Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia SISTEMAS MORALES

SISTEMAS MORALES
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. La ley incierta. 

II. De la incertidumbre de la norma en la ciencia a la certeza práctica de la conciencia. Principios reflejos. 

III. Descripción de los sistemas morales: 
1.
Los cuatro sistemas que defienden el orden objetivo: 
    a)
El tuciorismo absoluto, 
    b)
El tuciorismo mitigado, 
    c) El probabiliorismo, 
    d)
El compensacionismo; 
2.
Los tres sistemas que ponen en primer plano la subjetividad 
    a)
El laxismo, 
    b)
El probabllismo, 
    c) El equiprobabilismo. 

IV. Objetivismo y subjetivismo. 

V. Prudencia y conciencia. 

VI. La posición de san Alfonso. 

VII. Conclusión.


 

Con el nombre de sistemas morales denominan los manuales de teología moral a las doctrinas morales de varias escuelas teológicas sobre la formación del juicio de conciencia, cuando quien debe o quiere actuar se encuentra frente a leyes que aparecen objetivamente inciertas. En este caso, "in dubio juris", ¿el juicio de conciencia debe acomodarse a la ley incierta, es decir, se puede asumir como norma, en una situación, un juicio de valor libremente autodeterminado, siempre dentro de los límites de la honestidad?

I. La ley incierta

Ya sobre este punto clave los moralistas de 1600-1700, fundadores de los sistemas morales, disienten, según las diversas escuelas. Es admitido por todos que la certeza en materia moral no puede ser una certeza de tipo demostrativo, por ejemplo como la de las matemáticas: difiere de ella por naturaleza y por grados. El ingeniero, al construir una casa, admite con absoluta certeza que dos y dos son cuatro. La conciencia se puede encontrar, en situación, frente a estas leyes: todo acto moral debe tener la tensión escatológica del resucitado; todo matrimonio es indisoluble; no puede uno apropiarse las cosas del otro... El primer principio tiene una certeza absoluta, aunque no sea certeza matemática; el segundo puede no verificarse, por ejemplo en un matrimonio entre dos no cristianos, uno de los cuales se convierte al catolicismo; el tercer principio es todavía más flexible. Pero cuanto más se particularizan las leyes o principios universales, más se desciende de la certeza a 1a probabilidad. La casuística, que, por vía de inducción, particulariza los principios o leyes universales en reglas particulares, por medio de casos típicos presenta estas reglas casi siempre en estado de "opiniones" más o menos probables. Las tres últimas cuestiones de la teología moral de santo Tomás (S. Th., II-II, qq. 187189) son ya teología moral casuística sobre el estado de religión; en 24 artículos Tomás formula muchas reglas casuísticas, bastante flexibles. En el medievo el estado religioso presentaba problemas actuales, y santo Tomás afronta su estudio casuístico; a partir del 1400 la vida de los laicos evoluciona de mil maneras y surge una casuística nueva y crece la flexibilidad de las reglas. Se podrá tener una certeza relativa, "certitudo probabilis" (II-II, q. 70, a. 2).

Hoy, con la era nuclear y del DNA, la situación humana, especialmente en la moral, no está sólo regulada, sino también creada por la cultura de lo existencial puro, con instancias y criterios de vida, personal y ciudadana, donde el hombre no es ya sujeto con dignidad de "persona", sino objeto. Y la libertad está manejada desde fuera. Frecuentemente para un placentero autocorlsumo. Muchos reaccionan por verdadero personalismo solidario con todos. Mas esto no quita que en esta evolución de la realidad la tipificación de las situaciones en casos modelos resulte difícil; de ahí que haya nacido la ética de situación, que rechaza toda norma apriorista [l Relativismo]. Esto no es justo, pues, no obstante y a pesar de los componentes culturales, el hombre es siempre sustancialmente hijo de la naturaleza; por tanto, valores-normas más o menos universales los habrá siempre. Pero es preciso reconocer que la flexibilidad, la simple probabilidad, que ya era tanta en el medievo, crece para nosotros fuertemente, no sólo en extensión, sino también en intensidad, en cuanto que la incertidumbre se pone como duda verdadera. No ha de admirarnos esto, porque una de las características de los sistemas morales probabilistas es precisamente ésta: considerar como propio y verdadero estado de duda todo estado en el que el agente se halla entre dos opiniones probables opuestas, aunque la diferencia en los grados de probabilidad sea notable.

