UN CAMINO DE VIDA

Tessa Bielecki

 

Tessa nació en el seno de una familia polaca de Connecticut. Como muchas jóvenes, creció leyendo revistas de belleza, coleccionando recortes de estrellas de cine y dando por supuesto que se casaría y criaría hijos. Durante los dos primeros años de universidad Tessa asistió a un retiro para estudiantes dirigido por el padre William McNamara. Después de terminar sus estudios y trabajar durante un año, se unió al padre McNamara y al Instituto de vida espiritual, situado entonces en el desierto de Arizona, a la edad de veintidós años. Desde entonces su vida ha estado dedicada a edificar y sostener la comunidad carmelita que se ha desarrollado allí. Actualmente ocupa el cargo de abadesa, y deja la vida eremítica varias veces al año para participar en retiros contemplativos y conferencias.

El padre William McNamara, con la autorización del papa Juan XXIII, fundó en 1960 el Instituto de vida espiritual, pequeña comunidad monástica de hombres y mujeres que viven siguiendo el primitivo ideal carmelita. Su deseo era crear un entorno contemplativo que satisfaciera las necesidades personales y existenciales de personas de todas las capas sociales inclinadas a la espiritualidad. (www.spirituallifeinstitute.org/index.html )

 

¿No tendríamos que preguntarnos incluso: cómo seguimos nosotros el camino espiritual en la vida de cada día? La espiritualidad debería ser nuestra respuesta más natural, espontanea e instintiva. Pero no lo es. De ahí que debamos preguntarnos por qué no lo es. La respuesta abarca todos los problemas psicofísicos que experimentamos como consecuencia de habernos desnaturalizado, desensibilizado y deshumanizado. Porque vivimos en una sociedad no contemplativa, necesitamos aprender de nuevo a vivir una vida humana plena. Algunos piensan que quienes practican el budismo se encuentran en una desventaja particular porque tienen que desarrollar un nuevo contexto social para sus prácticas espirituales, que provienen de un entorno cultural oriental. Sin embargo, como contemplativa cristiana, considero esa cultura tan ajena como los budistas. En su mayoría, nuestra cultura es judeocristiana sólo de nombre. Por eso compartimos con los budistas la misma tarea de descubrir para nosotros mismos el modo de crear un entorno que haga de la espiritualidad parte integrante de nuestra vida cotidiana.

¿Cuáles son los elementos que hacen contemplativo un entorno? Es esta una cuestión que me interesa sumamente, y en la que llevo trabajando casi veinte años. En mi comunidad creemos que la vida contemplativa se desarrolla en una atmósfera viva y humana y hemos estado intentando precisar mejor específicamente lo que esto significa. En primer término, nos hemos encontrado con que, para montar el escenario de la vida contemplativa, precisamos un medio natural, ordenado y equilibrado. Por ejemplo, comparemos la experiencia de pasear por una habitación y descubrir un jarrón de lilas frescas sobre la mesa con la de pasear por la misma habitación y encontrarse un ramo de flores de plástico. O comparemos la experiencia de entrar en la cocina y encontrarnos una hogaza de pan que acaba de salir del horno –con el vapor desprendiéndose aún de la corteza– y entrar en la misma cocina y encontrarnos un pan comprado en el supermercado como un balón en una envoltura de plástico. Son cosas elementales, pero que ponen vivamente en contraste la naturalidad con que deberíamos vivir y la vida artificial que habitualmente llevamos. Nuestras vidas son derivadas en vez de reales, plásticas en vez de primordiales. Por eso el primer paso importante para crear un entorno contemplativo es hacerlo lo más natural posible.

En segundo lugar, nuestro entorno ha de ser ordenado. A menudo la gente piensa que contemplativo significa desentenderse y dejar que ocurran las cosas. En cierto sentido, "dejar que las cosas ocurran", es lo que últimamente persigue la vida contemplativa; pero, al menos al principio, necesitamos establecer un orden en nuestro entorno. Necesitamos vivir deliberadamente. Durante años, cierto número de psicólogos y asesores, interesados en saber lo que el monasterio puede enseñarle a la vida pública, han estado visitando nuestra comunidad. Lo que más parecía sorprenderles es la vida ordenada que de hecho llevamos. Tenemos un horario, una regla de vida. Como ciertos momentos del día son mejores para algunas actividades específicas que otros, cada día tiene una forma, un plan, una estructura naturales, que admitimos y luego seguimos. Los psicólogos han encontrado que el orden es eficaz también en el contexto de la vida laica. Personalmente creo que todos debieran tener un plan del día en forma de pauta sobre el desarrollo ideal de cada día. Esto no significa que vayamos a estructurar rígidamente cada momento, sino que tengamos al menos una idea de lo que es más importante. Se puede comenzar dando prioridad a las actividades propias o dándosela a las prácticas espirituales. Se puede echar una mirada al día y establecer cuál es el mejor modo de concentrarse en la oración o la meditación, ordenando luego el resto del día alrededor de eso. Para la mayoría de la gente, esto significa normalmente levantarse antes o acostarse más tarde. Mi experiencia personal, y la de cientos de personas con las que he hablado de ello, es que, a la larga, da mejor resultado levantarse una hora antes para hacer las prácticas que acostarse una hora más tarde. Aunque durante el día se acumula el cansancio, la concentración, la integración y el recogimiento son tan cruciales que el cansancio no es realmente un problema. En cambio, si se omite esa importante sesión de oración, aunque se tenga toda la energía del mundo, no dispondremos de tanta oportunidad de crear un entorno contemplativo personal.

