Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia METAÉTICA

METAÉTICA
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. La reflexión metaética y sus problemas.

II. El concepto de bien.

III. La cognoscibilidad de los juicios morales.

IV. La verificación empírica y lógica de la reflexión moral.

V. La importancia teológica del no cognitivismo.

VI. Fe y moral.


I. La reflexión metaética y sus problemas

Por "metaética" se entiende la reflexión sobre los llamados problemas fronterizos, es decir, sobre los problemas que se sitúan más allá de la reflexión normativa y establecen la frontera última de la reflexión ética, como también la frontera que separa la reflexión puramente filosófica de la reflexión teológica en el campo moral.

Por consiguiente, la reflexión moral, como también la normativa que elabora el filósofo, no puede ignorar la el teólogo, ni el filósofo puede ignorar la reflexión teológica. No hay que pensar, pues, que los dos tipos de reflexión puedan caminar de forma paralela, ignorarse recíprocamente y luego ir cada una por su lado cuando la teología aborda sus problemas específicos.

Semejante visión del problema es insostenible por el simple hecho de que, por una parte, el filósofo necesita analizar la reflexión ético-teológica para ver hasta dónde llega en clave puramente racional y dónde comienza a basarse en los contenidos de fe y, por otra parte, también el teólogo debe tener presente la necesidad de expresar la fundamentación racional de la reflexión teológica para marcar con claridad sus límites o, mejor aún, para mantenerla siempre dentro de su cauce propio, evitando tanto el fideísmo como el racionalismo.

En la definición que se ha dado puede verse cómo lo que se entiende por metaética no es el equivalente a ética analítica. Se refiere más bien este último tipo de ética al modo de proceder dentro de la reflexión ética, tanto a nivel normativo como meta normativo, a nivel filosófico como teológico, mientras que metaética se refiere a problemas de tipo completamente distinto de los de la ética normativa. El hecho de que la terminología diferenciadora de los distintos niveles de la reflexión moral haya surgido de la reflexión analítica no debe inducir a error; significa que el modo de reflexión analítica consigue estar más atento a la realidad del fenómeno moral en su aspecto global.

Ni tampoco se debe pensar que no pueda aplicarse o transferirse la misma terminología a la reflexión teológica sólo porque haya surgido en ámbito filosófico. Las diversas variantes de la reflexión moral, en efecto, aclaran también la estructura de la reflexión ético-teológica y la contextualización de los problemas específicamente teológicos. Pero se dan casos en que la reflexión metaética, hecha en la teología moral, no siempre especifique claramente la relación de esta última con el trasfondo filosófico, o incluso que sea totalmente ignorado. Como también se da el caso de que la reflexión filosófica sobre la ética no piense que deba confrontarse también con los datos teológicos.

La teología moral, sin embargo, no infravalora los problemas de índole metaética. En los manuales tradicionales se abordaban, aunque no en todos, en el tratado de moral fundámental. El interés de la teología por los problemas de tipo metaético se nota claramente porque en la ratio studiorum teológica se asigna un puesto importante al curso de ética filosófica, en donde se plantean los principales problemas de esta naturaleza.

La relación entre ética normativa y metaética es la misma que existe entre el ordo cognoscendi y el ordo essendi. La ratio studiorum, al colocar antes la ética filosófica y la moral fundamental que la moral especial, sigue el ordo essendi de los problemas éticos. En cambio, en la existencialidad moral se sigue el ordo cognoscendi, ya que primero se tropieza con la problemática de tipo normativo o de primer grado, y después se llega a los problemas de segundo grado, típicos de la metaética. El ordo cognoscendi, en efecto, no es otra cosa que la inversión del ordo essendi de las cosas, precisamente porque el proceso cognoscitivo, siguiendo la formulación aristotélica, tiene necesidad y no puede prescindir de comenzar por las cosas conocidas para descubrir poco a poco las no conocidas; de resolver antes las cuestiones más inmediatas y prácticas, para abordar después y resolver las teóricas. Por eso la reflexión metaética no es estrictamente necesaria para tener una l actitud moralmente buena y un ! comportamiento moralmente recto, sino que la realiza sólo quien profesionalmente se dedica al estudio del fenómeno ético.

En este artículo, obviamente, no vamos a tratar todos los problemas metaéticos, sino sólo alguno de los que no encuentran lugar entre las voces de este diccionario, a título nada más que de ejemplo.