II. De la incertidumbre de la norma en la ciencia a la certeza práctica de la conciencia. Principios reflejos

Es precisamente en este salto cualitativo de la ciencia a la conciencia, de la verdad moral teóricamente práctica a la verdad moral prácticamente práctica donde tienen lugar los diversos sistemas morales. San Alfonso hace notar: "En lo que atañe al acto concreto (operario), hay que distinguir siempre dos verdades: una, la verdad especulativa de la cosa (verdad objetiva); otra la verdad práctica (prácticamente práctica) por la que la acción es honesta" (cf Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis probabilis in concursu probabilioris, 1755). Suponiendo que una ley o norma casuística objetiva tenga razones para imponerse a nuestra conciencia y tenga razones contrarias que dejen al sujeto la autodeterminación de conciencia, los moralistas afirman que se puede salir de este estado de incertidumbre objetivo-subjetiva (duda especulativa) y llegar a la certeza subjetiva prácticopráctica en virtud de principios que son "extrínsecos" a la verdad objetiva de la ley. Estos principios se denominan "reflejos" para distinguirlos de los principios "directos", que emanan de las razones objetivas del acto, examinado en un orden científico. Por tanto, cuando la no evidencia de las razones directas determina un estado de incertidumbre, la conciencia supera ese estado en virtud de los principios reflejos y emite un juicio de valor sobre el propio acto, en situación, que no excluye en modo absoluto todo error práctico-práctico. De hecho nadie podría obrar sin estar seguro de la honestidad de su acción concreta.

Los sistemas morales tienen por objeto la proposición de los principios reflejos. Difieren entre sí por el concepto de duda, de probabilidad y por los principios reflejos que proponen, pero difieren sobre todo por los presupuestos metafísicos y antropológicos que están en la base de sus proposiciones. Hasta ahora, en los diccionarios teológicos, los diversos sistemas se ilustraban con voces separadas; pero ahora, puesto que se piensa que han sido ya superados con proposiciones sintéticas, hablaremos de ellos aquí en forma sintética. Esta superación no es una minusvaloración; bajo otras formas los sistemas todavía están presentes en la doctrina y en la vida moral, como se deducirá de cuanto digamos. Estudios monográficos sobre el tema serán siempre de gran utilidad, más aún, necesarios, para darse cuenta de la historia de la doctrina moral y de las actuales discusiones.

III. Descripción de los sistemas morales

La gama de los sistemas morales va desde el rigorismo absoluto al laxismo más audaz. Se pueden enumerar hasta siete sistemas morales: tuciorismo absoluto, tuciorismo mitigado, probabiliorismo, compensacionismo, equiprobabilismo, probabilismo y laxismo.

1. LOS CUATRO SISTEMAS QUE DEFIENDEN EL ORDEN OBJETIVO. Los cuatro primeros sistemas tienen como principio fundamental: "en la duda se ha de tomar la parte más segura". Por parte más segura se entiende la opinión que propone la ley o norma objetiva. Se supone que cuando se está en duda sobre si una ley obliga o no, se actúa seguramente observando la ley como si fuera cierta. San Alfonso no acepta este concepto de seguridad moral, como si ésta consistiera en no exponerse al peligro de la violación material de la ley eventual. Enseña él que la verdadera seguridad consiste en estar seguros de hacer una elección moral concreta, con la que no se cometa un pecado formal, y tal seguridad se obtiene asumiendo como norma en tal situación la opinión que se opone a la ley dudosa (Theologia moralis, 1. 1, tr. 1, n. 82).

a) El tuciorismo absoluto afirma que basta una mínima probabilidad sobre la existencia de una ley para estar obligados al cumplimiento de la misma. Se puede seguir la libre autodeterminación sólo cuando se está absolutamente seguro de que tal ley no existe: "tutior vel certa".

b) Puesto que tal rigorismo fue condenado por Alejandro VIII (proposición rechazada: "non licet sequi opinionem vel ínter probabiles probabilissimam": DS 2303), algunos teólogos propusieron el tuciorismo mitigado. Este sistema retrocede un poco del tuciorismo absoluto y se queda en el límite marcado por la proposición condenada, proponiéndolo como único límite posible para la licitud en el seguimiento de la libre autodeterminación. Es decir, la conciencia debería conformarse siempre con la opinión probable que propone la ley, a menos que ésta sea contestada por una opinión probabilísima en favor de la libertad: "tutior vel probabilissima".