Otro aspecto de planear es disponer de "momentos de no hacer". Como americanos, tendemos a ser demasiado metódicos y rígidos. Esto lo digo al mismo tiempo que afirmo que somos demasiado blandos y flojos. Somos las dos cosas. En nuestros planes disponemos de momentos de "ser solamente" cuando no tenemos absolutamente nada planeado, aunque sólo sea unos minutos. Y hay un koan muy útil: deja la mitad de lo que estás haciendo y haz bien la otra mitad. Acaso no necesitemos seguirlo literalmente, pero al menos podemos sentarnos con esta idea y empezar a entender lo que puede significar para nuestra vida. Personalmente debo confesar que tengo que decírmelo todos los días.

En tercer lugar, el entorno contemplativo es equilibrado. Necesitamos disciplina física para el cuerpo, disciplina intelectual para la mente y disciplina meditativa para el espíritu. Una de mis frustraciones personales es encontrar en muchos entornos de retiro demasiado énfasis en la espiritualidad. Por supuesto, podríamos subrayar también excesivamente la disciplina corporal y convertirnos en jockeys, o insistir en la disciplina mental y volvernos engreídos; pero cuando ponemos demasiado énfasis en la disciplina espiritual, al menos en la tradición cristiana, con mucha frecuencia terminamos siendo mojigatos. También es necesario equilibrar trabajo y juego. Creo que uno de los mayores obstáculos para la vida contemplativa en nuestra cultura es el impulso neurótico a trabajar. Estamos abrumados de trabajo. Naturalmente, el trabajo de suyo es bueno y constituye un elemento importante de la vida contemplativa; no sólo humaniza y da energía, sino que además es una excelente preparación para la contemplación. Pero si estamos neuróticamente motivados a trabajar, entonces constituye un obstáculo. Hemos de equilibrar el trabajo con la distracción, que es igualmente una dimensión crucial de la vida contemplativa; y creo que es este uno de los principales testimonios de mi comunidad al monasticismo. Los monjes, por lo general, no juegan lo bastante. En mi comunidad reservamos un día a la semana, el domingo, en el que solamente jugamos. Algunos domingos jugamos juntas; otros lo hacemos individualmente. Remamos, jugamos al voleibol o hacemos excursiones. Otras veces es un juego más intelectual: contemplar obras de arte, escuchar música o leer poesía. Una de mis actividades favoritas dominicales es pintar con acuarela. No enseño necesariamente a los demás lo que pinto, pero eso es justamente lo que cuenta. No tiene ninguna finalidad. Como dice Eido Roshi, es "eso solo".

Me parece que en general la gente tiene ideas muy erróneas acerca de la vida del monasterio. Las personas que nos visitan se sorprenden con frecuencia al descubrir que los elementos de nuestro entorno contemplativo no son en absoluto extraños a ellos y que nuestros problemas son también sus problemas. Quizá la única diferencia verdadera sea la falta de apoyo comunitario que los laicos encuentran cuando intentan vivir contemplativamente cada día. Convengo en que es una verdadera carencia no estar vinculado a otros que compartan los mismos ideales y aspiraciones. A veces conseguimos poner a esas personas en comunicación unas con otras o bien ofrecerles algún tipo de apoyo comunitario. Contamos ahora con una amplia familia de personas que no residen con nosotros, pero que comparten nuestros ideales y aspiraciones y que permanecen en contacto con nosotras por medio de cartas y visitas personales. Incluimos también una columna llamada "Contemplación para todos" en nuestra revista trimestral Desert Call, donde invitamos a personas de todas las clases sociales a escribir sobre los obstáculos que encuentran y las lecciones que han aprendido para superarlos. Nuestra hoja informativa, Nada Network, es también un foro de intercambio entre el monasterio y el mundo. la vida contemplativa es exactamente tan posible en el mundo como en el monasterio. Después de todo, el contemplativo no es un tipo especial de persona, sino que cada uno es –o debiera ser– un tipo especial de contemplativo.

 

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DIALOGO ENTRE VARIOS ASISTENTES

Reggie Ray.- Estoy seguro de que quienes están interesados en este diálogo aprecian la importancia de la vida contemplativa. Sin embargo, como laico que soy, personalmente, deseo sugerir que, en realidad, es muy difícil encontrar tiempo para realizar prácticas serias contemplativas. Tentemos otros numerosos compromisos: nuestras tareas, nuestra familia y las actividades sociales. Las cosas son distintas en la situación monástica. Por eso me gustaría que los oradores abordaran esta cuestión: cómo nosotros, los laicos, nos las arreglamos con el problema de no disponer sencillamente de tiempo suficiente.

