contenido del descubrimiento. Sin embargo, en experiencia tan decisiva se yerra más bien en la fecha que en el contenido. Pero, como hemos dicho, la mirada retrospectiva de 1545 no nos fuerza a admitir el año 1518.

¿Hemos de pensar en una experiencia íntima que brilla de pronto como un relámpago? Las charlas de sobremesa producen esa impresión; la retrospección, en cambio, de 1545 presenta la nueva idea más bien como fruto de largo, tenaz y callado esfuerzo por averiguar el sentido de la sagrada Escritura. Lutero invita al lector expresamente a que tenga en cuenta que él, como dice Agustín, fue uno de aquellos que tratan de adelantar escribiendo y enseñando, y no uno de aquellos que, de un golpe, lo son todo, «...para agotar a la primera mirada todo el espíritu de la sagrada Escritura» (WA 54, 186). Consiguientemente, quiere «haber comenzado a entender». En otro lugar dice de sí mismo: «Yo no he aprendido de una vez mi teología, sino que he tenido que cavar cada vez más hondo» (WA Tr 1, 146, n.° 352).

Seguramente no debemos buscar en las lecciones una decantación inmediata de una «experiencia de la torre»; pero podemos preguntarnos cuándo aprovecha Lutero por vez primera en su exégesis su nueva idea, tan decisiva y hasta revolucionaria para entenderse a sí mismo y para la interpretación general de la sagrada Escritura. La respuesta debe ser: en los Dictata super Psalterium, en la primera lección sobre los salmos. Pero deben descartarse por de pronto como fruto de posterior elaboración para la imprenta los escolios a los salmos 1 y 4.

En la explicación del salmo 30 (31) 2 en que había que comentar por vez primera la aborrecida palabra: In iustitia tua libera me, no ocurre aún la nueva inteligencia de la justicia de Dios. Pero tampoco hallamos rastro de aquel «tronido» (Tr 4, 72, n.° 4002), de que habría sido herido Lutero al leer este versículo. En la explicación de Sal 71 (72) 2, que acomete por dos veces (WA 3, 464, 1-467, 4; 461, 20-463, 37), define la iustitia dei con referencia a Rom 1‚ 17 inequívocamente como fides Christi ( WA 463, 1: 466, 26). «Si se quiere entender sabiamente al Apóstol y las restantes escrituras», añade Lutero a su explicación de Sal 71, 2 como regla hermenéutica general, «hay que exponer tropológicamente estas ideas: verdad, sabiduría, virtud, salud, justicia; es decir, como aquello por que Dios nos hace fuertes, salvos, justos, sabios, etc. Así los caminos de Dios son las obras de Dios. Según el sentido literal, todo esto es Cristo; según el sentido moral, es la fe en Cristo»[43]. El salmo 71 lo comentó Lutero en otoño de 1514. Entonces, pues habría hecho uso de su descubrimiento de que la iustitia dei no es la justicia judicial sino la que Dios nos da por la fe, no la ¡ustitia activa, sino la iustitia pasiva.[44]