c) El probabiliorismo defiende que no es necesaria una opinión probabilísima favorable a la libre autodeterminación para poder rechazar la opinión opuesta que está en favor de la ley; basta una opinión más probable, "probabilior", que la opuesta que está en favor de la ley: "tutior vel probabilior". V. Patuzzi, adversario de san Alfonso y discípulo de D. Concina, exigía que tal "probabilioridad" fuese tan fuerte que redujese la probabilidad opuesta de la ley a una simple probabilidad lógica.

d) El compensacionismo, sistema de compensación, propuesto por Potton en el siglo pasado, reafirma como límite de licitud para la libre autodeterminación la probabilioridad; pero admite también la validez de la opinión simplemente probable, siempre que exista una razón que excuse y compense la eventual transgresión de la ley que parece más probable.

2. LOS TRES SISTEMAS QUE PONEN EN PRIMER PLANO LA SUBJETIVIDAD. En oposición a este grupo de sistemas que defienden el orden objetivo expresado en leyes, se sitúan los otros tres sistemas. Éstos ponen en primer plano la instancia de la subjetividad, que se expresa en la libertad de determinar el juicio de la conciencia en la elección a realizar "aquí y ahora". El principio general es el siguiente: se puede seguir la opinión "benigna", a menos que la ley se presente con tales razones que eludan la probabilidad. Con la expresión "opinión benigna" se indicaba en 1600-1700 la opinión favorable a la libre autodeterminación.

Los tres sistemas sensibles a la instancia de la subjetividad difieren no poco en su doctrina sobre la dialéctica de las opuestas probabilidades.

a) El laxismo es la antítesis del tuciorismo absoluto. Afirma que la ley, para obligar, debe ser tan cierta que haga improbable o poco probable la opinión "benigna", de modo que "se actuaría prudentemente siguiendo una probabilidad ya intrínseca o extrínseca, incluso tenue (quantumvis tenuis), siempre que no se salga de los límites de la probabilidad". Esta proposición, que expresa la doctrina del laxismo, fue condenada por Inocencio XI (DS 2103).

b) El probabilismo admite que, para obrar honestamente, es preciso obrar según prudencia; pero enseña que se actúa prudentemente cuando el juicio de conciencia está apoyado en una razón que sea verdaderamente probable, aunque sea menos probable que la opinión que expresa la instancia de la ley, que consiguientemente aparece como "más probable". "Qui probabiliter agit, prudenter agit": es el principio del sistema. Pero el alcance de este principio depende del sentido que se da al término "probabiliter". Indica una opinión sostenida por razones probables; pero opinión y razón son consideradas como proposiciones de verdad, que se tienen, por ejemplo, en matemáticas: se prescinde totalmente del sujeto. La opinión no es un estado subjetivo de quien tiene que deliberar; es el estado de una proposición de verdad no evidente, como se la puede encontrar en los manuales de casuística; sería una proposición prudencial, válida como método. Pero el probabilismo, como consecuencia de su principio clave, autoriza a tomar como norma de elección incluso una opinión que no convenza al sujeto. Aún más, aunque éste se incline a creer lo contrario, puede tomar esta opinión como norma de su obrar, porque tiene "su" probabilidad. Y quien obra apoyado en una probabilidad, obra prudentemente: "qui probabiliter agit, prudenter agit". Como puede verse, la /prudencia no es aquí una virtud viva de la persona, virtud que regida por la sabiduría se ponga como "recta ratio" en la situación y haga síntesis de objetividad y subjetividad. Aquí la prudencia se convierte en simple calculadora, en máquina jurídica, de las diversas probabilidades; o mejor aún, de las diversas opiniones probables, existentes en sí mismas. Resulta claro que no es necesaria la confrontación de las probabilidades opuestas; éstas permanecen cada una por sí misma; de este modo la mayor probabilidad de una opinión no elimina la probabilidad de la opinión opuesta, aunque ésta sea menos probable. De aquí la proposición de Bartolomé de Medina en 1577, que fue el primero en dar la fórmula clásica del probabilismo: "Si est opinio probabilis, licitum est eam sequi, licet opposita probabilior sit" (In 1111, XIX, 6, Venetiis 1590, 179a). Medina podía contestar eficaz y oportunamente con el probabilismo al objetivismo tuciorista; pero su principio podía también abrir la puerta al subjetivismo laxista, dada la concepción juridicista de la probabilidad. Este juridicismo aparece en la desarticulación no sólo de la opinión del sujeto, sino también de la misma virtud de la prudencia e incluso del mismo acto moral del sujeto. El acto moral se convierte en "objeto" disputado por la ley objetiva y por la libertad del sujeto. Ésta es la "causa" que la conciencia debe resolver, asistida por la prudencia jurídica: ¿Quién posee la facultad de hacer o qué se debe hacer "aquí y ahora"...? ¿Es la libertad o es la ley quien expresa el orden objetivo? Y puesto que tanto el nominalismocomo el esencialismo, aunque por razones opuestas, consideran la ley como la expresión privilegiada, adecuada y diríamos que única de la voluntad de Dios, incluso en situación, la pregunta se hace frecuentemente en estos términos: ¿quién posee el acto en situación, el hombre con la libertado Dios con la ley? Como si Dios y la libertad estuviesen en concurrencia y oposición. La solución se ofrece en el principio de la posesión: "melior est conditio póssidentis". Es decir, quien está en posesión del acto no puede ser privado de él, a no ser que la parte contraria presente razones bastante convincentes en su propio favor. Para los probabilioristas, de corte esencialista, Dios posee el acto juntamente con el orden objetivo cósmico. Para los probabilistas el acto es poseído por el hombre, puesto que toda ley, incluso la natural, es limitación positiva impuesta por la voluntad, también de Dios, a la libertad del hombre.