Jack Engler.- Hablando por experiencia propia, como monje cristiano primero y como practicante laico budista, yo diría que los monjes no tienen necesariamente más tiempo que los laicos. El verdadero problema es que siempre pensamos que las cosas ocurren en otro sitio. Lo cierto es que los monjes están con frecuencia tan ocupados y distraídos como cualquier otro. No ven tanta televisión, pero tienen otras cosas con que llenar su vida. Según mi experiencia en los monasterios cristianos y budistas, tanto en este país como en Asia, aproximadamente el cinco por ciento de los monjes practican la senda de la meditación o la contemplación de un modo serio y continuado. Yo sugeriría que el porcentaje de laicos que practican de modo continuado no es en absoluto diferente. Sencillamente, al laico le parece que el monje tiene ciertas ventajas, y al monje le parece que las tiene el laico. Así es exactamente como nos engañamos a nosotros mismos. Quien quiera que seamos, nunca tenemos bastante tiempo. Ahora bien, hay mucho tiempo. Es sólo cuestión de un pequeño cambio de mente. Una de las primeras razones de mi ida a la India fue para investigar sobre el terreno con un grupo de budistas bengalíes que, según se creía, habían alcanzado cierto estado de iluminación. Entre ellos estaba una abuela de cincuenta y seis años, que era una de las personas más ajetreadas que jamás he visto. Era una mujer voluminosa, y cuando entraba en la habitación, lo sabía uno. Entró oronda. En la India, la mujer que cuida de la casa lleva las llaves guardadas en el extremo del sari sobre la espalda. Ella era una de esas mujeres. Con su marido mantenía una de las mayores panaderías de Calcuta, y además tenía seis hijos y dieciséis nietos. La primera vez que se interesó por la oración, le dijo al maestro de meditación que probablemente no podría sentarse en silencio, y además no tenía tiempo. El maestro replicó: "Sí, sí, sí. Pero comienza sentándote solo cinco minutos". Lo hizo así, y luego pasó a seis, diez y doce minutos. Se sentaba después de la comida, cuando su familia descansaba. Luego comenzó a sentarse por la noche. Finalmente permanecía sentada toda la noche, durmiendo a lo mejor una o dos horas por el día, y seguía tan ocupada como siempre en su vida diaria. No necesitaba tanto sueño, porque su mente se había tranquilizado y ella se sentía más en armonía. Dos años después, su mente se abrió. Por eso yo diría que el tiempo no es problema.

Madre Tessa. (carmelita)- O usted tiene menos que trabajar o duerme menos. Yo me levanto a las 5,30 de la mañana y paso una hora en oración. Luego tengo dos oras de silencio antes de comenzar el trabajo oficial diario a las nueve. Sé que durante el día tengo que hacer diez llamadas por teléfono y, literalmente, ochenta cartas que escribir. Cada mañana he de elegir: o dedicarme al tiempo de silencio y soledad o sucumbir a la presión del trabajo. Me paso el día trabajando, desde las nueve a las cinco. Luego hay una hora de oración común. Y después llega la noche y tengo que volver a elegir: ¿sigo trabajando, pues estoy bombardeada con peticiones de citas y toda clase de asuntos? Tales son las clases de tentaciones a las que he de resistir. Jack tiene toda la razón. Tenemos que decir día tras día: "Creo en mi vida contemplativa y voy a tomar las medidas que me permitan vivir de ese modo". De lo contrario, terminamos echando la culpa a todas las circunstancias externas, que no son más que excusas de conveniencia. Honradamente he de confesar que solo en el último año he sido realmente capaz de obrar con firmeza.

Pregunta (de la audiencia).- Obviamente nosotros necesitamos dedicar tiempo a la práctica formal; pero creo que es más importante la cuestión de cómo queremos comprometernos en nuestra vida. Oigo que hablan de la vida contemplativa como si estuviera en contraste con la vida de todos los días, y me parece que no es así.

Madre Tessa.- Sí, es este un punto importante. En mis años anteriores de contemplativa, todo lo que hecho ha sido trabajar, porque éramos una comunidad muy pequeña y había mucho que hacer. Una de las cosas que recuerdo me decía por entonces el padre William, y que resultó sumamente provechosa, era: "Nadie es un intruso, ni nada es una interrupción". Fue un mantra provechoso par mí. Otro mantra que solía usar proviene de Zorba el griego, que se decía continuamente a sí mismo: ¿Qué estás haciendo ahora, Zorba?. También yo me digo siempre: "¿Qué estás haciendo ahora, Tessa?. Y en el jardín del Edén, Dios pregunta: "Adán, ¿dónde estás?. Sólo puede haber una respuesta a esa pregunta. No es una respuesta intelectual, verbal, sino existencial: una presencia personal, apasionada a lo que está ocurriendo. Así de simple. Sin embargo, necesitamos comprometernos a esa presencia en el momento de la práctica formal. De lo contrario, lo olvidamos, porque estamos muy apremiados por las tareas de cada día. Por eso las dos han de ir juntas. Y si lo olvidamos, entonces tenemos que hacer un largo retiro. Creo que necesitamos algún tiempo todos los días, y luego un momento más intenso cada año, a fin de recordarnos a nosotros mismos que así es como debemos vivir.

(...)

