Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia PRINCIPIOS MORALES TRADICIONALES

PRINCIPIOS MORALES TRADICIONALES
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Existencia de algunos principios tradicionales.

II. El contexto de su utilización.

III. Su relevancia argumentativa.

IV. El principio del doble efecto.

V. El principio de totalidad.

VI. La excepción.

VII. La epiqueya.

VIII. Las distinciones reiteradas:
1.
Voluntario-involuntario;
2.
Directo-indirecto;
3.
Activo-pasivo;
4.
Inocente-culpable.


 

I. Existencia de algunos principios tradicionales

El que compara los manuales de teología moral tradicionales con los más recientes, inmediatamente se da cuenta de que en aquéllos puede encontrarse claramente una referencia constante para la solución de ciertos problemas delicados a algunos principios: del doble efecto, de totalidad, de excepción, de la epiqueya y algunas distinciones: directo-indirecto, voluntario-involuntario, activo-pasivo, que en cambio están casi del todo ausentes en los manuales de teología moral contemporáneos.

Ante semejante descubrimiento, el que establece la comparación movido por el entusiasmo hacia el nuevo modo de hacer teología después del Vat. II se encontrará enseguida orientado hacia la aprobación del mencionado abandono que para él se identifica con el rechazo de una mentalidad casuística, que intentaba descifrar exactamente el campo de lo lícito y de lo ilícito, mientras que la teología moral debería ser propositiva y tender a la presentación de un ideal de vida moral y cristiana.

En cambio, el que realiza la confrontación de modo neutral o científico se preguntará inmediatamente por la radical innovación de pensamiento que ha tenido lugar en el seno de la reflexión moral teológica, capaz de hacer ya superfluo el recurso a estos principios, y si quizá su casi total abandono no ha traído más empobrecimiento que enriquecimiento para la misma reflexión ético-teológica. Éste intentará también comprender loqueen efecto significaba en el pasado el recurso a los mencionados principios, cuál era en último análisis el fin de su uso y qué lógica guiaba al teólogo moralista de ayer, que no podía prescindir de recurrir frecuentemente a,ellos.

Si la teología moral tradicional advertía la necesidad de recurrir a uno u a otro de estos principios, ¿cómo es, podemos todavía preguntarnos, que la teología moral de hoy no advierte ya esta necesidad extrema?

-¿Era aquel recurso realmente necesario o simplemente ilusorio? Si era necesario, ¿por qué ha sido abandonado, y con qué se lo ha sustituido? Si era ilusorio, ¿cómo o en virtud de qué reflexión se ha llegado a la conciencia de tal ilusión?

Para responder de modo satisfactorio a estas preguntas no hay otra solución que seguir con la comparación, localizando ante todo aquellos puntos en los cuales en los manuales tradicionales aparecía el recurso a los mencionados principios y ver luego cómo los mismos problemas allí afrontados los resuelve la producción teológico-moral contemporánea.

De esta confrontación se seguirá que frecuentemente, más allá de aquellos casos en los cuales los principios de los que se habla son explícitamente recogidos, se dan otros muchos casos en los cuales el recurso a los mismos principios está también claramente presente, aunque explicitado quizá de modo inconsciente con otra terminología. Mediante este atento análisis se podrá también advertir que a veces el no usar estos principios en la solución de un problema implica la falta de aquella claridad que es visible, en cambio, en los manuales tradicionales.

Pero se notará también que en algunos otros casos no se usan estos principios porque se adoptan otras modalidades resolutivas del problema, examinadas atentamente por el que las usa y adoptadas también, conscientemente, modalidades que llevan igualmente a una claridad aún mayor respecto a la alcanzada tradicionalmente.

II. El contexto de su utilización

En la presentación sistemática dei modo de usar los mencionados principios morales, los manuales tradicionales no dedicaban un capítulo aparte, excepto para el principio de la epiqueya, al cual se reservaba un párrafo en el curso del tratado sobre la ley para poner de manifiesto y examinar el problema de la no aphcabilidad de las normas en casos particulares. Ni siquiera en los diccionarios de teología moral se dedicaba atención particular y explícita a cada uno de estos principios. El mismo DETM (1973) reservaba una voz propia sólo a los principios del doble efecto y de totalidad, además del de la epiqueya.

