Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia RELATIVISMO

RELATIVISMO
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Carácter poliédrico del relativismo ético.

II. El relativismo ético-normativo.

III. La ética de la situación.

IV. Argumentación teleológica y relativismo ético-normativo.

V. Imposibilidad lógica del pluralismo ético-normativo.


 

I. Carácter poliédrico del relativismo ético

El problema del relativismo en ética, tanto filosófica como teológica, es decisivo bajo diversos aspectos. Aparece en los varios planos del discurso mismo de la ética. Es completamente diverso darle a la ética una dimensión objetiva o bien una dimensión subjetiva, darle una fundamentación pluralista o no. En efecto, hablar de relativismo ético equivale a hablar de subjetivismo o de pluralismo ético. El problema que hay que afrontar dentro de esta perspectiva consiste en ver si y hasta qué punto se puede aceptar en ética el subjetivismo y el pluralismo.

Para mejor abordar esta problemática es necesario ante todo referirse a las varias formas de relativismo ético, que no siempre, no todas y no por todos son tomadas en la debida consideración.

Una primera forma de relativismo ético es la que querría justificarse partiendo de la existencia de múltiples sistemas éticos diversos y divér-gentes entre sí. Basta mirar alrededor para captar inmediatamente innumerables juicios y comportamientos morales que, aunque referidos a la misma acción humana, varían de una persona a otra, de un grupo social a otro, de un pueblo a otro, de una cultura a otra. La variación se refiere no sólo a la dimensión diacrónica, sino también a la sincrónica. Desplazarse de un área geográfica a otra o de una época cultural a otra significa encontrarse frente a sistemas morales total o parcialmente divergentes. Dentro de esta perspectiva se prefiere a menudo hablar de pluralismo ético. El uso de este término no plantea problema mientras está claro que con él nos referimos al dato puramente fáctico y a su descripción: en último análisis se trataría de relativismo ético-descriptivo.

El uso del término pluralismo plantea problemas cuando está acompañado por la tendencia a la legitimación ética del dato fáctico, lo que da origen a la segunda forma de relativismo ético. En efecto, hablar de pluralismo ético significa a menudo intentar dar justificación teórica a la multiplicidad de las morales existentes de hecho o pensar que se puede fundar el relativismo ético-normativo a partir del descriptivo. Por relativismo ético-normativo se entiende la posibilidad de fundar juicios morales diversificados sobre una misma acción, o el mismo juicio moral sobre acciones divergentes. Esta concepción llevaría, por ejemplo, a la afirmación siguiente: el matrimonio poligámico es moralmente erróneo en la cultura europea y al mismo tiempo aparece moralmente recto en la musulmana; o bien: es moralmente recto lo mismo el comportamiento poligámico del musulmán que el monogámico del cristiano. 0 Un primer tipo de relativismo ético-normativo parte del dato de hecho, trasladándose inmediatamente al nivel de principio; y se lo puede formular del modo siguiente: puesto que existe una multiplicidad de morales, se deberá también aceptar una multiplicidad de fundamentaciones del juicio moral. El salto lógico presente en este modo de proceder es llamado error o falacia naturalista. O Un segundo tipo de relativismo ético-normativo es el que, prescindiendo del hecho fáctico, afirma la imposibilidad teórica de formular juicios universalmente válidos, que puedan traducirse en normas morales y aplicarse a toda acción similar en cualquier época histórica y en cualquier área geográfica. Este segundo tipo de relativismo ético-normativo se refiere fundamentalmente, como el primero, a las normas mixtas del ! comportamiento. La diversidad entre los dos tipos consiste solamente en las modalidades genéticas que determinan su fundamentación.

La tercera forma de relativismo ético se sitúa en el plano del discurso metaético. Consiste en la posición del agnosticismo teorético, que, aunque acepta el carácter universal de los juicios morales, no admite su cognoscibilidad. Esta posición, que corresponde a la teoría J metaética [lllIV] del no cognitivismo, reduce el fundamento del discurso ético a simple descripción [t Ética descriptiva] y rehúsala posibilidad de fundar objetivamente no tanto las normas mixtas del comportamiento cuanto la norma moral fundamental de la l actitud.

De las tres formas de relativismo ético, la que aquí merece tomarse en consideración, porque no se trata en otra parte, es el relativismo ético-normativo.

II. El relativismo ético-normativo

Como las otras dos formas de relativismo, también ésta posee una versión filosófica y una versión teológica, las cuales, detrás de matices terminológicos aparentemente diversos, revelan en último análisis una posición idéntica de rechazo de las normas de comportamiento.

Repetido una vez más que el rechazo de la norma moral de la l actitud equivale al relativismo metaético del que piensa que la perspectiva egoísta es sólo descriptivamente diversa de la altruista -pero sustancialmente equiparable a ella desde el punto de vista de la moral, ya que desde este punto de vista no se puede fundar el juicio sobre su diversidad-, el discurso se expone en el contexto de las solas normas mixtas del / comportamiento.