La pasión de los santos por las personas se manifiesta no sólo en la acción, sino también en la contemplación o el silencio. Las Escrituras están llenas de alusiones a la misteriosa desaparición de Cristo, que regularmente se retiraba a las colinas a permanecer en silencio. Si miráis una fotografía de la madre Teresa de Calcuta, reconoceréis la fuente del dinamismo de su heroica caridad. No es producto de una pródiga fundación y de amigos influyentes; brota de su oración. Según sus instrucciones, cuanto más recibimos en el silencio de la oración, más podemos dar en nuestra vida activa. La madre Teresa se levanta a rezar todas las mañanas a las 4,30, no importa el lugar en el que se encuentre y la hora a la que haya ido a la cama la noche anterior.(...) La palabra «apóstol» significa en realidad «el que es enviado». El terrible problema de muchos apóstoles cristianos hoy es que realmente no han sido enviados. Por eso no son verdaderos apóstoles que están guiados por el Espíritu; actúan por su propio impulso. Así pues, la compasión es ante todo y sobre todo un modo de ser. Es un derroche de ser, que se desborda en la acción. La acción sin la contemplación es ciega. Nadie será sumamente activo en el mundo, si no es también sumamente contemplativo y dado a la oración. Un venerable guía espiritual jesuita, el padre Luis Lallemant, del siglo XVII, decía que si sólo tenemos una vida interior muy pequeña, no podemos dar nada en absoluto a lo que es externo; si hemos recorrido una larga distancia en la vida interior, entonces podemos darnos moderadamente a la vida externa. Y concluía que un hombre de oración realizará más en un año que otro que no reza en toda la vida. Si os precipitáis de cabeza en la acción sin encontrar primero la fuerza, la visión y la sabiduría de la discriminación en la oración, haréis poco menos que nada. A veces no haréis nada en absoluto, aunque parezcáis muy ocupados y otras no haréis más que daño.

Pregunta.- Recientemente he oído a un teólogo cristiano encomiar de memorizar un pasaje de la Escritura, identificándose con él hasta poder prescindir de todas las interpretaciones personales del mismo. Desde mi práctica budista, que incluye cantar, esto tiene sentido para mí, y me pregunto si alguna Facultad comentaría el valor de saber un texto de memoria como medio de aunar la práctica y la doctrina.

Eido Roshi (budista zen).- Cuando yo canto varios sutras, en chino o en japonés, no me preocupo del sentido. Sin embargo, por haberlo memorizado y porque lo pronuncio con tanta concentración como puedo en cada circunstancia, siento que estoy hablando con algo desconocido e inefable. Mientras canto, es como si mantuviera un diálogo constante. Por esta razón, memorizar y luego cantar el sutra concentradamente es más importante que comprender todo su significado intelectual.

Padre Hopko (ortodoxo).- Ciertamente, creo que esto es también un importante problema para los cristianos. Memorizar la Escritura permite que las palabras se conviertan en parte del sistema de uno mismo. Como dice san Pablo: «Que la palabra de Cristo viva en vosotros con toda su riqueza» (Col 3,16). Pero uno de nuestros grandes problemas es que las Escrituras están ahora traducidas en múltiples versiones diferentes, especialmente en los Estados Unidos. Esto constituye un auténtico problema en mi iglesia. Cuando las personas tienen la misma traducción siempre y la aprenden de memoria, entonces están en condiciones de ir más allá de las palabras. Pero cuando tienen catorce versiones distintas, terminan discutiendo, interpretando y descifrando el texto, en lugar de profundizar en el significado. Particularmente en la liturgia, cuando los salmos se expresan de manera diferente cada vez que se los oye, es casi imposible dejar que las palabras se conviertan en parte de la vida de uno.

Pregunta.- ¿Ve usted la misma diferencia que mencionaba Eido Roshi, entre los momentos en que ese recita la Escritura y los momentos en que se reflexiona sobre ella?

Padre Hopko.- Existe indiscutiblemente una diferencia en la tradición cristiana entre reflexionar sobre un texto y dejar que penetre a su manera en nuestro sistema. Uno de mis profesores decía que cuando intentamos meditar sobre la Escritura, la mayoría de nosotros procedemos mal. Nosotros preguntamos: "¿Qué significa este pasaje de la Escritura para mí en mi vida?". En cambio, él decía que lo que realmente hay que hacer es dejar que la palabra entre en ti, y, cuando la necesites, acudirá. A lo mejor el padre Keating desea decir algo sobre este asunto.

Padre Keating.- La práctica de la lectio divina es el corazón mismo del camino cisterciense. Se comienza leyendo un pasaje de las Escrituras, a lo mejor solo unas frases. Luego expresamos nuestra respuesta, de palabra o por reflexión. Esto tiene lugar en una atmósfera de silencio y soledad, que intensifica la fuerza del texto. Poco a poco uno se apoya en un solo pensamiento o en una aspiración sugerida por el texto. Al final es posible descansar en una sola palabra. Esto es lo que la tradición de la Iglesia primitiva quería decir al hablar de "oración contemplativa". Es la atención amorosa al misterio, con un mínimo de pensamiento. Sólo existe la actividad precisa para mantener viva la llama del amor. Se permanece al calor de la llama hasta que se consume, y luego se la atiza de nuevo. Así fomenta uno en sí mismo, por así decirlo, un silencio interior cada vez más profundo, hasta que puede pasar a una intuición más honda aún. Puede que interiormente se abra una puerta, y se entre en un momento o dos –no más– de reflexión. Luego se vuelve a salir. La lectura de la Escritura forma parte siempre de la práctica cristiana. Pero lo que recientemente ha faltado, por varias razones históricas, es precisamente el elemento más importante: el movimiento hacia el silencio interior. Se ha pensado que la oración contemplativa era propia sólo de monjes y monjas de clausura. Este tipo de error surge cuando se pierde la tradición viva.

Pregunta.- Padre Keating, me parece que en la tradición budista la doctrina se relaciona siempre directamente con la práctica, mientras que en la tradición cristiana no siempre ocurre así. Como católico romano, creo que el sendero místico es sólo uno de los caminos de la tradición. Con mucha frecuencia la doctrina va unida a lo que Tessa ha llamado una vez el "institucionalismo lisiado", que es también parte de esta tradición. A menudo contemplo un lamentable conflicto entre la doctrina institucionalizada y el sendero místico, y desearía que comentara esta observación.