No obstante, el recurso a aquellos principios se ha considerado siempre de importancia decisiva. Normalmente se recurría a ellos a fin de establecer las normas para la solución de cara a los problemas particulares, especialmente de algunos por los que se interesaba la teología moral especial. Aquí aparecía casi necesaria su utilización y se daba igualmente por descontada la solución a la cual se llegaba mediante su uso.

De modo más puntual aún se puede decir que el recurso a estos principios tenía lugar en la solución de aquellos casos en los cuales, como veremos, se sedimentaba un valor o una concurrencia de valores.

Cualquiera que lea en un manual tradicional cualquiera el capítulo sobre el aborto puede estar seguro de tropezar con el recurso al principio del doble efecto, ulteriormente clarificado por las distinciones entre voluntario e involuntario y entre directo e indirecto, para resolver con juicio moral de licitud la extirpación del útero afectado de cáncer de una mujer encinta. Y quien lea en alguno de aquellos manuales el capítulo sobre la ilicitud siempre y en todas partes de matar a cualquier persona humana, tropezará ciertamente con el recurso al principio de la excepción para justificar la muerte del tirano, del agresor injusto en el caso de legítima defensa y del enemigo en el caso de guerra justa.

Estos y otros muchos ejemplos que se podrían aducir dicen claramente que el contexto en que se utilizaban estos principios es el de la moral especial (o en otros términos, de la l ética normativa).

Mas, ¿qué función desarrollaban en ellos estos principios? Constituían puntos de referencia claros para el teólogo moral y le ofrecían también criterios precisos para la solución moral de todos los casos más controvertidos.

Por eso, ante su casi total ausencia en la teología moral contemporánea, ocurre preguntarse cómo se las arregla para resolver estos casos y a qué principios se dirige el teólogo de hoy para establecer el juicio moral sobre los mismos problemas y tantos otros análogos que se nos presentan cotidianamente. A1 intentar responder a esta pregunta, se llegará al descubrimiento de que la reflexión teológicomoral contemporánea no sólo descuida los principios tradicionales, sino también el tratado de aquellos problemas que justamente se resolvían mediante el uso de los mismos y que constituían el objeto de interés predominante de la teología moral tradicional, conocida comúnmente como casuística.

Nos damos cuenta así de que hoy no se hace ya casuística, o en todo caso se hace menos que en el pasado. Pero no hacer casuística significa no hacer verdadera teología moral especial (es decir, no ir en busca del verdadero juicio moral en cada caso problemático de la vida cotidiana) o, en otros términos, no hacer ética normativa.

Esta primera impresión se convierte luego en certeza cuando leemos ciertas afirmaciones hoy frecuentemente 'repetidas sobre la necesidad de rechazar neta e inmediatamente la mentalidad subyacente al modo, de proceder casuístico de la teología moral tradicional. Como si la teología moral no pudiera y no debiera también interesarse por el l comportamiento moralmente recto y pudiera y debiera dirigir al sujeto moral sólo la exhortación a adoptar una actitud moralmente buena o cada vez más buena [l Parénesis].

Nos percatamos así de que hoy se rechaza la casuística sin advertir el verdadero error en que caía, consistente justamente en aplicar a la l actitud del sujeto el juicio moral formulado sobre su comportamiento, y sin advertir el gran mérito de la casuística misma, que consistía en tomar en consideración el mayor número posible de casos y formular respecto a ellos el juicio moral más genuino.

La relevancia de los mencionados principios morales para el establecimiento de las normas sólo puede emerger plenamente analizando el modo de proceder de la llamada casuística y confrontándolo con el modo de proceder argumentativo de la ética normativa.