II. El concepto de bien

La primera serie de problemas que aborda la metaética es la relativa al análisis del lenguaje utilizado en moral y a la semántica de los términos con los que expresamos nuestro pensamiento moral. Pero no todos los autores están de acuerdo. Estos problemas metaéticos con frecuencia se tratan como simples problemas de lenguaje moral, de cuyo análisis depende la clarificación terminológica necesaria para la comprensión recíproca. En la teología tradicional esta clarificación corresponde a la explicado terminorum. Al resolver los problemas de lenguaje no se pretende presentar normativamente el juicio moral, sino afinar la comprensión y el uso del lenguaje moral en la formulación y representación de los juicios y de las reflexiones morales. Se busca también la exacta definición de las realidades a las que nos referimos con los términos utilizados en el lenguaje moral. Las preguntas que pretendemos responder al plantear este tipo de problemas son las siguientes: ¿Qué pretendemos decir cuando usamos este o aquel otro término? ¿A qué realidad nos referimos cuando decimos, por ejemplo, "bueno"? ¿Corresponde el término que usamos a la realidad a la que nos referimos? Los términos más analizados son: bien, bueno, virtud, valor, ética, prescripción, valoración, conciencia, etc.

Por lo que se refiere al concepto de bien, al que le dedicamos este párrafo, se puede iniciar la reflexión desde Platón y Aristóteles, lo mismo que se podrían analizar las distintas definiciones de bien que se han dado a lo largo de los siglos. Pero aquí no se puede realizar sino un análisis muy reducido y sintético. Por los distintos análisis que se han hecho sobre el término se ve claramente que a lo largo de los siglos se le ha identificado unas veces con semántica naturalista, otras con semántica hedonista y otras con semántica metafísica. Sobre esta cuestión son muy interesantes las obras de Le Senne, Reiner y Moore. Pero algunas indicaciones muy significativas se pueden encontrar también en Kant y en los fenomenólogos.

El problema está en aclarar cómo desde los tiempos de Platón y Aristóteles se inició la pregunta sobre lo que es el bien, sobre cómo ha de entenderse, la semántica polivalente que se le atribuye al término y lo que se ha identificado con él: placer, felicidad, etc.

Se trata de saber si el bien en cuanto tal puede ser definido o no y qué relación existe entre el sustantivo bien y al adjetivo bueno. El bien consiste en el valor de un todo que no puede considerarse igual a la suma del valor de las partes. Tender hacia el bien significa tender a realizar un conjunto de cosas. El concepto de bien posee lo característico de una llamada, de una fuerte exigencia de realización, de donde surge el deber de realizarlo. Por eso toda definición de bien tiene que ser tautológica, como, por ejemplo, la de santo Tomás: "Bonum est faciendum, malum vitandum" Si hay que hacer el bien, el mal, su opuesto, hay que evitarlo obviamente. Pero la tautología se encuentra también en el mismo faciendum y en el vitandum. Decir que el bien debe hacerse equivale a decir que el círculo es redondo y que el cuadrado tiene cuatro lados. Del bien no se puede dar una definición que no esté estructurada tautológicamente. Por esto se habla también del carácter gerundivo del bien. Con esto no se quiere tanto definir por descripción lo que es el bien moral cuanto expresar más bien la unión inseparable entre el bien y su forma verbal de obligación.

Tradicionalmente se afirma: "Quod habet rationem boni, haber rationem finis". También este principio tiende a explicar el carácter gerundivo del bien, que por su naturaleza debe ser propuesto como fin del hombre.

Cuando, además, la teología moral habla de orden moral objetivo, se refiere precisamente a la preexistencia del bien como fin hacia el que tender como proceso intelectivo y volitivo, a la preexistencia, por utilizar la fórmula de los fenomenólogos, del "reino ideal de los valores". Este bien le ha sido dado al hombre por la voluntad de Dios creador, y el hombre se encuentra frente a la perspectiva moral como frente a la llamada de quien lo llama a obedecer. La vida moral es obediencia al bien previamente dado y, para el creyente, a la voluntad de Aquel que se lo ha puesto delante.

Entendida así, la moralidad no se funda en términos de positivismo moral teónomo. Esta concepción de la moralidad, que ha de colocarse siempre en la esfera metaética, corresponde a la perspectiva de la reflexión teológica sobre la creación: el hombre, visto como criatura a la que se le ha dado un fin hacia el que tender, no es el creador del orden moral, sino el que debe realizar este fin.

Esta perspectiva será decisiva en el análisis que haremos de las teorías metaéticas del cognitivismo y del no cognitivismo para verificar la aceptación de una y no de otra. Pero remite enseguida al problema de la cognoscibilidad de los juicios morales. Si, efectivamente, el orden moral (el bien, los valores o la moralidad) le ha sido dado previamente al hombre, independientemente de su voluntad, debe ser también cognoscible a aquel ser que debe orientarse a él.