Otra corriente de probabilistas, capitaneados por F. Suárez, toma este principio-base: la ley dudosa no obliga. Mientras hay una opinión sólidamente probable en favor de la libertad la ley es dudosa, aunque tenga a su favor una opinión más probable.

c) Una variante del probabilismo es el equiprobabilismo. Éste asume el principio del poseedor para afirmar que, cuando se está en estado de duda por la presencia de dos opiniones probables opuestas, prevalece la ley si ésta era cierta y se duda de que haya cesado, y que prevalece la libertad cuando se duda de que la ley exista. El equiprobabilismo toma el principio de que la ley dudosa no obliga, para afirmar que tal duda cesa solamente cuando la ley tiene en favor una opinión más probable que la opuesta en favor de la libertad.

Este equiprobabilismo con tres hipótesis fue formulado hacia el 1870 por algunos redentoristas y aceptado incluso por algunos tomistas. La formulación del sistema derivó de la discusión con el teólogo Antonio Ballerini, quien atribuía a san Alfonso el probabilismo simple, que en realidad san Alfonso había modificado. Puesto que él había establecido hacia el 1760 su "sistema", que defendía la licitud de la "opinión igualmente probable" en favor de la libertad, de ahí que el probabilismo en tres principios sea considerado como la doctrina completa de san Alfonso. La reflexión del desarrollo de toda esta doctrina creo que revela, bajo formas y argumentos "sistemáticos", la presencia de una inspiración prudencialpersonalista, que da una valoración bien distinta a la doctrina alfonsiana sobre la conciencia moral.

IV. Objetivismo y subjetivismo

Todos los sistemas válidos se pueden reducir a dos: probabiliorismo y probabilismo. No podemos pensar que los teólogos hayan disputado durante cuatro siglos por un más o menos de probabilidad; tras la frágil diferencia gramatical de un adjetivo (probabilis, probabilior) hay una diferencia profunda de concepción teológica y antropológica de la vida moral. Junto al perenne dinamismo vital de objetividad y subjetividad, que constituyen una síntesis perfecta en el personalismo, existe el encuentro siempre negativo de objetivismo y subjetivismo. Incluso la doctrina sobre las relaciones entre Dios y el hombre se resiente del peso de estas dicusiones que impiden también la justa visión personalista de Dios.