Aquí, pues, es necesario explicitar el modo de argumentar subyacente a los principios mismos, que desembocaba en el paso de una teoría argumentativa a la otra.

III. Su relevancia argumentativa

Para adquirir una visión clara de la función significativa desarrollada por estos principios y distinciones en el proceso que miraba a establecer el juicio moral, es preciso recurrir a las dos teorías fundamentales éticoargumentativas conocidas y usadas también por la teología moral y a sus características específicas [I ética normativa].

El teólogo moral que conoce las soluciones tradicionalmente dadas por su disciplina a ciertos problemas y al mismo tiempo las aplicaciones en el campo teológico moral de ciertos debates madurados dentro de la ética filosófica, fácilmente se percatará no sólo del contexto general en el que se recurre a los diversos principios y distinciones [/arriba, II], sino también de las características que distinguen aquel contexto particular.

En efecto, no se les usa en todo el ámbito de la teología moral especial, sino preferentemente y casi de modo exclusivo, y no al azar, para resolver aquellos problemas respecto a los cuales habitualmente se recurre a la argumentación ldeontológica.

Como el resultado de la teoría ético-normativa de tipo, deontológico no es aplicable a todos los casos particulares, y puesto que (contrariamente a cuanto afirma la misma argumentación deontológica) en estos casos "excepcionales" la individuación de la norma no se puede obtener prescindiendo de la consideración de las consecuencias, sucesivamente el ámbito aplicativo de la norma moral deontológicamente formulada se restringe mediante el recurso a estos principios.

Siendo éstos de naturaleza específicamente l teleológica, en cuanto principios se prestan muy bien a favorecer de modo casi invisible e indoloro el paso de una a otra pista argumentativa. El recurso a estos principios o distinciones marca así el confín entre el modo de proceder deontológico y el teleológico, y al mismo tiempo evidencia los límites estructurales de la argumentación deontológica, que de hecho, diversamente a sus tesis iniciales, no puede prescindir de considerar las consecuencias, al menos en la solución de algunos de aquellos problemas en orden a los cuales debería, en cambio, demostrar toda su validez.

Que, por ejemplo, haya que considerar siempre moralmente ilicita la muerte de otra persona, como norma moral deontológicamente formulada, viene a chocar inmediatamente con aquellos casos, sean pocos o muchos, en los cuales esta norma no resulta aplicable, simplemente porque las consecuencias de su aplicación serían aún más graves; recurriendo al principio de la excepción, la teología moral tradicional distingue aquellos casos en los que, basándose en la consideración de las consecuencias, la norma no resulta ya válida.

Además, ciertas acciones valoradas inicialmente de modo deontológico pueden de hecho llevar a diversas consecuencias, identificables algunas con otros tantos valores, y otras, en cambio, identificables con no valores: el uso del principio del doble efecto y las distinciones entre directo-indirecto o voluntario-involuntario llevan a considerar moralmente lícitas aquellas acciones cuyas consecuencias positivas se identifican con valores mucho más urgentes o fundamentales que los no valores con los cuales, en cambio, se identifican las consecuencias negativas.

Se considera siempre del todo moralmente erróneo la intervención, quirúrgica o no, con la cual el sujeto moral ataca la integridad física del cuerpo propio o ajeno; pero luego, respecto a todos aquellos casos en los cuales sólo mediante una intervención que hiere la mencionada integridad se puede salvaguardar el valor más fundamental de la vida, se recurre al principio de totalidad para justificar también la amputación de un miembro, ordenada a evitar la muerte del interesado.

De este modo la teología moral tradicional supera brillantemente las dificultades que surgen del uso de uno de los dos argumentos de tipo deontológico: ilícito por falta de autorización.