En cambio, apenas si se percibe rastro de un descubrimiento liberador, de una «entrada en el paraíso», después de torturantes angustias, que precediera inmediatamente. Cierto que posteriormente habla Lutero de una «maravillosa y nueva definición de la justicia» (WA 57, II, 69) o de que el Señor hace maravillas en sus santos. Pero ¿qué decir de su afirmación de que hasta entonces todos los doctores interpretaron Rom 1, 17 en el sentido de la justicia punitiva de Dios?[45]. H. Denifle rebatió esa afirmación por un estudio de unos sesenta comentarios a la carta a los romanos[46]. Sin embargo, habría que traer también a colación la teología sistemática, es decir, los comentarios a las Sentencias y sobre todo la piedad del tiempo. Puede darse en efecto que una verdad esté en los libros, sin que adquiera peso y entre en la realización práctica. El mismo Lutero alude una vez en los Dictata super Psalterium a esta diferencia, notando que la doctrina de san Pablo, «el profundísimo teólogo», sobre la justicia que no es nuestra, sino gracia de Dios, «no era teóricamente del todo desconocida de los teólogos contemporáneos, pero sí prácticamente» (WA 3, 21). Pero este reproche le toca a Lutero mismo. Las oraciones del misal le ponían una y mil veces en la boca palabras como: «Los que no confiamos en nuestra justicia» (misa Iustus ut palma); puesto que no confiamos en ninguna de nuestras obras» (misa de sexagésima); «que no confiamos en nuestra virtud». Pero, evidentemente, Lutero no meditó el contenido de esas oraciones. En todo caso, el descubrimiento de Lutero sobre la iustitia Dei es fundamentalmente católico. Es, pues, verdad que, «en su ímpetu reformista, derribó un catolicismo que no era plenamente católico»[47]. Lutero superó posiciones como insuficientemente religiosas y en desacuerdo con el evangelio, que le habían llegado de la praxis de la edad media tardía y de la teología occamista. Ahora bien, ésta no es simplemente la escolástica, ni puede siquiera identificarse sin más con la doctrina de Guillermo de Ockham. El Venerabilis Inceptor recalcó ciertamente con fuerza, a par de la soberanía divina, la libertad humana; pero con no menos claridad puso de relieve que todo pende de la acceptatio divina, y no hay obra buena natural o sobrenatural del hombre que pueda atar a Dios y restringir la libre elección de su gracia. Esta fuerte tensión, subida hasta la paradoja, entre la libertad humana y el arbitrio divino, no pudieron ya sostenerla sus discípulos. Éstos, por ej., Gabriel Biel, que influyó inmediatamente en Lutero, aderezaron las tesis de Ockham en sentido moral, y la proposición, por ej.: Facienti quoti est in se, Deus non denegat gratiam, que no se encuentra en el franciscano, la entendieron en el sentido de que el hombre puede y debe por sí mismo disponerse para la gracia[48]‚ y como si hubiera una simultaneidad y hasta causalidad entre esta disposición operada por esfuerzo del hombre y la infusión de la gracia, en cuanto que Dios, por razón de su propia ordenación, concede necesariamente el hábito sobrenatural a quienquiera, ex puris naturalibus, lo ame sobre todas las cosas.[49]

En cambio, según doctrina católica, según Tomás de Aquino[50] lo mismo que Agustín, toda disposición, es decir, todo acto dirigido a Dios, que es por éste respondido con la gracia santificante, es ya obra de la gracia preveniente, don de Aquel que obra el querer y llevar a cabo (Flp 2, 13).

Una polémica expresa y oficial de Lutero con la teología occamista representa la Disputatio contra scholasticam theologiam (WA 1, 224-228) de 4 de septiembre 1517. Lutero dio gran importancia a esta «disputación» y, a diferencia de las tesis sobre las indulgencias de 31 de octubre, hubiera deseado que se difundiese ampliamente.[51]

En las tesis particulares se nombran los adversarios, que son: Scotus, Ockham, Pierre d‘Ailly y Gabriel Biel. Éste es el adversario capital, se lo alega con más frecuencia y se lo ataca aun allí donde nominalmente se cita a los otros. El material está tomado del Collectorium, comentario de Biel a las Sentencias.

Lutero impugna primeramente que se intenten soslayar las tesis de Agustín sobre la maldad del hombre. Sin la gracia de Dios, el hombre sólo puede querer y hacer mal (1-4). No tiene libertad para dirigirse en ambas direcciones (5), sino que, sin la gracia, escoge necesariamente el acto torcido (6), y es ficción suponer que, por sus propias fuerzas, pueda el hombre amar a Dios sobre todas las cosas (18). El amor amicitiae es obra de la gracia preveniente (20). Así la iniciativa está en Dios, y su elección y predestinación es la única disposición para la gracia (19). Es falso decir que el hombre quite los obstáculos, cosa que estaría en su mano (33). Dejado a sí mismo, no tiene ni recto entendimiento ni buena voluntad (34).

No hay moralidad natural. Las obras exteriormente buenas son pecados por razón de nuestro orgullo por nuestro humor quejumbroso (37-38). No podemos, por tanto, hacernos justos por obras justas, sino que tenemos que serlo para poder ejecutar obras justas. En el contexto de este ataque a la filosofía moral, arremete Lutero en general contra Aristóteles y la aplicación de la lógica y la metafísica a la teología (43-53).