III. La cognoscibilidad de los juicios morales

La problemática en torno al adjetivo bueno y a su aplicación en frases 'como "esto es bueno" puede y debe releerse también como problemática en torno a la cognoscibilidad de los juicios morales, sobre todo de los juicios últimos, que determinan la decisión moral fundamental, como por ejemplo: "asumir el punto de vista de la moral, o de la imparcialidad, es bueno". Situarse frente a este problema significa, en último análisis, abordar no sólo uno de los mayores problemas fronterizos de la ética, sino además aquel del que depende el futuro mismo de la ciencia ética; fundamentarla de modo no cognoscitivo significa hacer inútil su fundamento último, al menos ex parte hominis. El no cognitivismo sostiene, en efecto, que al menos los juicios morales fundamentales no pueden considerarse resultado de un proceso cognoscitivo, porque no podemos verificar la consistencia de tal conocimiento. Tradicionalmente el problema cognoscitivo se definía como adaequatio intellectus ad rem; por consiguiente, la verificación tendrá que consistir en demostrar empíricamente o alcanzar la certeza de que el entendimiento ha captado el objeto que pretendía conocer. Ahora bien, la res de los juicios morales está constituida por los valores, y éstos no pueden nunca someterse a verificación empírica, escapan a cualquier control de este tipo. Por eso no se puede afirmar su existencia, sino que se puede y se debe afirmar que no pueden ser conocidos.

Al respecto, el no cognitivismo afirma también que el de los valores es un tipo de conocimiento muy particular, completamente distinto del empírico, y precisamente por eso no se le puede atribuir ningún valor. En último término, el no cognitivismo no hace sino aceptar los juicios sintéticos a posteriori y rechazar los juicios sintéticos a priori, según la distinción kantiana, porque los primeros son empíricamente verificables y los segundos no. En cambio, el cognitivismo, aun reconociendo que el conocimiento de los juicios morales es muy particular y totalmente distinto del empírico, no por eso llegan a negar su cognoscibilidad. Precisamente porque la estructura de los juicios sintéticos a priori es distinta de la de los juicios sintéticos aposteriori, son llamados así; y precisamente porque es un conocimiento muy particular, debe considerársele en cualquier caso conocimiento también, sin infravalorar su validez. Precisamente porque son juicios a priori no se pueden verificar empíricamente; pero no poder verificarlos empíricamente no equivale a no conocerlos.

Como se ve, al presentar las dos teorías hemos procedido afirmando cada vez lo que unos niegan o negando lo que otros afirman sobre los juicios sintéticos a priori. También al desarrollar la presentación de las dos teorías en todos sus detalles habrá que recurrir a negar o afirmar con unos lo contrario a la tesis sostenida por los otros. Esto ocurre por motivos de simplificación del concepto de bien y por el método tan característico y particular de su conocimiento. Pero la imposibilidad de contrarrestar desde dentro la teoría no cognitivista no implica su aceptación a nivel filosófico ni a nivel teológico, como veremos más adelante.

IV. La verificación empírica y lógica de la reflexión moral

Uberto Scarpelli distingue entre verificación empírica y verificación lógica: "La verificación lógica es el control de una proposición ejercido examinando la corrección de la derivación lógica o de las derivaciones lógicas que conducen a esa proposición desde premisas aceptadas como verdaderas; a la proposición controlada así se le atribuye el valor de verdad o falsedad lógica. La verificación empírica es el control de una proposición ejercido a través de una comparación con datos tomados de la experiencia; a la proposición así controlada se le atribuye el valor de verdad o falsedad empírica (L ética senza verith, 53).

El no cognitivismo niega claramente la posibilidad de la verificación empírica para los juicios morales, pero no la posibilidad de la verificación lógica. Sostiene que es posible verificar la coherencia interna de una reflexión moral, pero sólo a partir de unas premisas aceptadas como verdaderas. Son estas premisas, precisamente los juicios morales últimos, las que no pueden verificarse empíricamente.

Para poder representar en términos literarios la posición del no cognitivismo, se puede recurrir a lo que escribe Milan Kundera en su novela La insoportable levedad del ser (227): "La vida humana se vive una sola vez y, por lo tanto, nunca podremos aclarar cuáles de nuestras decisiones han sido buenas y cuáles malas, porque en una determinada situación podemos decidir sólo una vez. No se nos da una segunda, tercera o cuarta vida para poder confrontar decisiones distintas".