El no cognitivista acepta la posibilidad de formular normas morales válidas y universalizables para el comportamiento, ya que una vez asumido por decisión o emotividad el punto de vista altruista de la moral, se sigue la necesidad de obrar de modo coherente con aquel punto de vista y la posibilidad de verificar tal coherencia lógica [t Metaética]. De la posición no cognitiva que se asume en el plano metaético no brota, por tanto, necesariamente la posición relativista sobre el normativo. Esto significa que cuando se habla de relativismo ético-normativo no es preciso pensar en el no cognitivista ni en otras posibles posiciones metaéticas. El relativista ético-normativo hay que percibirlo exclusivamente en el plano del comportamiento, pudiendo ser en este plano relativista también el que no lo es en el plano metaético.

La posición relativista más estrictamente normativa puede clasificarse como deontología del acto: no se acepta la universalidad de las reglas o de los juicios morales sobre el comportamiento y se afirma que toda acción deberá realizarse basándose en el juicio que, sobre ella y sobre el conjunto de la situación dentro de la cual se verifica, formula el que está para realizarla. Esta posición no rechaza explícitamente la posibilidad de formular juicios morales, sino sólo su universabilidad, sin tener presente que, en último análisis, no aceptar la universabilidad equivale a no aceptar la posibilidad de formular juicios morales. En efecto un juicio moral que no se ha de aplicar en cualquier situación similar a aquélla para la cual ha sido formulado y en cualquier época cultural o área geográfica, sino que solamente es válido para el que lo formula y en aquella sola situación para la cual ha sido formulado, no posee las características del juicio moral:

En filosofía esa posición corresponde a la del pensamiento existencialista; en teología, a la de la ética de la situación.

III. La ética de la situación

De particular importancia en el campo teológico es el modo de pensar conocido como "ética de la situación". La teoría, desde el punto de vista histórico, aparece durante los años cuarenta y cincuenta en el contexto protestante, y luego católico. Son muchos los sostenedores de esta teoría, que fue condenada por dos discursos de Pío XII en 1952 y por la instrucción del Santo Oficio de 1956. La ética de la situación, dentro de -la multiplicidad de posiciones que la constituyen, sostiene que no es posible formular de modo apriorístico el juicio moral sobre la acción sin tener en cuenta la situación dentro de la cual deberá realizarse, y que puede ser tomada en consideración sólo en el momento en que viene a crearse. Todo juicio moral emerge de la situación en que se realizará la acción, y es formulado por el sujeto agente dentro de aquella situación. Se convierte en el juicio moral según el cual hay que obrar. Además, lo que cuenta no es tanto el juicio moral sobre la acción cuanto más bien el amor del que brota. En otros términos, el que formula juicios morales sobre su comportamiento dejándose guiar por el amor que posee, formula siempre juicios morales válidos.

Este modo de pensar es condenado por su relativismo. Pero quizá no aparezca enseguida claramente dónde se asienta ese relativismo y cómo es que una teoría que sostiene el carácter fundamental del amor para la vida moral pueda y deba ser rechazada por relativista. En efecto, no siendo muy difícil relacionar esta teoría con la frase bien conocida de san Agustín: "Ama et fac quod vis", es preciso explicitar cómo y por qué no es considerada relativista la expresión agustiniana, mientras que es juzgada tal la teoría situacionista.

La expresión de Agustín evidencia -al menos así se interpreta- el carácter fundamental del amor o de la norma moral fundamental de la l actitud, de la cual deberá brotar luego el conjunto de las normas operativas o del l comportamiento. En esta interpretación no se excluye que puedan y deban seguirse otros criterios para la valoración del comportamiento. Con ella únicamente se afirma que el amor es la única norma de la actitud y el criterio primero, pero no el único para la valoración del comportamiento. En cambio, en la ética de la situación se sostiene que la norma moral fundamental de la actitud es el criterio único no sólo para su valoración, sino también para la valoración del comportamiento, o que de la actitud moral buena brotará siempre un comportamiento moralmente recto. Al no distinguir el juicio moral sobre la actitud del relativo al comportamiento, no se ve tampoco la necesidad de recurrir a otros criterios para establecer la rectitud moral de la acción. En efecto, el juicio moral sobre la acción depende también de otros muchos factores que no son solamente los de la actitud interior. Éste es siempre indispensable en cuanto que es conditio necessaria del recto comportamiento moral, pero por sí solo no es suficiente para determinar el verdadero juicio moral sobre el comportamiento [i Ética normativa II].