a) El probabiliorismo en su forma más aguda, por ejemplo, en Concina, identifica la gloria de Dios con la ejecución objetiva del orden de la realidad creada, orden expresado generalmente en leyes inscritas en la esencia de los hombres y de las cosas. No existe diferencia entre violación material y violación formal de la ley; tal distinción puede hacerse sólo en cuanto a la imputabilidad moral de la violación, pero desde el punto de vista de la ofensa hecha a Dios esa distinción no vale. Toda violación de una ley perturba y deforma la acción de Dios en el mundo. "In dubüs pars tutior est sequenda". Y los probabilioristas del siglo xvifi decían que así como no nos exponemos al peligro de matar a un hombre si hay una posibilidad de que sea un hombre y no una liebre quien se esconde tras unas matas, de igual modo no se puede exponer al peligro de violar una ley si existe una probabilidad de que tal ley exista. Esta identificación de ofensa a ley y a Dios tal como era concebida en 1600-1700, debería iluminarnos sobre el grave problema del pecado filosófico y el pecado teológico, que tantas dificultades presenta incluso en el plano práctico. Este objetivismo rigorista religioso, bajo el influjo histórico del jansenismo, tiende a hacer de Dios un guardián o policía riguroso del mundo. El acto humano está principalmente en función de este orden cósmico, y será normal cuando esté en conformidad con las leyes de las cosas. No hay que extrañarse de que Gonet y Billuart, abandonando la doctrina de santo Tomás, consideren el fin de quien actúa como una mera circunstancia, aun en la sede de la conciencia, en relación con el acto, que recibe su especificación moral del objeto extrasubjetivo. Precisamente por esta concepción objetivista, Concina y Patuzzi afirmaban: si uno adora una hostia que se cree consagrada, pero que no lo está y nadie lo sabe, tal acto es objetivamente idolátrico, imprudente y no merecedor de premio alguno por parte de Dios. Y el primero añadía expresamente: si no se admite esto, se cae irremisiblemente en el probabilismo (D. CONCINA, Ad theologiam christianam dogmatico-moralem apparatus 11, 1. 2, diss. 1, c. 1, n. 33, Romae 1751, 52). Lo mismo decían de quien honra como padre a quien no lo es, de quien da limosna a un pobre que no lo es en realidad; es decir, no cuenta el sujeto que obra; sólo cuentan los actos especificados y valorados moralmente por el objeto-efecto.

Todo esto puede admirarnos; pero el objetivismo, que considera el acto humano como una función de la realidad extrasubjetiva, lleva necesariamente a estas afirmaciones. El hombre se convierte en un simple productor de actos humanos, que el orden subjetivo moraliza más o menos "ex opere operato cosmico".

b) El probabilismo reacciona contra este objetivismo y libera al acto de la objetivación casuística, pero se para a mitad de camino: no llega a personificar el acto; lo considera como un valor en sí, en cuanto que en él se ejercita la libertad, se realiza el bienestar del hombre sobre la tierra y con el acto, como mérito, se adquiere la felicidad eterna. La relación con Dios es relación de individuo a individuo; Dios autor de la ley, objeto de actos específicos de culto y de virtudes teologales; donador de premio y castigo a buenos o malos, respectivamente. Todo acto es bueno si es honesto; y será honesto todo acto libre no prohibido por la ley, la cual es una limitación positiva de la libertad, y que, en consecuencia, ha de interpretarse stricte. Esta concepción positiva de toda ley y el individualismo incluido en la relación del hombre con Dios puede hacer degenerar el valor de la subjetividad personalista hacia un mero subjetivismo, con el consiguiente laxismo. Los mejores probabilistas han evitado tal degeneración, pero otros han caído en ella, y el sistema en cuanto tal no garantiza contra el peligro de esta posible caída.

V. Prudencia y conciencia

La verdad moral de la conciencia, según estos dos sistemas de signo tan opuesto, es la misma verdad establecida en la ciencia, pero singularizada. Los probabilioristas, a causa de su esencialismo, se limitan a dar los principios y leyes universales. Los probabilistas, con la casuística, intentan singularizar en sus manuales y grandes tratados los principios universales. La conciencia, según los probabilioristas, no deberá hacer otra cosa que singularizar los principios y leyes universales por medio del silogismo; en cambio, según los probabilistas, deberá ejecutar la singularidad dada en la casuística sirviéndose de las reglas de los sistemas establecidos en la teología moral general.