Luego acentúa que la gracia no es algo en el hombre, sino que determina su existencia entera. Es siempre eficaz y no puede separársela de la caridad o amor de Dios, así como éste no está nunca sin la gracia (54-56), y Dios no puede recibir al hombre sin la gracia justificante (57). Ya en la lección sobre la carta a los romanos, la doctrina bielana de que el hombre puede por sus propias fuerzas amar a Dios sobre todas las cosas y cumplir la ley secundum substantiam facti (de hecho), aunque no ad intentionem praecipientis (según la intención del legislador), había hecho exclamar a Lutero: «Oh, necios, oh cerdos teólogos» (WA 56, 274). También en la Disputatio radica aquí la censura capital contra la teología de escuela. Como no puede separarse caridad y gracia, así tampoco cumplimiento de la ley y gracia. Tener gracia no es nueva exigencia más allá del seguimiento de la ley posible por las fuerzas naturales, sino que sólo la gracia posibilita el cumplimiento de la ley (58-60). Cumplir la ley quiere decir vencer el odio y la concupiscencia que animan la acción exterior, y la voluntad que se rebela contra la ley (64-73). Esto sólo lo puede la gracia o, mejor, «el niño que nos ha nacido» (74). Sólo la caridad que por el Espíritu Santo se ha derramado en nuestro corazón, puede reconciliar con la ley a la voluntad que aborrece la ley (85-90). Por remate, ataca una vez mas Lutero la idea occamista de amor de Dios. La gracia no facilita el acto de caridad, sino que lo hace en absoluto posible. No podemos amar con el mismo acto a Dios por razón de sí mismo y a las criaturas por amor de Dios (94), es decir, que el amor a Dios y a las criaturas son inconciliables (95). Amar a Dios sobre todas las cosas quiere decir aborrecerse a sí mismo, y no saber nada fuera de Dios (96).

Lutero impugna aquí una concepción que mira al hombre, por decirlo así, en una zona neutral, en que no es solicitado por Dios ni se enfrenta con él por la fe o por la obstinación, es decir, en que la cólera o la misericordia de Dios no es el poder que determinan en su fondo último al hombre. En esta disputación se ve claro que la teología escolástica impugnada por Lutero, es el occamismo de cuño bielano. Al realzar la gracia preveniente, al rechazar la sentencia de que sin la gracia de la justificación es posible recibir la gracia, y al enseñar que la gracia no se añade como condición al obrar bueno ya por naturaleza, sino que informa en lo más íntimo el obrar del hombre y lo ordena a Dios, Lutero ataca lo que atacaría también el tomismo y sobre todo el agustinismo. Pero Lutero sigue, a par, adherido al occamismo. Por eso no logra, por ejemplo, mostrar la mutua ordenación del amor al prójimo y del amor a Dios, y ver la creación como imagen del ser divino.
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[5] Martin Luther.Vom Katholizismus zur Reformation, 2 t., Tubinga 1915-17, 1921-30.

[6] L. MEIER, On the Ockhamism of Martin Luther at Erfurt: AfrH 43 (1950) 4-15; F. BENARY, Zur Gesch. Der Stadt und Univ. Erfurt am Ausgang des Mittelalters, Gotha 1919, 70s.

[8] Como lector es citado Lutero en una carta de indulgencias para el convento de Erfurt: RHE 55 (1960)822.

[9] «Totam philosophiam stultitiam esse etiam ratione convincii» (WA 9, 13; L. GRANE, Contra Gabrielem, Copenhague 1962, 10-12. Hasta qué punto halló Lutero antecesores, precisamente en su orden, de su crítica contra Aristóteles, lo muestra A. ZUMKELLER, Die Augustinertheologen Simon Fidati von Cascia (+ 1348) und Hugolin von Orvieto (+ 1373) und M. Luthers Kritik an Aristoteles: ARG 54 (1963) 15-36.

[10] «Non relictus est hominum eloquiis de Dei rebus alius quam Dei sermo» (WA 9, 29).