En efecto, es preciso insistir en que el recurso a estos principios tiene lugar justamente en el ámbito de los problemas afrontados y resueltos con este tipo de argumento deontológico. En cambio, para todos aquellos casos en los cuales la teología moral tradicional usa el otro argumento deontológico: el de ilícito por ir contra la naturaleza, no prevé casi nunca el recurso a los principios mencionados, y permanece firmemente anclada en las posiciones deontológicas iniciales. El ejemplo más significativo acaso, en el cual también la inicial deontológica del "ilícito por ir contra la naturaleza" desemboca en argumentos de tipo teleológico, es el del recurso a la llamada restrictio mentalis en el tratado de la mentira, como pecado contra la naturaleza del lenguaje humano. En otros términos: la norma deontológica fundada en "ilícito por ir contra la naturaleza" prevé un número mucho menor de posibilidades de restringir su ámbito aplicativo.

El retorno a la teleología, evidenciado por el recurso a estos principios en ciertos momentos del modo de proceder tradicional en el establecimiento de las normas, merece en todo caso ser más profundizado. La característica profundamente teleológica de los diversos principios está del todo clara en el hecho de que hacen depender la solución de los problemas de moral especial justamente de la consideración de las consecuencias de la acción y de la identificación de tales consecuencias con otros tantos valores o no valores. Los ejemplos que vamos a aducir para cada principio en los párrafos siguientes intentan demostrar esta afirmación y la perspectiva de la cual proviene.

IV. El principio del doble efecto

Este principio permite resolver aquellos casos en los cuales una acción determinada provoca contemporáneamente al menos dos consecuencias, de las cuales una es positiva y la otra negativa. Consiste en valorar este tipo de acciones no según el criterio deontológico normalmente usado para el contexto operativo global dentro del cual se insertaban estas acciones, sino según el criterio teleológico. La teología moral tradicional recurría a este principio en el momento en que la norma moral deontológicamente fundada, debido al conflicto de valores que venía a crearse, no resultaba ya aplicable al caso concreto y se hacía necesaria la reintroducción del criterio teleológico.

Se afirmaba, por ejemplo: la interrupción del embarazo es siempre moralmente ilícita, porque no hay derecho a interferir en el proceso vital del que va a nacer. En el proceso que lleva a la formulación de esta norma podemos entrever diversas fases: -ante todo se parte de la visión teleológica del valor vida como valor no moral más fundamental, y por tanto como valor que debe ser siempre preferido cuando entra en concurrencia con otros valores no morales; en un segundo momento se reformula la norma del modo deontológico antes mencionado, que implica también la exclusión de cualquier posible conflicto entre el valor vida y otros valores no morales, ampliando y generalizando a todos los casos p9sibles aquel juicio teleológico inicial; -luego, en un tercer momento, viendo que la norma así generalizada no es siempre aplicable o tomando en consideración las diversas consecuencias de una acción particular, la norma misma es nuevamente encuadrada en su contexto originario de perspectiva teleológica mediante el recurso al principio del doble efecto. En este tercer momento la consideración justamente de las consecuencias o del doble efecto de la acción, hace considerar moralmente lícita la intervención por la cual se extrae el útero afectado de tumor en una mujer encinta, porque a la consecuencia negativa de la muerte del feto acompaña la consecuencia positiva de la recuperación de la salud o de la no pérdida de la vida por parte de la madre.

Considerar el efecto, sea doble o no, de una acción no es otra cosa que volver a la argumentación teleológica y a su procedimiento valorativo específico, que tiende a identificar las consecuencias con otros tantos valores o no valores, para considerar luego moralmente recta aquella acción cuyo efecto positivo se identifica con el valor más fundamental y más urgente respecto a los valores menos fundamentales y menos urgentes del otro efecto negativo.

La preocupación por no deslizarse hacia una visión moral demasiado permisiva y al mismo tiempo por delimitar exactamente los contextos de aplicabilidad del principio inducía luego a la misma teología moral tradicional a fijar ciertas condiciones: 1) bondad o al menos indiferencia moral de la acción; 2) honestidad del fin; 3) independencia del efecto bueno del malo; 4) razón proporcionalmente grave.

