I. CAUSAS DE LA REFORMA

BIBLIOGRAFÍA: G. v. BELOW, Die Ursachen der Reformation, Munich 1917; J. HALLER, Die Ursachen der Reformation, Tubinga 1917; J. HASHAGEN, Staat und Kirche vor der Reformation, Essen 1931; W. ANDREAS, Deutschland vor der Reformation, Stuttgart 1932, 1948; J. LORTZ, Die Reformation als religiöses Anliegen heute, Tréveris 1948; idem, Wie kam es zur Reformation?, Einsiedeln 1955; idem, Zur Problematik der kirchlichen Misstände im Spätmittelalter, Tréveris 1950; separata de TThZ 58, 1949; H. RÜCKERT, Die geistesgeschichtliche Einordnung der Reformation: ZThK 52 (1955), 43-64; R. POST, Kerkelijke verhoudingen voor de Reformatie, Utrecht, 1955.

Por el hecho de preguntar por las causas de la reforma damos por supuesto que acontecimiento de tan enorme alcance no fue puesto en escena por un solo hombre, por ejemplo, Lutero, ni comenzó tampoco con las 95 tesis sobre las indulgencias de 31 de octubre de 1517. Mucho antes del estallido de la reforma protestante se dieron cosas y casos, se crearon hechos, se tomaron medidas, se propagaron ideas y se despertaron sentimientos, que facilitaron una sublevación contra la Iglesia, la favorecieron, la provocaron y hasta la hicieron inevitable; tan inevitable que podemos hablar de una necesidad histórica. Lo que no quiere decir que las cosas no hubieran podido ser de otro modo. En las causas históricas se trata en gran parte de situaciones espirituales, y éstas son de múltiples estratos, y plurivalentes, y pueden repercutir en distintas direcciones. Así, la misma idea, la misma palabra y el mismo hecho pueden ser anillos en distintas cadenas de causas. La devotio moderna, por ejemplo, con su tendencia a la intimidad y al cristocentrismo, y la crítica resultante contra las peregrinaciones y culto de las reliquias de la última edad media[1] pueden situarse lo mismo en la línea de la reforma católica que de la protestante.

Afirmar una necesidad histórica no es emitir juicio sobre verdad o error. Algo puede tener sentido, es decir, puede insertarse en un contexto mayor, sin ser verdadero. Tampoco la culpa histórica significa, sin más, culpa moral. Algo que se dijo o hizo con la mejor intención y era bueno en sí mismo, pudo tener efecto pernicioso y hacerse «culpable» de una evolución funesta. Y es así que ideas y hechos obran independientemente de la intención de quien las expresa o realiza.

Una reforma que llevara a la escisión de la cristiandad occidental no la quería nadie. Los reformadores querían una reforma de la Iglesia única, común a todos. Al fracasar esta reforma en cabeza y miembros se vino a la escisión. Según esto, la reforma protestante sería la respuesta revolucionaria al fallo de la reforma católica en los siglos XIV y XV. Sus causas son, por tanto, todas las situaciones y actitudes que necesitaban de reforma, y todo lo que se opuso a una reforma a tiempo. Las causas no deben restringirse a los llamados abusos y a los malos papas, pues reforma no significa nunca y, sobre todo, no significaba a fines del siglo XV mero retorno a un estado primigenio, jamás alcanzable, ni eliminación de abusos más o menos inveterados; reforma significa también siempre adaptación a nuevos hechos y abertura a las necesidades de la hora.

Indudablemente, el malestar del tiempo por lo «calamitoso de la situación» (Zuinglio) dio a la reforma protestante un gran empuje, pero la fuerza emocional de atracción le vino de la circunstancia de que parecía sacar al hombre moderno de actitudes y situaciones medievales condicionadas por el tiempo, y prometía darle lo que de muy atrás estaba pidiendo en vano o inconscientemente anhelando. No en balde la «libertad del hombre cristiano» fue la gran consigna, preñada de futuro, aunque en muchos casos también malentendida, de la reforma protestante.

Los traídos y llevados abusos no eran ciertamente mayores a fines del siglo XV que a mediados del XIV. Pero las gentes los soportaban con menos facilidad, estaban más alerta, tenían más viva conciencia y más espíritu crítico, y eran, en el buen sentido, más exigentes; es decir, más sensibles a la contradicción entre ideas y realidad, doctrina y vida, aspiración y realización.