Padre Keating (cisterciense).- Ha existido una fisura entre las estructuras institucionales y el misticismo en ciertos momentos de la historia de la Iglesia. Creo que hay que decir con toda franqueza que, si no se proclama la dimensión contemplativa de la vida cristiana, no se proclamará totalmente el evangelio. Esto ha constituido un serio problema para los cristianos de los siglos recientes. La reforma protestante tuvo lugar en un momento en el que la tradición contemplativa se había perdido incluso en los círculos monásticos. Por eso los reformadores no tuvieron que mantener la tradición contemplativa. Por suerte para nosotros, oriente ha conservado su tradición mística, que incluso ha experimentado una renovación en el último siglo. Personalmente creo que esa renovación es ahora necesaria en las Iglesias cristianas.

(...)

Regie Ray.- La tradición benedictina tiene ahora 1.500 años. Originariamente se la fundó para reformar el monasticismo, que se hallaba en decadencia. En la historia de la tradición benedictina han alternado reiteradamente períodos de declive y renovación. Todas las reformas se han caracterizado siempre por la vuelta a la regla de san Benito. Ese es el único elemento que une a las diferentes ramas de benedictinos. La regla afirma claramente que a todos los recién llegados se les ha de mostrar este libro en una ceremonia antes de admitirlos, en la que hay que decirles: "Mira la ley bajo la cual deseas vivir; si la puedes observar, entra; si no, vete libremente". Por tres veces se le lee al candidato la regla entera, y por tres veces se repite la ceremonia. Por eso yo diría que en el futuro todo es posible, siempre que sea compatible con la regla de san Benito. Lo que claramente se aparta de la regla, puede que sea una evolución positiva, pero no estaría dentro de la tradición, estrictamente hablando.

Padre Hopko.- Para nosotros, toda esta cuestión presenta un terrible problema, pues consideramos que la Iglesia ortodoxa es primeramente una Iglesia de tradición. Sin embargo, también afirmamos que la tradición no se contiene en ningún libro o conjunto de libros. Se contiene en la vida espiritual. Como decían siempre mis profesores, la Iglesia cristiana, exactamente como la vida misma, debe cambiar constantemente, a fin de permanecer la misma. Pero, ¿cómo llegar a conocer cual es la esencia, aquello para lo que vivimos y por lo que luchamos, lo que es el verdadero significado de la oración, meditación, lectura y de todo cuanto hacemos en la vida espiritual?

Nosotros sostenemos que cada miembro de la Iglesia –no sólo los obispos, los sacerdotes y los religiosos, sino todos– es responsable de la Iglesia. Si alguien ve algo que le parece no estar dentro del espíritu de la tradición, debe decirlo. Luego hay que discutirlo. La historia de nuestra Iglesia es una historia de discusiones, de controversias. Ha ido de controversia en controversia. Ello es una señal de su vida. La Iglesia está siempre en controversia, luchando para aclarar, luchando para dar testimonio. No es una lucha basada en lo que yo quiero o no quiero. No cambiamos algo sólo por cambiarlo. Vivimos dentro de las formas que hemos recibido. Sin embargo, cuando es necesario defender la fe o la verdad, hemos de ser como leones. Por eso decimos: en la defensa de la fe, un león; en la defensa de sí mismo, un cordero. Cuando lega la hora, la lucha puede ser sangrienta; sangrienta tanto espiritualmente como en sentido literal. Ejemplo de ello es Máximo el Confesor, que luchó en la controversia sobre quién es Jesucristo. Luchó por la verdad de que Jesucristo, como Dios encarnado, tiene verdadera humanidad: tiene libertad, pasiones y emociones humanas. Sus adversarios proclamaban que Cristo no tenía verdadera libertad, energía y voluntad humanas. Encarcelaron a Máximo, le cortaron la lengua par que no pudiera hablar y las manos para que no pudiera escribir. Allí se consumió con un tal Martín de Roma, hasta que los dos murieron. Veinte años después, un consenso de fe decretó que Máximo tenía razón y por eso se le llama san Máximo el Confesor. Al contrario, Honorio, papa de Roma, y Sergio, patriarca de Constantinopla, fueron anatematizados póstumamente por haber dado testimonio de una falsa doctrina, que no estaba de acuerdo con la experiencia de Cristo. Y así prosigue la vida. Lo que importa es que cada uno se responsabilice de la tradición. Máximo no dijo: "Me voy con Martín y formaré mi propia Iglesia". Dijo: "Daré testimonio de la verdad, aunque me quitéis la vida".

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Judy Lief.- En el budismo vajrayana, toda iniciación en un nuevo ritual o en una práctica de meditación va acompañada de la transmisión oral de un consumado maestro. Este comunica la esencia de la forma, y esa conexión humana trasforma el gesto, el texto o la actividad en una capacitación sagrada. Así pues, la transmisión personal es lo que da vida a las formas tradicionales. En realidad, la continuidad de esa transmisión personal de maestro a discípulo es el factor clave para determinar si no se ha roto la secuencia de enseñanzas, y por tanto sigue siendo vital. Deseo saber si también otras tradiciones tienen igual importancia en la función de la transmisión oral.