La prudencia, esa virtud clave en la vida moral, es reducida por los probabilioristas a una pura lógica silogística, práctico-práctica; ella ha de singularizar los principios y leyes universales, de modo que no se yerre con una conclusión que nos lleve a adorar una hostia no consagrada o a dar limosna a un falso pobre. Algunos tomistas recientes se separan de la concepción de prudencia según Concina y los probabilioristas natos, y ponen como juicio último del obrar "aquí y ahora" un juicio de prudencia personalista y que se puede disociar del juicio de conciencia. Éste no sería el juicio último práctico-práctico, incluso cuando se actúa virtuosamente. La verdad del juicio de conciencia sería siempre la sola verdad de la ciencia objetiva de las leyes, y no importa que la prudencia proponga "aquí y ahora" otra verdad distinta. Es difícil constatar este doble juicio en el interior de la deliberación de un hombre virtuoso. Tampoco nos parece cierto que santo Tomás proponga esa distinción entre juicio de conciencia perfecto y juicio de prudencia. En el fondo, el sistema "compensacionista" propone esta duplicidad de juicio.

De la prudencia según los probabilistas hemos hablado ya; no es otra cosa que "prudence en papier", en expresión acertada de A. Gardeil (cf "Angelicum" 18 [1941] 334). No se puede decir que la casuística probabilista ayude a la prudencia, como lo hace, en cambio, la de san Alfonso; en virtud del sistema no es la prudencia del sujeto quien reexamina la probabilidad de las opiniones dadas en casuística, sino que es la probabilidad de las opiniones extrasubjetivas, que es ya de suyo prudencia, con una cierta amplitud de elección: "qui probabiliter agit prudenter agit". Por tanto, basta apoyarse en una opinión que tenga su probabilidad para obrar prudentemente; no importa si el estado de la persona exige otra norma que quizá objetivamente es menos probable, pero que subjetivamente sería más saludable con su rigor o con su benignidad, según los casos.

VI. La posición de san Alfonso

La doctrina prudencial de san Alfonso pretende superar los dos sistemas antagónicos, no con un tercer sistema que mida los grados de probabilidad, sino con una concepción de la vida moral, y consiguientemente del juicio de conciencia y de prudencia, que supere el subjetivismo con la subjetividad y el objetivismo con la objetividad: la síntesis de subjetividad y objetividad en la vida moral se logra con la afirmación de la personalidad. Para obtener esto san Alfonso meditó ampliamente sobre el probabiliorismo, y, después de haberlo experimentado al vivo en la praxis pastoral, lo abandonó porque el acto moral no se puede endurecer en el objeto-efecto. Experimentó también ampliamente el probabilismo, y vio también sus limites: podía caer fácilmente en el individualismo y en una especie de existencialismo "ante litteram": todo acto tenía valor en sí, caracterizado por la libertad, total o limitada por la ley. Para evitar esta vuelta al vacío del acto moral, él lo personificó. Consiguientemente personificó la conciencia y la prudencia. Ambas son funciones de la persona, que se expresa en sus actos y con ellos se profundiza a sí misma más en su valor constitutivo. El valor que constituye a la persona es la tensión creatural, sobrenatural, hacia Dios: la vida de gracia y de caridad. El objetivismo ponía la gloria de Dios en el orden objetivo-cósmico; san Alfonso la pone en la misma persona que vive en gracia de Dios, no ofendiéndole (casuística de conversión del pecado), creciendo en el amor de Dios por medio de la unión con Cristo (casuística de la perfección) y mediante una vida de oración. En esta visión global de la persona, que es moral en cuanto que surge decididamente de la opción fundamental, se puede juzgar y determinar la verdad de los diversos actos en situación. La conciencia en situación es conciencia ontológico-personal-moral en acto existencial. Todo lo que es contrario a esta conciencia de "fe" es pecado.