El hecho de que no se tuvo suficientemente en cuenta esta subida necesidad religiosa, esta mayor edad del laico; el no haber sustituido a tiempo, por otras positivas, actitudes típicamente medievales que sólo habían justificado las circunstancias, tuvo efecto mucho más disolvente que todos los fallos de personas particulares, por lamentables que fueran.

Causa, pues, de la reforma protestante en sentido lato fue la disolución del orden medieval y de los supuestos fundamentales que lo sostenían, y el no haberlos sustituido oportunamente por las formas nuevas que los tiempos pedían. Aquí hay que mentar en primer lugar la rotura de la unidad que englobaba toda la vida política, espiritual y religiosa. La Iglesia una en la cristiandad una, representada en la polar unidad de pontificado e imperio (sacerdotium et imperium), es la nota que más salta a los ojos en el mundo medieval. El pontificado mismo contribuyó a romper esa unidad. Para asegurar la independencia y libertad de la Iglesia, se vio obligado a debilitar el poder del imperio. Por un tiempo pareció como si el papa pudiera empuñar también las riendas del mando político. Sin embargo, cuanto más dilataba su poder al terreno profano y político, tanto más decididamente tropezaba con la resistencia justificada de un mundo cada vez más diferenciado nacionalmente y más consciente de su independencia. Pronto se combatió, a par de las pretensiones injustificadas del papado, al papado mismo. Por otra parte, el empuñar con una mano las riendas de la política, aflojó en la otra las del poder o autoridad religiosa. Es francamente un símbolo que Bonifacio VIII, que sustituyó por un monismo (bula Unam sanctam) la doctrina tradicional de los dos poderes –el poder temporal y el espiritual son independientes y ambos proceden de Dios — vino a ser prisionero, en 1303, en Anagni, del moderno estado nacional (Nogaret) y de las fuerzas laicas democráticas (Sciarra Colonna).

La consecuencia fue el destierro aviñonés de los papas, que vinieron a depender en gran parte de Francia. El papado no parecía ya tener en cuenta los intereses de la Iglesia universal; sí, empero explotar a los países de Europa en un sistema fiscal muy bien organizado. En Alemania, señaladamente, esta queja no se acallará ya en adelante. En Francia, España e Inglaterra, el estado nacional que dominaba más y más la respectiva Iglesia y se aprovechaba de sus ingresos económicos, supo en gran parte impedir la salida de dinero.

El cisma de occidente oscureció hasta tal punto la unidad de la iglesia expresada en el papa, que ni siquiera los santos sabían cuál era el papa legítimo. El conciliarismo pareció la única salida posible de la calamidad de la «trinidad maldita» de papas. Después del concilio de Constanza no fue vencido desde dentro ni tampoco teóricamente, sino sólo via facti y en gran parte por medios políticos. Por medio de concordatos, es decir, de alianzas con los estados, trataron los papas de defenderse contra las corrientes democráticas y sustraerse así en muchos casos a la incómoda reforma. Es más, cuando en 1437, en el concilio de Basilea, estalló una vez más el cisma, pareció que la suerte de la Iglesia estaba enteramente puesta en manos de los poderes seculares (Haller). El papa hubo de comprar caro el reconocimiento por parte de los príncipes alemanes, el emperador y el rey de Francia, y otorgar al estado amplios poderes sobre la Iglesia. El resultado fue el sistema de iglesias nacionales, es decir, la dependencia de la Iglesia de los poderes seculares: monarquía, príncipes o ciudades, con la posibilidad de intervenir a fondo en la vida interna de ella. Sin este régimen eclesiástico de iglesias regionales difícilmente se comprende la victoria de la reforma protestante. La política concordataria de los papas tuvo aún otro efecto. En el curso del siglo XV, los papas, en lugar de destacar eficazmente su misión religiosa frente a la secularización, se convirtieron más y más en príncipes entre príncipes, con quienes se podía pactar, pero a quienes se podía también hacer la guerra, como a cualesquiera otros príncipes. Esta complicación en la política hizo de León X el salvador de la reforma protestante, al abstenerse durante dos años de proceder enérgicamente contra Lutero y cazar las raposas cuando aún eran pequeñas, como se expresaba Juan Cocleo.