Padre Hopko.- Ciertamente existe un elemento similar en la Iglesia ortodoxa oriental. Experimentamos una transmisión denominada "la mente de Cristo", que también puede identificarse como "la mente de la Iglesia" o incluso "la mente de los Padres". ¿Cómo se tiene acceso a esta transmisión de una manera viva? A través de la lex orandi, la liturgia corporativa de la Iglesia, se puede ir más allá de la meditación personal y de la oración de la comunidad. En cierto sentido, la oración litúrgica es la oración de Cristo al Padre en el Espíritu Santo. Creemos que cuando entramos en la liturgia de la Iglesia cantando con la comunidad, contemplando el misterio, etc., entramos en la relación de Cristo, del Padre y del Espíritu Santo; entramos en la relación interpersonal de la divinidad. Incluso durante la práctica de la meditación personal se da esta situación vital, dentro de la cual oramos. Este contexto se concretiza mediante los ritmos diarios y estacionales de la liturgia. Hay períodos de la mañana, de la tarde y de la noche, en los que la Iglesia entera ora, y hay también un calendario litúrgico común. Por ejemplo, el seis de agosto, la Iglesia ortodoxa entera en todo el mundo contempla la transfiguración de Cristo. Ello crea una especie de continuidad, dentro de la cual tiene lugar la oración personal. Cuando se introducen en la Iglesia elementos litúrgicos nuevos, han de estar en armonía con este contexto. Para nosotros, pues, este es uno de los medios de asegurar la continuidad de transmisión.

Hermano David (benedictino).- Deseo añadir que en la tradición benedictina la atmósfera del monasterio, que incluye el modo de disponer el tiempo y el espacio, desempeña un importante papel en el proceso de iniciación y de transmisión. En general, la participación en la atmósfera de la liturgia es el vehículo mediante el cual se transmite y mantiene la tradición católica. En realidad, la liturgia es el maestro. El catecismo es solo un apéndice intelectual menor. Hay que admitir, sin embargo, que hoy en día esto no se comprende a menudo.

Judy Lief.- Padre Hopko, ¿se dan en su tradición ciertas ocasiones formales, como las tenemos nosotros en el budismo vajrayana, en las que el profesor o maestro espiritual elucida el significado de la liturgia y ayuda a sintonizar con sus aspectos importantes, o quizá confirma lo que se ha experimentado con relación a él?

Padre Hopko.- Sí, pero hay un sentido en el que, cuando se explica la liturgia, no es ya la liturgia en absoluto. Explicar la liturgia es como intentar explicar un poema. Si el significado del poema de que se trata pudiera explicarse completamente, en primer lugar no se hubiera escrito el poema. La liturgia escrita, como todo genuino poema, es un término de referencia; la experiencia real está más allá de las palabras. Por eso yo diría que las palabras y los rituales no son necesariamente nuestros maestros. Son el medio de acceder al maestro. El maestro es la experiencia vivida. En ese sentido, la liturgia es últimamente silencio.

Es curioso que en los primeros días de la Iglesia, la gente no aprendiera el padrenuestro sino relativamente tarde en el proceso de su preparación al bautismo y la sagrada comunión. Durante los cinco primeros siglos de la Iglesia ortodoxa, la persona no bautizada no veía nunca la eucaristía ni escuchaba la oración del Señor, porque sólo los iniciados que habían sido iluminados sacramentalmente podían invocar el Dios altísimo, santísimo, absoluto e ilimitado como "padre nuestro" y entrar en comunión con él en la santa eucaristía. Esto mismo valía par las enseñanzas como la Santísima Trinidad y las relativas a la Virgen María. Tales misterios –llamados formalmente dogmas– no los discutían los neófitos ni los que comenzaban el camino. Creo que el proceso de iniciación en los misterios es una de las cosas importantes que puede recordarnos el budismo, pues esto se ha perdido en gran escala en el cristianismo. No se le puede decir a uno todo de una vez. Intelectualmente no puede comprenderlo, y espiritualmente no puede tolerarlo, porque no ha tenido aún la experiencia iluminativa que le permita verlo.

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Thomas Keating (Cisterciense).- La idea de que Dios es un objeto exterior a uno mismo, con el que nos relacionamos a través de la oración, es totalmente ajena a la Escritura. Es una herejía, y hay que olvidarla. Esta idea es fruto de los condicionamientos culturales que tienen su origen en el mundo filosófico, especialmente en Descartes. La visión del mundo que sostiene la dicotomía sujeto-objeto ha producido la moderna tecnología, pero ha enervado también las facultades intuitivas del pensamiento occidental, privando totalmente a la educación de su dimensión espiritual.

Como cristianos, la manera de ver a Dios es considerar que estamos en Él y que Él está en nosotros. Él está a nuestro alrededor y dentro de nosotros, por lo que no podemos escapar nunca de él, por más que lo queramos. Somos distintos de Dios, pero no estamos nunca totalmente separados de Él. Dios y el verdadero yo, son la misma cosa. Nosotros no somos Dios en el sentido absoluto de ser eternos e infinitos, pero lo somos en el sentido de que su vida está en nosotros y participamos de su vida divina. Si consideramos a Dios a través de la oración y el misticismo, el modo de hacerlo es ir a través de los más íntimo de nuestro ser hasta la fuente donde Dios mora. Como decía Juan de la Cruz del cristiano que ha alcanzado la unión trasformante: "Uno siente como si fuera Dios".