En ellas es fácil ver la consideración, típica del modo de proceder teleológico, de la relación recíproca entre los valores y los no valores que constituyen los efectos de la acción, de la relación que se establece entre el valor o no valor medio (acción) y el valor o no valor fin y de la urgencia de realizar un determinado valor.

Los mismos manuales tradicionales ofrecían también otros criterios estimados necesarios para aplicar sin peligro de relativismo el mismo principio; en particular las distinciones entre voluntario e involuntario y entre directo e indirecto, que veremos /abajo, VIII, 1-2.

V. El principio de totalidad

Este principio procede de la visión de la relación entre la parte y el todo, del significado más completo que posee el todo respecto a la parte y de la preferencia consiguiente que es preciso otorgarle en el plano de la realidad propia de la persona humana particular; en otros términos, de la visión de la preferencia que merece el valor de la totalidad cuando entra en conflicto con el valor de la parte, como, por ejemplo, cuando se hace necesaria la amputación de un miembro para la supervivencia del individuo.

Se identifica con la posibilidad moral de intervenir en la integridad física del cuerpo humano, localizando exactamente el momento criteriológico en virtud del cual es moralmente aceptable la intervención lesiva de la parte, que por motivos varios se hace indispensable para el bien del todo.

La interpretación explicativa de este principio giraría siempre en torno a esta terminología mientras no se evidencie claramente la perspectiva profundamente teleológica de base, mediante la explicitación de los respectivos valores con los cuales vienen a identificarse la parte y el todo.

En efecto, el principio se usa normalmente para indicar la precedencia que posee el valor no moral más fundamental vida (el todo) respecto a los otros valores no morales mucho menos fundamentales (la parte). Sin embargo, se usa también para indicar la preferencia que el sujeto deberá dar siempre al valor moral de su bondad personal en el caso en que ésta entre en conflicto con otros valores no morales, aunque se trate también del de la vida. En uno y otro caso la referencia implícita y la reinterpretación aplicativa del pasaje de Mc 9,43-48 (y paralelos) aparece más bien evidente. Léase, por ejemplo, uno de los muchos párrafos en los cuales Pío XII hace referencia a este principio: "A la subordinación de los órganos particulares respecto al organismo y a su finalidad peculiar se añade también la del organismo en orden a la finalidad espiritual de la empresa misma" ("AAS" [1958], 693-694).

Con el principio de totalidad la teología moral tradicional responde a la pregunta sobre la posibilidad moral de lesionar el propio organismo. La respuesta inicial deontológicamente fundada, que lleva a afirmar la ilicitud moral de cualquier intervención, se transforma en atento examen de los casos particulares y de los diversos valores que en ellos concurren; el conflicto se resuelve basándose en el principio que en último análisis responde plenamente a la perspectiva de la argumentación normativa de tipo teleológico.

VI. La excepción

También el recurso al principio de la excepción, igual que el recurso a los otros principios, ocurre en el momento en que se toma en consideración la colisión de deberes o el conflicto de valores que viene a crearse en ciertos casos. Cuando la observancia de la norma deontológica, debido a ese conflicto de valores, lleva a consecuencias aún más graves que aquéllas a las que conduce la restricción de su ámbito aplicativo, la teología moral tradicional no recurre a la formulación explícitamente teleológica de la norma, sino al principio de la excepción, evidenciando los casos particulares en los cuales falta la validez de la norma misma.

Así, por ejemplo; la norma que afirma siempre y en todas partes la ilicitud moral de matar a otro prevé también con el uso de este principio su no aplicabilidad a los casos de legítima defensa, de muerte del tirano o de guerra justa.