Característico de la edad media es, además, el clericalismo, que estribaba en el monopolio cultural de los clérigos y en sus privilegios de estamento. Misión de la Iglesia fue transmitir a los hombres germánicos, jóvenes y espiritualmente inmaduros, no sólo la revelación de Jesucristo, sino también los bienes de la cultura antigua. Ello condujo a una superioridad de los hombres de la Iglesia que iba más allá de su estricta misión religiosa. Tendría que llegar el día, en que el hombre medieval se sentiría mayor de edad, y podría y querría contrastar por sí mismo el legado de fe y cultura que se le había ofrecido. Esto exigía de la iglesia renunciar a su debido tiempo a aquellos campos de acción que sólo subsidiariamente había ocupado y a los derechos que no se ligaran directamente con su oficio de institución divina, a par que ponía más claramente de relieve su misión religiosa.

Como nos ha hecho ver el estudio de la baja edad media, no se llegó a semejante relevo pacífico. Los movimientos en que entraba en juego la aspiración de los laicos a la independencia, llevaban signo revolucionario. La Iglesia afirmó posiciones caducadas, y el mundo — individuos, estado y sociedad — hubieron de conquistar a fuerza de brazos su independencia. Así se llevó a cabo el proceso de la secularización contra la Iglesia bajo el santo y seña del subjetivismo, el nacionalismo y el laicismo.

En el encuentro con la antigüedad y como fruto de la propia investigación y experiencia el hombre descubría realidades que no habían nacido en suelo cristiano, eran evidentes por sí mismas y no necesitaban ser confirmadas por autoridades. Sin duda los representantes de la nueva ciencia querían ser también cristianos. Sin embargo, cuanto más parecía la Iglesia identificarse con lo antiguo y tradicional, tanto mayor efecto de crítica contra ella tenía que producir lo nuevo, presentado con el natural alborozo de un descubrimiento. Así, en los círculos humanistas, se propagaba una atmósfera antiescolástica, anticlerical, antirromana y, en su efectivo final, si no antieclesiástica, sí por lo menos ajena a la Iglesia. Si no se tomaba una postura agresiva contra la Iglesia, los espíritus se distanciaban principalmente de sus dogmas, vida sacramental y oración.

Como causa inmediata de la reforma protestante hay que mentar los abusos en clero y pueblo, una enorme oscuridad dogmática y exteriorización de la vida religiosa. Cuando se habla de desórdenes en la Iglesia en vísperas de la reforma, se piensa en primer término en los «malos papas», entre ellos, sobre todo, en Alejandro VI. Pero tal vez fue más peligrosa aún la descomposición bajo León X. No pueden echársele en cara las crasas ignominias con que Alejandro VI mancilló la cátedra de Pedro; sí, empero, una espantosa negligencia, ligereza irresponsable y un derrochador afán de placer. Se echan en él de menos el sentimiento de sus deberes, de la responsabilidad de pastor supremo de la cristiandad y de la conducta que con su alto cargo decía. La disolución de lo cristiano no se da sólo en una vida descaradamente viciosa, sino también —y más peligrosamente aún— suavemente, en una consunción interna, en una lenta pérdida de sustancia, en una insensible mundanización y difusa irresponsabilidad. León X, vástago de los Medici, tomó posesión de su cargo y ciudad en un gran desfile, que imitaba una procesión del Santísimo, y fue una gran ostentación del papa y de su corte. En un gran cartel se leía: «Antaño imperó Venus (bajo Alejandro VI), luego Marte (Julio II); ahora empuña el cetro Palas Atenea.» Los humanistas y artistas celebraban así a su protector y mecenas, pero anunciaban también la frívola mundanidad y ligera negligencia que caracterizan el pontificado de León X, el pontificado en que Lutero da el compás de entrada de la reforma protestante.

«El vicio ha venido a ser tan natural, que los con él manchados no sienten ya el hedor del pecado.» Estas palabras no proceden de un enemigo de la Iglesia, sino del mismísimo sucesor de León X, el papa Adriano VI, que hubo de decirlas en su primer discurso consistorial.

No mejor que las del papa, andaban las cosas del clero, alto y bajo. Tampoco aquí debiéramos fijarnos exclusivamente en las deficiencias de orden estrictamente moral, por ejemplo, el concubinato de los sacerdotes. En muchas regiones estaba tan difundido, que los feligreses apenas si se escandalizaban, en este punto, de la vida de sus pastores. ¡Siquiera hubieran sido pastores! Indudablemente, también en el otoño de la edad media se halla santidad en la Iglesia, mucha sinceridad y fidelidad en el cumplimiento del deber; pero los extravíos son también grandes.