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Pregunta.-  Hemos estado hablando de una experiencia , y la hemos llamado shunyata (vacuidad), y también Dios. Cuando oigo hablar a budistas y cristianos, veo que básicamente no hay diferencia; no hay conflicto. Sin embargo se ha dicho muy poco del verdadero camino o proceso que nos permite tener esa experiencia. Y, como cristiano, no veo claro que una relación dualista con Dios nos conduzca a la experiencia de shunyata.

Padre Hopko.- Ante todo, personalmente no me atrevería a decir en este momento dónde hay o no hay diferencias. Me limito a escuchar lo que se dice. Desde luego, lo que Situ Rimpoche decía sobre lo relativo y lo último me sonaba a repique de campanas. Dios es uno y, al mismo tiempo, totalmente otro, totalmente más allá, más allá incluso del apofatismo; y, sin embargo, se relaciona conmigo. Y ambos somos divinos. Sólo incidentalmente, muchos cristianos occidentales piensan que los ortodoxos orientales somos herejes en este punto. Creo, sin embargo, que debiéramos tener mucho cuidado en sacar conclusiones definitivas sobre lo que es idéntico o no idéntico en el cristianismo y el budismo.

La otra cosa que deseo manifestar es que, francamente, la palabra "relación" me da náuseas. He prohibido a mis alumnos que la usen. La gente hoy en día está muy interesada en las relaciones: sus relaciones consigo mismos, con su cónyuge, con Dios, etc. Están tan ocupados en estos problemas que son incapaces de ver al otro con la suficiente claridad para experimentar realmente que la dualidad es un mito. Es muy interesante el que en la teología griega el término que significa "persona", no se usara específica y conscientemente. Se consideraba que persona era únicamente un tipo de máscara o modo de actuar. Y cuando se llega a afirmar persona est relatio (es decir, la persona es relación), entonces todo resulta neurótico.

(...)

Padre Timko. (ortodoxo)- Si "yo" estoy aquí, esa experiencia de trascendencia no se producirá jamás. Sería una proyección me gusta emplear la analogía de un terrón de azúcar, que es algo individualizado y separado. Cuando lo meto en la taza de té o de café, el azúcar se disuelve, y sin embargo sigue allí. Está allí de una manera completamente diferente, en una dimensión diferente; no es ya un terrón. Así, como solía decir Gregorio de Nisa, "hemos de disolvernos y estar en Cristo". Ya no estás allí como un yo, como un centro individualizado o sí mismo. Ya no hay tú. Estás muerto, según lo experimentaba san Pablo. Estás disuelto en algo distinto, y ahora hay una realidad completamente diferente.

Hermano David.- Es verdad. Sin embargo, apelo a vuestra experiencia de que cuando más nos perdemos –cuando el terrón está más plenamente disuelto–, somos más verdaderamente nosotros mismos que cuando lo somos en cualquier otro momento. Porque ser realmente yo mismo no da en absoluto la sensación de estar disuelto y de no estar allí. ¡Ahora soy realmente! Creo que tenemos que dar razón de la experiencia real.

Padre Timko.- Pero yo creo que también eso es una proyección. Sencillamente, no queremos desprendernos completamente del yo; por eso decimos que mi verdadero yo está ahí. No existe lo que llamamos un yo verdadero o falso. Solamente hay el yo o el no-yo. Y, como decía san Juan Crisóstomo: "Sólo se conoce verdaderamente el que se conoce como nada". Limitémonos a ser lo que realmente somos: ¡nada!

Hermano David.- No, no. Mire; nosotros experimentamos grados de desprendimiento. No estamos hablando aún de lo último; además, quién sabe qué es lo último. Sin embargo, todos experimentamos grados de desprendimiento y sabemos en que medida nos perdemos a nosotros mismos y estamos perdidos. Y por eso podemos extrapolar que cuando nos perdamos completamente, llegaremos a ser completamente ello.

Padre Timko.- Desconfío cuando usa expresiones como llegar a ser. Los padres de la Iglesia hablan de tales experiencias en el sentido de llegar a un estado de ser. San Máximo el Confesor dice: "Las criaturas dotadas de mente e inteligencia participan de Dios a través de su mismo ser, a través de su capacidad de bienestar, que es la gracia, que les da el ser eterno". Hoy en día todo el mundo atraviesa crisis de identidad: "Tengo que ser yo". ¿Por qué? ¿Por qué no puedo limitarme a ser?

Joseph Goldstein.- En la disolución del terrón de azúcar, ¿hay algo en las enseñanzas cristianas que describa el momento de la disolución del último grano?

Padre Timko.- Gregorio de Nisa habla de encontrarse en el borde de un tremendo precipicio. Hay que seguir adelante, dar el paso final y precipitarse en la nada. Es como soñar que caemos a través del espacio. No hay identidad. Simplemente se flota y se cae sin relación con nada. En ese momento no hay nada alrededor que podamos reconocer, nada a lo que poder sujetarse o de lo que colgar. Nos hemos desprendido completamente penetrando en una dimensión diferente de ser.

Joseph Goldstein.- Al menos en algunas de las tradiciones budistas, la experiencia de la disolución se describe de acuerdo con diferentes niveles y estadios. Un nivel muy importante es el que acaba usted de describir: soltarse sin punto alguno de referencia. Sólo hay el cambio de los fenómenos. Luego está el nivel de la disolución, que penetra en un momento de no ser incondicional, o de lo no manifiesto. Es un nivel diferente, aunque aún en la misma dirección.