[11] «Ego in ista opinione habeo scripturam... ideo dico cum Apostolo...» (WA 9, 46), «credere oportet et verbis scripturae fidem profiteri et linguam illis aptare et non econtra» (WA 9, 84).

[12] «Primo sciendum, quod charitas (quidquid sit de possibili) de ipso semper datur cum spiritu sancto et spiritus sanctus cum ea et in ea» (WA 9, 42).

[13] 1 Cor 1, 30. Ya en las anotaciones a Agustín se dice: «Ipse enim. per fidem suae incarnationis est vita nostra, iustitia nostra et resurrectio nostra» (WA 9, 17).

[14] «Quia commentum illud de habitus opinionern habet ex verbis Aristotelis rancidi philosophi. Alias bene posset dici quod spiritus sanctus est charitas concurrens seipso cum voluntate ad productionem actus amandi, nisi si forte determinatio ecclesiae in oppositum» (WA 9, 43); «...Augustinus hic loquitur de actu charitatis, qui nos deo jungit, habitus autem adhuc est spiritus sanctus» (WA 9, 44).

[15] Cf. E. ISERLOH, Gnade und Eucharistie 89. Si R. SCWARZ, Fides, spes und caritas beim jungen Luther, Berlín 1962, 40, afirma: «Ninguno de los occamistas alegados por Lutero en su comentario de las Sentencias — Ockham, d’Ailly, Biel — atacó el concepto escolástico de hábito como teológicamente inadecuado», la afirmación no es cierta. Porque Ockham recalca que la hipótesis de una forma sobrenatural creada obligaría a Dios a dar la vida eterna, y daría pie al pelagianismo; cf. E. ISERLOH 1. c. 217 con n. 289-290. El mismo Biel se siente obligado a recalcar: «...Deus quemcumque beatificat, mere contingenter, libere et misericorditer beatificat ex gratia sua, non ex quacumque forma vel dono collato» (1 Sent. d. 17 q. 1 a. 2 concl. 3 E). Así hay que sostener contra P. VIGNAUX (Luther: Commentateur des Sentences, París 1935, 93) que la protesta de Lutero contra la idea de hábito es un rasgo occamista. Por otra parte nota Lutero Contra Occam, que la acceptatio no es posible sin Gratia iustificans (WA 1, 227,4).

[16] «Talis fides non est sine charitate et spe» (WA 9, 72).

[17] «Sed sunt duae fides, infusa quae venit et recedit cum charitate» (WA 9, 90) «Dico certe et teneo quod tres theologica sint inseparabiles. Et fides quae remanet cum peccato mortali non est ea, quae possit martyrium obire et caetera. Sed est acquisita et naturaliter moralis...» (WA 9, 90).

[18] «Unde hic non simpliciter fides dicitur, sed (quae) per dilectionem operatur vel qua justificati sumus... Nil deus in nobis praeter sua dona coronat» (WA 9, 72).

[19] WA 9, 72; cf. L. GRANE, Contra Gabrielem 270s.

[20] WA Tr 3, 431s, n° 3582a; WA 47, 392; H. BOEHMER, Luthers Romfahrt 159s.

[21] J. LORTZ, Die Reformation in Deutschland I 162.

[22] «sub contrario» (WA 4, 449); «sub contrariis» (WA 4, 42).

[23] «Fere omnis contradictio hic conciliatur in Christo» (WA 3, 52).

[24] H. BORNKAMM, Zur Frage der Iustitia beim jungen Luther: ARG 52 (1961) 16-29, part. p. 23; cf. WA 4, 383: «Quae (i.e. humilitas) est omnis veritas et omnis iustitia, et brevi verbo ipsa Cruz Christi». Aquí falla la distinción precisa entre una teología de la humildad agustiniana y mística de la primera lección sobre los salmos y la carta a los romanos y una teología posterior, realmente reformatoria de Lutero de 1518-19 hecha por E. BIZER (Fides ex auditu, Neukirchem 1961) A. PETERS (Luthers Turmerlebnis: Neue ZSTh 3 [1961] 203-236). Este último llega a decir que hasta las Operationes in Psalmos (1518-19), y en los escritos edificantes hasta 1521, no le fue fácil a Lutero «borrar los residuos semipelagianos en la piedad de la humildad» (217). Todo ello para que el descubrimiento reformatorio pueda ser «un derrumbe del edificio ideal de la teología romana católica» (236) L. Grane tiene en cambio por demostrado que se entiende falsamente el pensamiento de Lutero, si se entiende la humilitas como «prestación humana» (Gontra Gabrielem 295; cf. 321 n. 3).