Como momento inicial, empíricamente no verificable, el no cognitivismo pone o un hecho puramente emotivo o un hecho de decisión. Por esto hay un no cognitivismo emotivista y otro decisionista. Sobre la base de la decisión inicial (el emotivismo, identificable en C.L. Stevenson y A.J. Ayer, ha desaparecido prácticamente), aceptada como verdadera, pero nunca verificable, se hace posible la verificación lógica de la reflexión ética. También en referencia a esto se puede leer una expresión de M. Kundera: "La verdadera bondad moral del hombre sólo se puede manifestar en toda su pureza y libertad en su relación con quien carece totalmente de fuerza. El verdadero examen moral de la humanidad, el examen fundamental (planteado en tal profundidad que escapa a nuestra mirada) es su relación con quienes están a su merced: los animales. Y aquí está el fracaso fundamental del hombre, tan fundamental que de él derivan todos los demás" (ib, 293-294).

El punto decisivo de la teoría no cognitivista consiste precisamente en la imposibilidad de realizar el examen fundamental de la vida moral, porque está en un nivel de profundidad que escapa a toda mirada cognoscitiva. Si se abandona la obsesión de verificación empirista y se asume el blink inicial, o la premisa aceptada como verdadera, se hace posible después la verificación de la lógica interna a la reflexión moral. Pero precisamente porque no se puede verificar empíricamente ese momento inicial, no se tiene obligación alguna de vivir moralmente. Por esto no es coherente Milan Kundera cuando después habla de fracaso de la humanidad. No puede haber ni fracaso ni éxito moral, si se acepta la teoría no cognitivista y se pretende ser rigurosamente coherente con la negación del momento cognoscitivo inicial. Para él sólo puede haber descripción de las distintas posiciones asumidas desde la decisión (o desde la emoción) [l Ética descriptiva], que en último caso se identifica con el subjetivismo metaético [! Relativismo].

El cognitivista no afirma la posibilidad de una verificación empírica del momento cognoscitivo inicial, acepta la verificación lógica, pero afirma también que además de lo empírico y la lógica existe la posibilidad de unaverificación que podemos llamar de tipo introspectivo, tan particular como el conocimiento del bien o de los valores. Sostiene que la verificación empírica no es la única que puede garantizarnos la consistencia de ese momento cognoscitivo, que puede,verificarse con la reflexión de tipo introspectivo [l Epistemología moral V], que nos hace entender cómo, en último caso, esos valores no son ni pueden considerarse realidades indiferentes, a no ser que dé igual vivir con referencia al mundo de los valores o no. Reflexionando sobre ese momento, consigue explicitar que la particularidad cognoscitiva depende fundamentalmente de la particular característica del objeto -los valores precisamente-, de cuyo conocimiento tan particular depende una importante y decisiva dimensión de la vida humana. El cognitivismo se da cuenta de que dar una fundamentación cognoscitiva al fenómeno moral (y al religioso) significa empobrecer mucho la realidad antropológica, y piensa que no se puede hacer esa reducción fundante, precisamente porque el hombre siente, en el sentido más rico del término, que el fenómeno moral y el religioso lo implica completamente y que en el fondo la decisión moral (y el acto de fe) es un momento extremadamente simple; y, precisamente por eso, si se quiere verificarlo empíricamente, se corre el riesgo de no comprenderlo en lo que de específicamente intuitivo posee.

"Siempre admiré a los creyentes. Pensaba que tenían el don extraño de una percepción suprasensorial que me era negada a mí. Algo así como los videntes. Ahora, sin embargo, veo con mi hijo que creer es muy fácil. Cuando se ha encontrado en apuros, los católicos se han preocupado de él, y así, de improviso, ha llegado la fe. Quizá ha decidido creer por reconocimiento. Las decisiones humanas son de una terrible simplicidad" (M. KUNDERA, ib, 312).

La terrible simplicidad es precisamente lo intuitivo de la real apprehension: conocemos porque nos sentimos atraídos por la realidad a la que nos adherimos voluntariamente, se la percibe para quedar todavía más plenamente implicados, se la conoce no sólo intelectualmente, sino con el corazón, con la voluntad, con todo el ser. No importa el momento inicial del hecho que estimula la percepción real. Originariamente, la decisión moral (o la religiosa) puede surgir de muchas maneras. Pero es importante afirmar la terrible simplicidad de esta decisión, que sólo puede verificarse después de haberla realizado.