Analizar detalladamente si, por qué y hasta qué punto en estos casos para la tradición teológico-moral el principio de la excepción hacía moralmente lícita la muerte del otro no lleva a resultados satisfactorios mientras no nos reintroducimos en la perspectiva peculiar de la argumentación teleológlca, que encuentra la solución de los diversos casos de conflicto entre los valores:

-en la defensa del valor de la vida propia cuando se es agredido y no existe otra posibilidad de defensa, justamente porque se trata de dos valores de igual grado que entran en conflicto y que a causa de la agresión ajena no pueden salvaguardarse contemporáneamente;

-en tender a la realización del menor número de no valores no morales, que corresponde al otro principio teleológico del mal menor, cuando se trata de valores o no valores de igual grado: la vida del tirano es un valor, pero la vida de todos aquellos que a causa del tirano corran el riesgo de perecer es un valor de igual grado, que interese a un número mayor de personas y que en cuanto tal merece ser salvaguardado;

-en la defensa de ciertos valores de fundamental importancia para la vida del individuo y de la sociedad en que éste vive, como las libertades político-religiosas, de las que el sujeto moral tiene necesidad para realizar y expresar su propio valor moral: en este caso la guerra justa era considerada como la correspondencia social de la legítima defensa.

VII. La epiqueya

El contexto en que se usa este principio es de tipo ético jurídico, es decir, se recurre y con él al mismo tiempo se define el momento en el que la perspectiva moral entra en conflicto con la jurídica vigente; más exactamente, el momento en que la solución moral dada por el sujeto a un problema por motivos bien precisos -que deben ser siempre moralmente justificables- difiere de la prevista por la ley civil o penal, porque el caso en cuestión posee elementos no previstos o no previsibles por el legislador, que justamente inducen a formular un juicio moral diverso del ya formulado por el legislador mismo.

Precisamente porque se trata de contextos operativos no previstos o no previsibles por el legislador, el principia de la epiqueya se identifica con la interpretación por parte del sujeto agente de la voluntad del legislador o del espíritu de la ley, por 10 cual él hace lo que en aquel momento corresponde a la perspectiva dentro de la cual se ha formulado la ley misma.

También la epiqueya es un principio fundamentalmente teleológico, ya que se refiere a todos aquellos casos en los que las consecuencias previstas por el legislador se sustituyen por otras aún más negativas o positivas o se le añaden otras capaces de exigir el cambia del juicio final y cuya valoración, por no poder estar incluida eri la formulación legislativa, es confiada a la responsabilidad del sujeto moral.

Precisamente por eso los manuales tradicionales insertaban el tratado del principio de la epiqueya en el contexto del discurso sobre la ley y/ o en el de la prudencia: el recurso a la epiqueya y su recto uso suponen equilibrio, madurez, formación de la conciencia o capacidad del juicio por parte de la persona particular.

VIII. Las distinciones reiteradas

Además de los principios arriba mencionados, la tradición teológicomoral recurre también a algunas distinciones. Aquí se toman en consideración sólo las más frecuentes:

I. VOLUNTARIO-INVOLUNTARIO. Esta distinción se usa particularmente como criterio aplicativo del principio del doble efecto. Para que la acción sea moralmente recta, se decía, es necesario querer la realización del efecto positivo y no querer, en cambio, sino sólo tolerar, la del efecto negativo. Con esta distinción se hacía referencia a la distinción, fundamental en t ética normativa, entre actitud y comportamiento, indicando de qué modo debía calificarse la actitud moral de la persona al realizar la acción. En efecto, querer el efecto negativo y no el positivo de la acción se identifica con una actitud moralmente mala o pecaminosa.

2. DIRECTO-INDIRECTO. Mientras que el criterio del voluntario-involuntario se refiere a la actitud con que se realiza la acción por el doble efecto, este segundo criterio se refiere a las características que debe poseer el comportamiento desde el punto de vista moral: el efecto negativo debe seguirse sólo indirectamente de la realización de la acción de doble efecto, no puede ser nunca su fin directo éste debe siempre identificarse con el efecto positivo. El ejemplo arriba citado de la extracción del útero afectado por tumor en una mujer encinta aclara plenamente el ámbito aplicativo de este criterio.,-

3. ACTIVO-PASIVO. Sustancialmente idéntica a la precedente, esta distinción sólo difiere por la terminología y por el ámbito aplicativo en el que habitualmente se usa: el relativo a la eutanasia. El recurso a esta distinción-brota, en efecto, de la posibilidad entrevista de delimitar, justamente mediante el principio de dejar morir de la eutanasia pasiva o de la no obstinación terapéutica, la norma deontológicamente fundada en la falta de autorización, que prohibe cualquier intervención activa o directa encaminada a abreviar la vida ajena.