Por tanto, si el mérito de la ética de la situación consiste en subrayar de modo más bien incisivo la necesidad de la actitud moralmente buena, su relativismo normativo consiste en subrayarlo de modo exclusivo, en identificar los dos juicios sobre la actitud y sobre el comportamiento y en último análisis, en pensar que el juicio moral formulado por una.persona moralmente buena es por sí.mismo tan verdadero y bueno como el opuesto formulado por otras personas moralmente buenas.

IV. Argumentación teleológica y relativismo ético-normativo

Dentro de la teología moral católica es fácil encontrar la convicción de que la teoría ético-normativa de tipo teleológico [l Ética normativa V] conduce directa o indirectamente a posiciones relativistas. De ser así, obviamente habría que excluir el procedimiento no deontológico de las argumentaciones éticas, tanto filosóficas como teológicas. Pero hay que observar que el teleólogo no considera relativista su teoría, antes sostiene explícitamente que la teoría mira a la consecución deljuicio moral, del cual brota el deber de realizar aquella acción que él prescribe. Esta concepción por parte del teleólogo significa plantear un discurso ético-normativo de modo completamente opuesto al relativista.

Además hay que observar que la divergencia sobre el uso de una u otra argumentación se verifica sólo en un número restringido de juicios morales y que las dos argumentaciones llevan a juicios morales divergentes en un número todavía más restringido de casos. En la gran mayoría de las acciones, también el que en ciertos momentos sigue la argumentación deontológica llega al mismo juicio que el teleólogo, si es que incluso él mismo no argumenta de modo teleológico, aunque con apariencias deontológicas [/Principios mórales tradicionales]. El problema consiste fundamentalmente en ver si de hecho se corresponde más con los principios de la razón humana y de la misma fe cristiana la argumentación de tipo deontológico o la de tipo teleológico. Se trata también de ver si la argumentación teleológica ha de ser seguida en la formulación de todos los juicios morales, o si, cuando se trata de ciertos comportamientos -preferentemente los relativos a la esfera de la vida humana, de la sexualidad y de la vida matrimonial-, es preciso, en cambio, pasar al uso de la teoría deontológica.

Puesto que la divergencia no se refiere a la fundamentación de todas las normas, sino sólo de algunas, por una parte no se debería acusar al teleólogo de relativismo absoluto, sino sólo de relativismo parcial, y tan restringido cuanto el ámbito en que lo aplica; por otra, si teleología se identifica con relativismo, se debería considerar relativista al deontólogo en todos aquellos casos -la mayor parte- en que se sigue la teoría teleológica.

Basándose en estas reflexiones se ve claramente que no es tan sencillo para el deontólogo acusar de relativismo al teleólogo, y que este último puede siempre devolver la acusación en contra del deontólogo.

La misma acusación puede volverla el uno contra el otro también cuando se afronta el problema de las garantías no relativistas que ofrece la argumentación teleológica o de las garantías argumentativas que ofrece la deontológica. Y así también estas dos teorías ético-normativas, como las metaéticas del cognitivismo y del no cognitivismo, dividen en dos el grupo de los filósofos y teólogos moralistas que se interesan por la fundamentación de los juicios morales o que formulan juicios morales en el contexto obviamente de la ética normativa. Pues si es cierto que la teoría teleológica ofrece mayores garantías racionales respecto a la deontológica, también lo es que desde el punto de vista psicológico la segunda ofrece mayor seguridad al hombre para las normas por él formuladas.

Mas -el problema permanece sin resolver mientras que no se sitúa en su verdadero terreno, que es el del verdadero concepto de la l norma moral o el de las posibilidades que tenemos de llegar, a partir del plano subjetivo-personal, al conocimiento del plano objetivo o a la universalización del juicio moral.

El concepto de norma es el de un juicio moral que puede y debe aplicarse siempre válidamente a todas las acciones similares a aquella para la que se ha formulado [/ Ética normativa]. Cuando el deontólogo formula un juicio y luego se ve obligado a prever ciertas excepciones o a recurrir a principios como el del doble efecto, etc., para aplicarlo a las diversas acciones relativas al contexto operativo de aquella acción para la cual se había formulado el juicio y a la cual mediante la formulación debería ser aplicado, demuestra claramente que aquel juicio no había sido válidamente fundado, o al menos claramente formulado. Recurrir a principios que delimitan el ámbito de validez de la norma o del juicio precedentemente formulado equivale a reestructurar teleológicamente el juicio o la norma ya formulados deontológicamente.

El teleólogo, basándose en la argumentación por él seguida no hace otra cosa que usar de modo coherente y lineal el razonamiento con el que se identifican los llamados /principios tradicionales, sin tener necesidad de recurrir a ellos. Es decir, la argumentación teleológica no es otra cosa que la aplicación a todos los problemas ético-normativos del criterio de las consecuencias en que se inspiran aquellos principios, evitando generalizar primero aquel juicio moral que luego es restringido en su aplicación y llegando también a la universalización de aquel juicio formulado para una acción muy precisa.