V. La importancia teológica del no cognitivismo

El problema de la cognoscibilidad de los juicios morales repercute de manera importante también en el nivel teológico de la reflexión ética. Sostener la incognoscibilidad de los juicios morales, que desde el punto de vista estrictamente teológico implica por analogía la incognoscibilidad de las verdades de fe (problema que no podemos abordar ahora), desde el punto de vista ético-teológico desquicia la objetividad de los valores y de Dios como fundamento último de los valores o como valor supremo de infinita bondad.

En base a esto, la teoría no cognitivista no sólo se hace muy problemática para el teólogo moral, sino que constituye también un problema que es preciso abordar y resolver si no se quiere anular totalmente la consistencia metaética del fundamento ontológico de la moralidad, compatible con la razón y con la fe.

Naturalmente, también en teología la diferencia entre cognitivismo y no cognitivismo puede presentarse en la misma línea que en filosofía. El cognitivismo puede hacer explícitas las características específicas del conocimiento de fe y las consecuencias tan negativas que la teoría no cognitivista tendría para la reflexión teológica, y todavía más para la vida de fe. Pero frente al no cognitivismo ateo no tiene otra posibilidad, lo mismo que tampoco la tiene para demostrar la veracidad de los contenidos de su fe. La cuestión cambia cuando el cognitivismo teológico se pone en contacto con el no cognitivismo teológico (puesto que también entre los teólogos hay partidarios del no cognitivismo). A éstos el teólogo cognitivista les podría demostrar, sobre la base de la misma revelación, las implicaciones teológicas de la teoría no cognitivista: la fe en la revelación de Dios, en un Dios creador y salvador, que para el creyente (y no sólo para él) comporta también la aceptación de la fe en un Dios creador del orden moral y la obediente sumisión del hombre a la llamada de la moralidad que encuentra, precisamente en Dios, su fundamento último. La decisión del no cognitivismo en relación con la decisión moral fundamental o con la fe no tendría, pues, sentido. Puede tenerlo sólo si está cognitivamente fundada en la preexistencia y conocimiento de Dios y del bien. La teología moral no puede prescindir de la fe en Dios como sumo bien y creador del orden moral, ni tampoco puede eludir el demostrar racionalmente la incompatibilidad del no cognitivismo con la fe cristiana.

VI. Fe y moral

A nivel metaético se debe abordar también el problema de la relación fe-moral como problema fronterizo entre vida con dimensión religiosa y vida con dimensión moral. Unas veces se pone de parte de la vida moral frente a la vida religiosa y otras de parte de la vida religiosa frente a la vida moral. La vida moral, o la aceptación del punto de vista de la moral, no implica necesariamente la aceptación de la fe. Efectivamente, desde el punto de vista lógico, y también desde el teológico, se afirma, según Rom 2,14, que se puede vivir moralmente bien incluso fuera de una perspectiva de fe cristiana. Por eso grandes personajes pertenecientes a otras religiones, o incluso ateos, son propuestos como ejemplos de verdadero humanismo moral. La misma teología habla de cristianos anónimos y afirma tradicionalmente que gratia Dei non es¡ alligata sacramentis, reconociendo la posibilidad de salvación también para los no creyentes, en cuanto les alcanza el acontecimiento salvífico de Cristo. También sin fe puede haber l actitud moralmente buena y !comportamiento moralmente recto.

La actitud de fe, en cambio, implica necesariamente la actitud moralmente buena. Quien acepta creer en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo debe asumir también la bondad de vida requerida como consecuencia necesaria e imprescindible de la misma fe, porque adherirse a Dios como sumo bien significa también adherirse al bien moral. En este sentido es como deben entenderse las diversas expresiones bíblicas sobre la exigencia de las obras (morales) para una auténtica vida de fe [l Religión y moral].

La profundización en estos problemas metaéticos, que sólo hemos sugerido, pondrá al teólogo en diálogo no sólo con el planteamiento que hoy domina en el panorama éticofilosófico -lo cual es útil y necesario-, sino que le hará descubrir también que la reflexión específicamente teológica sobre el fenómeno ético abre horizontes para una comprensión más adecuada del mismo fenómeno. La ubicación de estos problemas en los límites entre la filosofía y la teología no puede y no debe dejarse sólo a la reflexión del filósofo. Como hemos visto, estos problemas se sitúan dentro de un horizonte en el que el teólogo puede y debe intervenir con las indicaciones que le llegan desde su fuente específica: la revelación.

[l Epistemología moral; l Ética descriptiva; l Ética normativa; l Lenguaje ético; l Parénesis; ! Relativismo].

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S. Privitera