Con esta visión personalista, san Alfonso expone la doctrina del acto moral en el plano de la ciencia y en el plano de la conciencia. En el plano de la ciencia determina la verdad de las normas casuísticas dejándose guiar por la "prudencialidad", que es una especie de prudencia por analogía. La norma casuística ha de ser tal, según él, que pueda ser asumida por la prudencia, no automáticamente, sino con flexibilidad. Normas absolutas construidas sobre lo abstracto podían ser también probabilísimas según la lógica aplicación al hombre en absoluto; pero aplicadas al hombre en concreto podrían ser bastante improbables. Es necesario tener presentes las exigencias de la gracia, que para san Alfonso es la gracia de Cristo, ni rígida ni laxa; y es necesario también tener presentes las posibilidades concretas de la persona. Y también aquí el criterio ha de ser realista: sin rigor ni laxismo que extingan la tensión de la persona animada por la unión con Cristo. Para el probabilismo es éste un programa ascético, que no pertenece a los sistemas morales, al menos a los sistemas morales probabilistas; así lo dice Vermeersch (DAFC IV, 360-361). La reacción germánica a principios del siglo xlx contra la casuística y la actual reacción han estado motivadas precisamente por la ausencia de espiritualidad en los sistemas morales probabilistas. La espiritualidad de los sistemas tucioristas suponía un Dios que no es el Dios de Jesucristo.

La exigencia de la vida de gracia, que constituye la persona moral en Cristo, aparece con más evidencia en la doctrina de san Alfonso acerca del acto moral en el plano de la conciencia. Determinada la probabilidad de las opiniones en el plano de la ciencia, cuando se llega a la deliberación práctica en situación, es decisiva la valoración de la prudencia cristiana. Ésta asume dos principios de valoración: por una parte, el principio de flexibilidad, según el cual toas las normas objetivas deben ser reconsideradas en lo que se refiere a su probabilidad, con posibilidad de inversión en sus grados; por otra parte, el principio de personalidad cristiana, que proporciona como criterio de esta eventual inversión la exigencia concreta de la persona para que pueda vivir y crecer en gracia en las circunstancias existenciales en las que se halla. Y así sucede que una opinión más probable y más "segura" en teoría puede ser menos probable y provechosa en la práctica. De aquí que san Alfonso fuera severo en materia de ocasiones próximas de pecado formal, y por otra parte fuera indulgente respecto a las ocasiones de solo pecado material (Theologia morafs, 1. 1, n. 83).

En esta concepción personalista, que ciertamente puede ser y ha de ser desarrollada, el "sistema moral" de san Alfonso tiene todavía una función que cumplir. Este sistema, en el fondo, consiste en afirmar que la ley, para obligar, debe ser promulgada de tal manera que determine una convicción de que tal ley existe. Si no se tiene tal promulgación, la ley es dudosa y, consiguientemente, no obliga. Pero, en virtud del principio de personalidad, la promulgación debe hacerse a la conciencia de cada uno; no basta la "inscripción en la naturaleza" en la esencia. En esta doctrina se resume sustancialmente todo el sistema de san Alfonso. Esto sirve sólo para decidir la cuestión preliminar: ¿la conciencia ha de conformarse a una ley o más bien puede autodeterminarse? Esta cuestión resulta preliminar en uno u otro sentido, haciéndose así operante el principio de personalidad, según el cual tanto el obrar según la ley como el obrar según la autodeterminación han de estar animados por el dinamismo de la gracia-caridad, que no es otra cosa que la vida de Cristo en nosotros. Esta vida se concreta en nosotros, y tiene su "teología moral" en el evangelio y en todo el orden normativo que emana del mismo. Objetividad y subjetividad se funden en la persona de Cristo.

VII. Conclusión

Hoy, en la renovación de la teología moral, se tiende quizá a considerar los "sistemas morales" como expresión de falsos problemas morales. De cuanto llevamos dicho se deduce que la forma de los sistemas ha de ser superada, pero los problemas que los moralistas consideraban entonces eran problemas que surgían de las dos concepciones básicas que se han subrayado: subjetivismo y objetivismo; subjetivismo y objetivismo que son la desviación y radicalización de dos valores que animan la vida moral: objetividad y subjetividad. Estos problemas, estas concepciones, estos valores están fuertemente operantes en las discusiones actuales lo mismo que en las manifestaciones de vida individuales y colectivas. Es la historia misma que estamos viviendo: incluso los "sistemas morales" pueden dar luz para reflexionar y buscar la solución justa, la solución personalista.

No, creemos, la del absolutismo deontológico, ni la del factualismo teleológico, que atomizan la vida moral en actos morales puntuales (como hacían los "sistemas morales'. Hoy, en lugar de actos, se afirman los comportamientos sectoriales de la vida del hombre o de la ciudad, prescindiendo de la unidad superior, pero inmanente de la persona o de la ciudad de personas. No hay pluralismo, sino multitud de fenómenos existenciales. El verdadero personalismo alcanza lo trascendente, y por tanto la organicidad de vivir como persona, sin alienaciones de lo cotidiano. Para discernir lo cotidiano y conservar la tensión trascendental,1os "sistemas morales", referidos con san Alfonso a la sabiduría y al realismo de la prudencia con una sabia hermenéutica, todavía tienen algo que decirle a la conciencia moral.