[25] J. LORTZ, Luthers Römerbriefvorlesung: TThZ 7-1 (1962) 247.

[26] «per solam fidem, qua Dei verbo creditum» (WA 56, 172).

[27] «Sacramentum passionis Christi est mors et remissio peccatorum» (WA 57, III, 114).

[28] «significat et est sacramentum imitandi Christum» (WA 57, III ‚ 222).

[29] concupiscentiae, según Hirsch-Rückert 251; WA 57, III, 222-30 lee con los ms. conscientiae.

[30] «Sicut enim Christus per unionem immortalis divinitatis moriendo mortem superavit, ita Christianus per unionem immortalis Christi (Quae fit per fidem in illum) etiam moriendo mortem superat. Ac sic deus diabolum per ipsummet diabolum destruit et alieno opere suum perficit» (WA 57, III, 129).

[31] Sermo in festa Annuntiationis I; PL 183, 383. La observación de Bizer de que «Lutero ataca ahora la idea de conciencia en Bernardo» (Fides ex auditu 80), es errónea. Como en la lección sobre la carta a los Romanos, Lutero indica aquí, con Bernardo, que la certeza del perdón de nuestras pecados no la tenemos por nosotros mismos, sino que es un don del Espíritu Santo. El ensayo de Bizer de mostrar en la lección sobre la carta a los Hebreos un progreso de Lutero en la inteligencia de la justicia por la fe, resulta aquí, como en otras partes, una construcción.

[32] In Ev. Ioan. tract. 80; PL 35, 1840.

[34] In. Ev. loan. tract. 25, 12; PL 35,1602.

[35] J. LORTZ, Luthers Römerbriefvorlesung 150, 152.

[36] Tr. 3, 228, n.° 3232 a-c (= SCHEEL, n.° 235); Enarr. Ps. 51 (1532), WA 40, II, 331s (= SCHEEL, n.° 237); 444s (= SCHEEL, n.° 245); Tr 2, 177, n°. 1681 (= SCHEEL, 238); Tr 4, 72, n.° 4007 (= SCHEEL, n.° 404); Tr 5, 26, n.° 5247 (= SCHEEL, n.° 449); Enarr. in genes, cap. 27-38 (1542); WA 43, 537 (= SCHEEL, n.° 460); Tr 5, 210, n.° 5518 (= SCHEEL, n.° 474); Tr 5, 235, n.° 5553 (= SCHEEL, n.° 476); Enarr. in genes, cap. 42, 18-20 (1543), WA 44, 485 (= SCHEEL, n.° 490); Prólogo al primer tomo de los escritos latinos (1545); WA 54, 179-187 (= SCHEEL, n° 511).

[37] Escolio a Rom 1, 17: «Una vez más no puede aquí entenderse por justicia de Dios la justicia por que es justo Él mismo, sino aquella por que nos hace Él justos. Esto sucede por la fe en el evangelio. Por eso decía san Agustín en el cap. 11 de su libro: «Sobre el espíritu y la letra»: «La justicia se llama justicia de Dios, porque al comunicarlos justifica al hombre...» (WA 56, 172). Cf. WA Br 1, 70. Bizer, que quiere poner en 1518-19 la nueva inteligencia en Lutero de la iustitia Dei, echa mano de la tesis de que, en la lectura del de spiritu et litera aludida en la retrospección de 1545, no se trata de la primera lectura, sino de otra repetida (p. 10). Pero ¿cómo alega ya Lutero en la lección sobre la carta a los romanos lo que sólo hubo de hallar en la supuesta lectura segunda? También de la carta a Spalatin de 19-10-1516 resulta que ya entonces se había dado cuenta Lutero de la importancia del de spiritu et littera de Agustín para la recta inteligencia de la justicia (WA Br l, l0, 9s). Cf. B. LOHSE, Die Bedeutung Augustins für den jungen Luther: KuD 11 (1965) 116-135.