En efecto, en cuanto juicio moral, también el juicio del teleólogo establece lo moralmente recto que hay que realizar o la objetividad del comportamiento humano. El proceso individuativo del juicio moral teleológicamente dimensionado mira justamente a la percepción del orden moral objetivo partiendo de la subjetividad de la realidad personal que debe adecuarse justamente a ese orden.

V. Imposibilidad lógica del pluralismo ético-normativo

El orden moral objetivo es uno, y no puede ser más que uno; en cambio, el orden moral subjetivo es múltiple. Mientras que la norma moral es y permanece siempre una para cada situación operativa de características similares, los / comportamientos morales son de hecho muchos, porque se realizan siempre diversamente por los sujetos morales respectivos, que o no se adecuan perceptivamente al orden moral objetivo, o bien, aunque se adecuen perceptivamente, no adecuan su poder operativo. Es decir, de hecho se encuentra una pluralidad de comportamientos también en aquellos contextos operativos para los cuales no deberían existir o no existen juicios divergentes. La observación de este dato de hecho suscita grandes perplejidades, si no se distingue claramente el relativismo descriptivo del relativismo normativo [/ supra, 1], o el aspecto de la factividad de muchos comportamientos del de su valoración, que lleva a un solo juicio moral para cada acción. Pues mientras se comparte intelectivamente el juicio moral y la divergencia se coloca sólo en el plano del comportamiento, está claro que se comparte la erroneidad moral del comportamiento y que el que obra sabe que obra erróneamente. El problema nace en el momento en que surge diversidad de juicios morales sobre la misma acción y en cuantos lo formulan la convicción de estar en la verdad, como en el caso del católico y del musulmán a propósito de la monogamia y de la poligamia. Ante semejante situación de hecho se debiera afirmar que, siendo uno el juicio moral, sólo uno de los formulados podrá ser verdadero; en cambio, a veces se observa la tendencia a justificar la legitimidad de los varios juicios divergentes, y por tanto a aceptar un pluralismo ético-normativo. Esto equivale a afirmar que el juicio moral del árabe sobre el matrimonio poligámico es el moralmente recto, lo mismo que lo es el juicio que formula el occidental sobre el monogámico. Hojeando, por ejemplo, el fascículo número 10/ 1981 de la revista Concilium, se advierte cómo el teólogo moralista tiende a incluirse en la mencionada perspectiva. Pues bien, en virtud de cuanto queda dicho sobre la unicidad del juicio moral, aceptar la legitimidad del pluralismo ético significa aceptar una perspectiva relativista. No pueden estar contemporáneamente en la verdad dos que sostienen juicios morales opuestos sobre la misma acción idéntica, como la de la poligamia. Si es verdadero un juicio, el otro será falso, o viceversa; y si uno de los dos es verdadero, no puede ser verdadero sólo en un contexto geográfico, cultural o histórico, y falso en otros contextos. El contexto genético dentro del cual brotan los juicios morales, no puede nunca legitimar, a menos de caer en el error naturalista [l supra, I], su recíproca divergencia.

Encontrar pluralidad de morales significa deber descubrir el momento que determina esa divergencia. Ésta puede depender de observaciones erróneas del dato empírico, o de observaciones erróneas del dato valorativo, o de procedimientos argumentativos erróneos. El musulmán que llega a estimar moralmente recto el matrimonio poligámico no comete un error valorativo, sino que valora diversamente porque percibe erróneamente la realidad mujer. En cambio, el que formula el juicio de licitud moral de la interrupción del embarazo en ciertos casos no comete error de observación de hecho del dato empírico, pues a menudo también él estima que en el feto se trata de persona humana, sino que valora diversamente la interrupción del embarazo porque erróneamente percibe el valor de la vida del feto como menos fundamental respecto al malestar físico o psíquico de la madre.

La inaceptabilidad o imposibilidad lógica del pluralismo y su identificación con el relativismo, si por una parte no puede menos de establecer el deber de rehusarlo, por otra plantea el serio poblema, en el contexto pastoral y misionero, de la l tolerancia o de los límites dentro de los cuales se pueden tolerar comportamientos inaceptables desde el punto de vista ético-normativo, y por ello no aceptables en la praxis moral de los cristianos.

Este problema, que no es posible afrontar aquí, se puede encaminar hacia su solución siguiendo el principio según el cual tolerar no significa legitimar teóricamente. En ciertos momentos la tolerancia de ciertos comportamientos puede ser legítima, no tanto porque éstos sean moralmente rectos dentro de aquella determinada cultura, sino más bien porque dentro de aquella cultura sólo gradualmente, con el tiempo, es posible llegar a percibir la erroneidad moral de ciertos usos y costumbres seculares.

[/Epistemología moral; /Ética descriptiva; /Ética normativa; / Metaética; /Norma moral].

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S. Privitera