[/Ética (sistemas de); /Historia de la teología moral III, 4-8].

BIBL. - Para los sistemas en general: DOLLINGER-REDSCH Fr.H., Geschichte der Moralstreitigkeiten in der rdmisch-katholischen Kirche seit dem sechzehnten Jahrhundert I, N6rdlingen 1889, 2-476; FuCHS J., Theologie moralis generalis, Roma 1960; FURGER Fr., Gewissen und Klugheit in der Katholischen Moral theologie der letzten Jahrzehnte, Stutgart 1965; LAHOURDETTE M. M., Morales de la conscience et vertu de la prudence, en "RevTh" 50 (1950) 209-227; LECLERCQ G., La conscience du chrétien. Fssai de théologie morale, París 1974; LECLERCQ J., La enseñanza de la moral cristiana, Desclée, Bilbao 1992 ID, Las grandes líneas de la f:losofia moral, Gredos, Madrid 1956; LO"N0., Morale fondamentale, París 1954, 324-336.

- Para el probabiliorismo y compensacionismo: HERING H. M., Quomodo solvendi sunt casus7, en "Ang"18 (1941) 311-335; JANSSENS Notes sur la conscience douteuse, en "Revue Néoscholastique de Philosophie" 22 (1920) 287-309; 23 (1921) 267-289 y 363-377; LGTTIN O., Le tutiorisme du XIII siécle, en "RTAM" 5 (1933) 292-301; PEINADOR A., De judicio conscientiae rectae, Madrid 1941.

- Para el equiprobabilismo: N.N., Vindiciae alphonsianae, Paris 1874; BEAUDOIN R., Tractatus de conscientia, París 1911; CAIGNEJ. de, Apologetica de aequiprobabilismo alphonsiano, París 1894. O Para el probabilismo: DEMAN T., Probabilismi, en DThC 13, 417-619: Articulo largo y erudito, es sin duda excelente instrumento de trabajo; pero el estudioso debe vigilar críticamente, porque la historia es vista según la tendencia del autor, decididamente antiprobabilista; RICHARD T., Le probabilisme moral et la philosophie, París 1922; ID, Études de théologie morale, París 1937; RODRIGO L., De historicis exordiis et vicibus probabilisme moralis relectio, en "Miscell. Comill." 17 (1953) 53-120; Roussir LOT, Quaestiones de conscientia, Lovaina 1937; TER HAAR F., De systemate morali antiquorum probabilfstarum, Paderborn 1894.

- Sobre la doctrina de san Alfonso: CAPONE D-., Dissertazioni e Note di s. A fonso sulla probabilitá e la coscienza da11748 al 1763, en "StMor" 1 (1963) 265-343; ... da¡ 1764-1769, ib, 2 (1964) 89-155; .. da11769 a11777, ib 3 (1965) 82-149; ID, La "Theologia moralis" di S. Alfonso. Prudenzia-litá nella scienza casistica per la prudenza nella coscienza, en "StMor" 25 (1987) 27-77; DELERUE F., Le systéme moral de St. Alphonse de Liguori, Saim-Etienne 1929; GAUDB F., De moralt systemate s. Alphonsi M. de Ligorio historico-theologica dissertatio, Roma 1894; GOLSER K., Gewissen und obiektive Sittenordnung. Begriffdes Gewissens in der neueren katholischen Moraltheologie, Wiener Dom-Verlag, Viena 1975; MONDINO S., Studio storico-critico sul sistema morale di S. Alfonso M. de Liguori, Monza 1911; POLLOCB J.R., Frangois Gene¡. The man and his methodology, Roma 1984 VEREECKE, Da Guglielmo d'Ockam a sant Aljonso de Liguori. Saggi di storia della teología morale moderna (1300-787),' Paoline, Roma 1990; VIDAL M., Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori, Madrid 1987; WEISS O., A fonso de Liguori und die deutsche Moraltheologie in 19. Jahrhundert, en "StMor" 25 (1987) 123-160.

D. Capone