[38] Esta fecha admiten, entre otros, H. GRISAR (Luther I, 307) y P.J. Reiter (Martin Luthers Umwelt, Charakter und Psychose II, 316). A. GYLLENKROK (Rechtfertigung und Heiligung 65ss) ve iniciarse el giro reformista en la lección sobre la carta a los Hebreos (1517-18). E. BIZER (Fides ex auditu 7 y 168) pone la «experiencia» en primavera o verano de 1518 y según K. ALAND (Der Weg sur Reformation 110) «la aparición de la claridad liberadora se realiza en febrero-marzo de 1518».

[39] «Fuisti tu apud nos in hac opinione, imo errore; fui et ego» (WA Br 1, 35, 22). Según K. ALAND (Der Weg zur Reformtion 13), «se cae fácilmente en peligro de interpretar falsamente la carta, y también en la idea de que Lutero anuncia aquí un nuevo descubrimiento teológico, tal vez incluso el de Rom 1, 17. Pero que en realidad se trate de otra posición teológica que la descrita en la praefatio, resulta de las restantes explicaciones de la carta misma...» Pero de ello no se nos ha dado la prueba.

[40] J. FICKER, Luthers Vorlesung über den Römerbrief, Leipzig l930, LXXII; F. LOOFS, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 1906, 688; O. SCHEEL, Martin Luther II, 664 supone un «Gedächtnisirrtum». K. HOLL, Luther 195, llama a la afirmación de Lutero de que su inteligencia de la Iustitia Dei no la logró hasta 1519 «una afirmación que pugna con hechos patentes...» A. PETERS (Luthers Turmerlebnis: Neue ZSTh 3 [1961] 203-236) distingue entre la primera aparición de la nueva intuición exegética que se hallará en los Dictata super Psalterium, y el punto en que «Lutero logró definitivamente orientar hacia la solución desde este nuevo punto de partida las cuestiones exegéticas y dogmáticas irresueltas» (211). Esto no habría sucedido hasta 1518.

[41] LUTHER I 316ss; Martin Luthers Leben und Werk 94-99.

[43] WA 3, 458. Según la tradición manuscrita, este pasaje está aquí mal ordenado. Cf. H. BORNKAMM, Zur Frage der Iustitia 22, n. 10.

[44] Este concepto empleado en la restrospección de 1545 no se halla en Lutero hasta1525 en De servo arbitrio (WA 18, 768s). Según E. HIRSCH (Lutherstudien, t. 2, Gütersloh 1954, 18) no adquiere firmeza «terminológica» hasta 1531 en el comentario al Génesis (WA 44, 485-487).

[45] Enarr. in genes. cap. 27. 38: «Sic omnes Doctores hunc locum interpraetati fuerant, exepto Augustino» (WA 43, 537); cf. prólogo de 1545: WA 54, 185.

[46] H.DENIFLE, Die abendländischen Schriftausleger bis Luther über Justitia Dei (Rom 1, 17) und Justificatio, Maguncia 1905.

[47] J. LORTZ, Reformation als religiöses Anliegen heute 136s; idem, Reformation in Dtl. I, 176.

[48] E. ISERLOH, Gnade und Eucharistie 129s.

[49] G. BIEL, III Sent, q. un. a. 3 dub 2 (Q): «Quia secundum legem ordinatam cuilibet facienti quod in se est et per hoc sufficienter dispositio ad gratiae susceptionem Deus infundit gratiam...» Cf. L. GRANE, Contra Gabrielem 242-261.

[50] S. th. I-II q. 112 a. 2: «Cualquier disposición que pueda haber en el hombre procede de la ayuda de Dios que mueve al alma hacia el bien». Cf. S. th. I-II p. 109 a. 6 ad 2.

[51] WA Br 1,103, 106s. Cf. para lo que sigue L. GRANE, Contro Cabrielem.