Sin exageración puede decirse que la Iglesia aparece de todo en todo como propiedad del clero; una propiedad que había de acarrear provechos y goce económico. En la institución de puestos no decidían en muchos casos las necesidades del culto y de la cura de almas, sino el deseo de hacer una obra buena y lograr parte, para sí y su familia, en los tesoros de la gracia. Así se fundaba, por ejemplo, un altar con la prebenda del que lo servía. Así existían rentas que buscaban un beneficiario. Dado el gran número de fundaciones, no cabía ser muy caprichoso en la elección de los candidatos. Obispos y párrocos no se consideraban a sí mismos primeramente como titulares de un oficio, para cuyo ejercicio se los proveía del necesario sustento, sino que se sentían como propietarios de una prebenda en el sentido del derecho feudal germánico. Esta prebenda era un beneficio, al que iban ligadas algunas obligaciones o servicios; pero éstos podían traspasarse a un representante mal pagado, a un vicario, a un mercenario, a quien no pertenecían las ovejas, como se decía desfigurando la palabra del Señor (Jn 10, 12).

Así, para daño de la cura de almas, varios obispados u otros cargos con cura de almas podían estar unidos en una sola mano. Todavía por los años de 1556, el cardenal Alessandro Farnese, nieto de Paulo III, poseía 10 obispados, 26 monasterios y otros 133 beneficios, es decir, canonicatos, parroquias y capellanías. Para los Países Bajos se calculaba en un 30-50 % el número de «vicecuratos» que desempeñaban servicio por prebendados no residentes como canónigos, curiales, profesores de universidad o conventuales (R. R. Post). Efecto especialmente devastador tenía en Alemania el hecho de que las sedes episcopales y la mayor parte de las abadías sólo eran accesibles a miembros de la nobleza. Así vinieron a ser institutos de provisión para los segundones de las familias nobles, a los que por lo general no les pasaba por las mientes llevar vida eclesiástica llevar vida eclesiástica ni consagrarse a la cura de almas. Lo que les importaba era una vida sin cuidados y una existencia lo más placentera posible. Lo peor era que si un obispo tenía decidida voluntad de mejorar las cosas de su diócesis, no le era posible, pues no tenía su jurisdicción en sus manos. Su jurisdicción estaba en gran parte entorpecida desde arriba por múltiples exenciones; y desde abajo, porque la mayoría de las parroquias eran provistas por patronos seculares, corporaciones eclesiásticas y monasterios, y los arcedianos se habían también apoderado de otros derechos episcopales.

Cuanto más tenue era el espíritu religioso y el fervor apostólico en la curia papal y en el resto del clero, tanto más ingrato efecto producía la caza del dinero, y tanto más escandalizaba el espíritu de fiscalismo. Con un refinado sistema de tarifas, impuestos, donaciones más o menos voluntarias y, finalmente, con dinero incluso de indulgencias, se procuraban llenar las cajas de la curia. Dado el costoso tren de una corte amundanada, la extensa actividad constructora y los altos costes de la guerra, los apuros financieros eran permanentes. No es casualidad que con este fiscalismo esté relacionado el tráfico tetzeliano de las indulgencias, que ofreció la ocasión inmediata para el estallido de la reforma.

Los abusos descritos produjeron un extenso descontento contra la Iglesia, que fue subiendo de punto hasta hacerse resentimiento y aun odio contra Roma. Durante un siglo se clamó por la reforma en la cabeza y en los miembros, y la desilusión se repitió una y otra vez. Ya en 1455 fueron presentados, por vez primera, por el arzobispo de Maguncia, Dietrich von Erbach, los gravamina de la nación alemana. Este conjunto de quejas alemanas contra el papado fue presentado luego reiteradamente; y cuanto menos oído se les prestaba, tanto más se atizaba el sentimiento antirromano en Alemania.

En su escrito «a la nobleza cristiana de la nación alemana», Lutero hizo suyas estas quejas y se convirtió así en héroe del pueblo. También Zuinglio supo explotar el descontento. Así dio a sus discípulos orden de no predicar primero sobre la doctrina, sino sobre los abusos y necesidad de restablecer la justicia. 

El clamor de reforma y la oposición que con él iba unida hizo aclamar a los reformadores a gentes que no tenían nada que ver con su doctrina, sólo porque parecían traer la por tanto tiempo ansiada reforma. Era una gran disposición para algo nuevo que anunciara salvación; el terreno estaba preparado y feraz para las consignas que prometían lo que se necesitaba; pero estaba también acumulado el explosivo, que esperaba la mecha encendida de la palabra.