Padre Timko.- Sí. Esa sería la etapa siguiente. Aquí se suelta uno del poder condicionado. Algunos Padres describen un movimiento de penetración en un estado de no ser. Permanecen allí por algún tiempo, y luego salen de él.

Joseph Goldstein.- ¿Cómo se describe esa transformación? ¿Qué ocurre cuando se vuelve de esa experiencia? ¿Cuál es su efecto en la vida propia?

Padre Timko.- Se ve la fugacidad de todo. Cambia el sistema de valores propio y la conciencia y percepción de la realidad. Hay una nueva atención a uno mismo. Hay una conciencia, un amor, una bondad, una verdad, una inteligencia. No es mi inteligencia o mi bondad, o la suya. Hay sólo un ser, una bondad o Dios último, en el verdadero sentido de esa palabra. Y uno percibe la santidad y la belleza de todo; su carácter sagrado y sensibilidad. Todas las categorías se vienen abajo: condicionamiento cultural, nacionalismo, masculino y femenino. La nueva cualidad de ser lo transciende absolutamente todo. Sospecho que esa transformación es probablemente la misma en la tradición budista o en cualquier tradición que llegue a ese estado de ser experiencial.(...) También los padres espirituales dicen que esta experiencia de lo incondicionado es universal, aunque de ordinario es parcial y fugaz en la vida. A veces nos llega en el momento de la muerte. He hablado con muchas personas que la han tenido. Es una experiencia muy serena, renovadora y transformadora.

Hermano David.- Padre Timko, ¿dónde ha conseguido esta manera de ver?. No me parece que sea algo que se tienda a enseñar en los seminarios hoy en día, aunque creo que es lamentable.

Padre Timko.- Ha nacido de mi experiencia de la meditación y la oración, de la vigilancia y la quietud. También se ha nutrido de la lectura de los padres espirituales de la Filocalia. Pero, en realidad, no me la ha dado nadie. Sencillamente ha brotado de la atención a una intuición que se ha desarrollado y evolucionado. Creo que esta confirmación de la experiencia espiritual en la vida humana corriente es el camino de la verdadera religión. A veces la gente de mi parroquia pregunta: "¿Podemos nosotros comprender y hacer esas cosas viviendo y trabajando en el mundo?". Y yo respondo: "Sin duda". Y, así, tenemos grupos de constante renovación espiritual y leemos pasajes de Unseen Warfare y de los escritos de los Padres y discutimos estas ideas. Durante años la gente ha tenido algunas experiencias y se han sentido afectados por ellas. Son más conscientes de su vida interior, y esa conciencia les ha llevado a un estado diferente de vida espiritual.

 

DESPEDIDA

Jack Engler.- He sido educado católicamente, y no puedo contar el número de misas a las que he asistido en mi vida, incluyendo a las que he asistido desde que comencé la práctica budista. Sin embargo, nunca he tenido en una misa una experiencia como la que sentí en la misa que celebró aquí ayer con nosotros la comunidad carmelita, con un extraordinario espíritu contemplativo.

Al hacerme budista, dejé de comulgar por respeto a la integridad de la comunidad cristiana. Pero ayer, cuando comenzó la comunión, sentí un gran dilema, y pregunté al hermano David, que se sentaba a mi lado, qué le parecía que debía hacer. Levantando sus manos juntas, dijo: "Bueno, está esta Iglesia... y luego", siguió, con las manos aún levantadas, pero esta vez separadas, "está esta Iglesia. Usted pertenece a esta Iglesia".

Así pues, me levanté y comulgué. Y, al volver a mi asiento, advertí que algo que había permanecido desconectado en mí hacía veinte años volvía a conectarse. Fue un momento profundo de curación, de algo que volvía a unirse. En Four Quartets, T.S. Eliot dice que el fin de todas nuestras aspiraciones es volver al lugar en que comenzamos y conocerlo por primera vez. De algún modo, esta conferencia ha sido ese camino para mí. He vuelto a los lugares de los que había partido, y los he conocido por primera vez.

Ahora nos vamos todos. La partida suscita un cúmulo de sentimientos. Nos demos cuenta o no de ello, durante el tiempo que hemos pasado juntos hemos creado aquí una especie de comunidad. Es de esperar que cada uno de nosotros vuelva a las prácticas y tradiciones que traía.

Recuerdo un proverbio indio que dice: "¿Cuál es el mejor modo de encontrar agua? ¿Cavar cien pozos de un pie de profundidad o cavar uno solo e insistir hasta dar con el agua?". Este diálogo no debiera inducirnos a correr a cavar seis pozos además del que ya habíamos cavado. En lugar de ello hemos de volver sobre nuestro camino particular e insistir hasta dar con el agua.

Recuerdo la última vez que me despedí de mi maestro; fue un momento sumamente penoso, pues no sabía si volvería alguna vez y lograría verle de nuevo. A duras penas me decidía a ir a decirle adiós. Lloré. Él me abrazó, lo cual es algo extraordinario en un país donde el contacto físico, especialmente en público, se considera generalmente inadmisible. Y me dijo: "Donde hay amor, no hay separación". También nosotros volveremos a nuestra vida y cavaremos nuestro pozo; esperemos que todos demos con el agua. En cierto modo nos separamos, pero en otro no nos separamos en absoluto.

 

 

(Fragmentos del libro: La Voz del Silencio, Cristianos y Budistas hablan de vida contemplativa. Ediciones Paulinas. Colección Tabor nº 16)