4. INOCENTE-CULPABLE. Esta distinción se introducía en el contexto del discurso sobre los raros casos en los cuales se juzgaba lícito realizar una acción que tuviese como consecuencia, no querida (involuntaria) e indirecta, la muerte de un inocente (interrupción del embarazo); en cambio, normalmente no se usaba cuando se hablaba de muerte por legítima defensa, justamente porque se distinguía el comportamiento con el inocente del seguido con un injusto agresor. También en este caso la reflexión de los teólogos morales tradicionales, por encima de la aparente referencia a las causas genéticas de la acción, estaba guiada por la consideración de las causas finales de la acción. Eliminar a un culpable salvando así la vida propia era considerada una acción moralmente lícita, mientras que eliminar al inocente se consideraba acción moralmente ilícita, justamente porque en este caso el valor de la vida no era considerado en concurrencia con otros valores.

[/Epistemología moral; /Ética normativa; /Prudencia; /Sistemas morales].

BIBL. Para el uso de estos principios por los manuales tradicionales cf en ellos los respectivos capítulos dedicados al problema moral de la vida física. Para la epiqueya, cf los capítulos sobre la ley y la prudencia. La reflexión teológico-moral hasta un reciente pasado no ha dedicado igual atención a los principios mencionados. En particular se ha profundizado:

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- El principio del doble efecto: AA.VV., El principio del doble efecto, Praxis cristiana I, Paulinas, Madrid 19805, 322ss; ALONSO V., El principio del doble efecto en los comentadores de santo Tomás de Aquino desde Cayetano hasta los Salmaticenses. Explicación del Derecho de Defensa según santo Tomás de Aquino, Roma 1937; GHoos J., L lacte á double effet: étude de théologie positive, en "EThL" 27 (1951) 30-52; HENDRICHs H., Le moyen mauvais pour obtenir une fin bonne, Pustet/Herder, Roma 1981; HORMANN K., El doble efecto, en Diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1975 KNAUER P., La détermination du bien el du mal par le principe du double effet, en "NRT" 87 (1965) 356-376; MAGNAN J., An historical Analysis of the Principle of Double Effect, en "TS" 10 (1949) 41-61; MCCORMICK R., El principio del doble efecto, en "Con" 120 (1976) 564-582; PESCHKE K.H., Tragfdhigkeit und Grenzen des Princips der Doppelwfrkung, en "Studia Moralia" 26 (1988) 101-117; Rossl L., Come si formula il principio del doppio efferto, en "Riv. Cler. It."42 (1961) 78-283; ID, Il limite del principio del duplice effetto, en "RTM" 13 (1972)1137. 0 El principio de totalidad: GOFFI T. Etica delta totalitá, en "RTM" 5 (1973) 347-360; MADIRAN V.J., Le príncipe de totalité, Nouvelles éditions latines, París 1963; MONGILLo D., II principio di totalitá, en "Asprenas" 16 (1969) 109-126; NOLAN M., El principio de totalidad en teología moral en Ch.E. CuRRAN (dirigido por), ¿Principios absolutos en teología moral?, Sal Terrae, Santander 1970 SCHIILLER B., Zur Analogie sittlicher Grundbegriffe, en "TPh" 41 (1966) 3-19; ID, Lúomo veramente uomo. Dimensione teologica del/ ética pella dtmensione etica del/ úomo, Edi Oftes, Palermo 1987, 15-22; 135-157; ZALEA M., La portara del principio di totalitá pella dot trina di Pío XI e Pio XII e la sua applicazione nei casi di violazioni sessuali, en "RasT" 9 (1968) 225-237.

S. Privitera