Por muy tristes que sen los abusos aquí más bien insinuados que exhaustivamente descritos y por mucho que contribuyeron a la erupción y triunfo de la reforma protestante, no les corresponde, sin embargo, la importancia máxima en este contexto. Más decisivo que la personal deficiencia de papas, sacerdotes y laicos es saber si se atentó a la verdad que nos diera Cristo y el orden por Él fundado; si la descomposición moral era expresión de una carencia de substancia religiosa.

Tenemos que preguntar: «¿Con qué fuerzas o con qué impotencia entró la Iglesia en la tormenta reformatoria?».[2]

¿Hasta qué punto era fachada o vida el obrar religioso que exteriormente se ostentaba tan rico y vario? ¿Qué había de realmente auténtico en el cuadro abigarrado de la piedad popular, del culto de los santos, peregrinaciones, procesiones, fundaciones de misas, y hasta qué punto campaba aquí la superstición, piedad de obras y espíritu de mercachifles?

Y hay que preguntar más: ¿Estaba toda esta práctica exterior fundada en sana doctrina teológica, aclarada e ilustrada por ella? 

Como manifestación grave de decadencia hay que mentar aquí sobre todo la falta general de claridad dogmática. El campo de la verdad y del error no estaba suficientemente deslindado. Había quienes se imaginaban estar de acuerdo con la Iglesia, aunque de muy atrás se hubieran adoptado posiciones en pugna con su doctrina. Lutero pensaba estar aún en la Iglesia después de calificar al papa de Anticristo, y en 1530, en la «Confesión de Augsburgo», Melanchthon quería hacer creer que no había contradicción alguna con la «Iglesia romana» y sólo diferencias de opinión respecto de algunos abusos[3]. La incertidumbre era particularmente grande en punto a la idea de Iglesia. Por culpa del cisma de occidente —el último antipapa Félix V no abdicó hasta 1449— no era ya universalmente claro que el papado fundado por Jesucristo fuera esencial a la Iglesia. Al no poderse afirmar quién era el legítimo papa, se dejó en muchos casos de hacer esa pregunta y la gente se fue acostumbrando a pasar sin papa. La reforma protestante recibió fuerte impulso del hecho de que, para muchos, Lutero traía sólo la por tanto tiempo ansiada reforma, y no advirtieron o sólo advirtieron tardíamente que ponía en tela de juicio doctrinas esenciales de la Iglesia.

Si Lutero vino a ser el reformador y cabeza de la reforma, no fue la menor de las razones el no saber compaginar su inteligencia de la revelación, lograda en duras y angustiosas luchas religiosas, con la teología y práctica de su tiempo; pero esto a su vez se debió a que pareja teología era la unilateral tendencia escolástica del nominalismo, que carecía de la profundidad y plenitud de un Agustín o Tomás de Aquino y, sobre todo, de la sagrada Escritura. Así, entre las causas decisivas de la reforma protestante hay que mentar al nominalismo, que se remonta a Guillermo de Ockham y que Lutero aprendió de Gabriel Biel, en forma superficial y moralmente acomodaticia. Efecto especial tuvieron las manifestaciones de decadencia en la teología y práctica del sacrificio de la misa.

Si la misa, que tanto lugar ocupó en la vida de piedad de la baja edad media, pudo ser abolida en tan corto tiempo como la peor idolatría, ¿no cabe sospechar que sólo ritual y externamente se ejecutaba lo que no era posesión real y no estaba henchido de sustancia interna?

En la falta de fuerza y vitalidad interna, que pueden ser perfectamente compatibles con la corrección y legalidad, hay que buscar la causa del escaso fruto del quinto concilio lateranense (1512-17), «el último intento papal de reforma, revestido de las ropas de un concilio» antes del estallido de la reforma protestante (Jedin). Faltaba el espíritu nuevo. ¿Qué puede valer en tal caso ésta o la otra bienintencionada medida? Nada ilumina mejor la situación que el hecho de que con la bula del papa leída en la novena sesión del concilio de Letrán sobre la reforma de la Iglesia, se mandó a Alberto, arzobispo de Magdeburgo y Maguncia, en 1514, la oferta de la curia que dio ocasión a la reforma: permitirle, a cambio de 10 000 ducados la acumulación de sus obispados y dejar para san Pedro la mitad del dinero que se sacara de las indulgencias. «En tan viva pugna estaban teoría y práctica»[4]. Falta de seriedad y resolución en los hombres dirigentes, empezando por el papa mismo, condenó el concilio a la ineficacia. Mas con ello era casi inevitable, después de tantos vanos clamores y ocasiones desaprovechadas de reforma, una lucha revolucionaria, semejante a la que de hecho estalló- con la reforma protestante.
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