Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD

LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Libertad y experiencia moral: 
I. De la negación a la mitificación de la libertad; 
2. Libertad de elección o de autodeterminación; 
3. Libertad y persona. 

II. Libertad moral y reflexión bíblica: 
1.
"Libertad de": 
    a)
El pecado, 
    b)
La muerte, 
    c) La ley 
2. "Libertad para": 
    a)
Libertad como "parresía , 
    b) Libertad para el bien 
    c) La primacía de la caridad. 

III. La libertad moral como libertad fundamental en la reflexión teológica: 
1.
Libertad fundamental y libertad de elección; 
2. Libertad fundamental y caridad; 
3. Libertad fundamental y gracia. 

IV. Libertad-liberación en la vida moral: 
1.
Liberación e historia; 
2. Liberación como desarrollo integral de la persona; 
3. Liberación y compromiso político 

V. Libertad y responsabilidad moral concreta: 
1.
Valoración de la responsabilidad; 
2. Responsabilidad personal y responsabilidad colectiva.


 

I. Libertad y experiencia moral

El concepto de libertad, que la teología moral ha ido elaborando en el transcurso de los siglos, se presenta como la profundización del sentido que de la libertad nos ofrece la revelación en un diálogo ininterrumpidocon la tradición del pensamiento occidental. El problema de la libertad,en efecto es uno de los problemas centrales de la reflexión filosófica de Europa. La libertad se considera componente esencial del ser del hombre, ya que da significado a la existencia y especifica y caracteriza el obrar humano; obrar que, por ser libre, se hace moral.

Sin embargo, el término "libertad" asume matices y significados diversos, con arreglo a las perspectivas dentro de las que se mueve y a las disciplinas a las que hace referencia.

El concepto de libertad que aquí vamos a precisar es el de la libertad moral, y más específicamente el de la libertad moral del cristiano. Es evidente que la delimitación de este concepto presupone haber aclarado previamente el significado "ontológico" de la libertad como capacidad que tienen las personas de disponer de sí mismas, es decir, de autodeterminarse, y exige al mismo tiempo una particular atención a los condicionamientos biopsíquicos y socio-culturales, que determinan profundamente el ser y el obrar de las personas. La libertad moral es, en efecto, libertad concreta. En otras palabras, coincide con la capacidad efectiva que tenga la persona para orientar la propia existencia. Esto equivale a decir que la libertad moral se sitúa entre la afirmación abstracta de la libertad en sentido ontológico y la posibilidad concreta de exteriorizarla en las opciones diarias, vinculadas siempre necesariamente a situaciones particulares y contingentes que delimitan el campo de aquélla. De ahí la necesidad, por una parte, de inscribir y anclar la libertad moral en un horizonte general de sentido, que ilumine globalmente la experiencia humana, y, por otra, de tener en cuenta los significados parciales que asume en contacto con las dinámicas de la existencia histórica de las personas.

Resulta innecesario subrayar la importancia que para la comprensión de la vida moral reviste la reflexión sobre la libertad. Ésta, en efecto, nos lleva al núcleo mismo de la experiencia subjetiva, ayudándonos a esclarecer la estructura misma de la conciencia como ámbito del desarrollo de los procesos de asentimiento a s: los valores por parte del hombre.

1. DE LA NEGACIÓN A LA MITIFICACIÓN DE LA LIBERTAD. No es inútil intentar primero describir a grandes rasgos los diversos niveles de autoconciencia de la libertad que caracterizan al actual momento histórico. Esto presupone una lectura cultural el contexto en el que vivimos que acierte a captar el complejo entrama` do de datos estructurales y de estímulos ideológicos que concurren a la vez a determinar la percepción de la libertad humana, de sus posibilidades y de sus límites.

- En el terreno de la vida diaria emerge, incluso desde una simple aproximación fenomenológica la existencia de una situación ambivalente, por no decir contradictoria. Por una parte, están en curso en nuestro tiempo procesos que abren nuevas e inéditas posibilidades de expresión de la libertad -piénsese en la extensión de la democracia y de las formas cada vez más amplias de participación y autogestión de la vida-; por otra, se manifiestan signos inquietantes de limitación de la libertad, vinculados sobre todo a la extensión del fenómeno de masificación social y de homologación cultural, signos que provocan fuertes tendencias a la heterodirección y a la inducción de necesidades, haciendo vanas las actitudes críticas y la tensión creativa del hombre. Sin olvidar que el dominio que el hombre está ejerciendo cada vez más sobre sí mismo y sobre la naturaleza, gracias al desarrollo de la ciencia y al perfeccionamiento de la tecnología es simultáneamente fuente de ampliación de los espacios de autorrealización y de nuevas formas de esclavitud. El mundo hominizado, es decir, manipulado por la intervención humana, no es necesariamente un mundo más humano, más en consonancia con las verdaderas exigencias del hombre. La afirmación de una libertad sin límites conduce paradójicamente a la negación de la libertad, a que se abran, en otras palabras, situaciones serias de peligro.

- Por otra parte, si del plano de la vida diaria se pasa al de la interpretación 1a ambivalencia antes expuesta se hace todavía más evidente. A la par que en nuestra cultura se abre camino la tendencia a una búsqueda exasperada de identidad subjetiva, las ciencias humanas evidencian en términos cada vez más radicales los fuertes condicionamientos del sujeto: desde los relacionados con los mecanismos biológicos del instinto y las dinámicas psicológicas del desarrollo de la personalidad hasta los más externos, pero no menos decisivos, debidos a la presión de las estructuras y de las instituciones sociales y, más en general, al peso de la cultura y de los hábitos dominantes. El redescubrimiento del carácter central del sujeto y del mundo de las necesidadesdeseos que están en la raíz de su exigencia de autoafirmación corre parejo con una creciente toma de conciencia del enredo extremadamente articulado de fuerzas que actúan en él y sobre él y que determinan continuas limitaciones de su libertad y de sus opciones.

- Hay que añadir que el concepto mismo de libertad adquiere significados diversos, y a veces contrapuestos, según la óptica ideológica desde la que se lo interprete. Junto a una concepción iluminista de la libertad, que hace coincidir ésta con la proclamación abstracta y formal de los derechos individuales -concepción exacerbada hoy por la cultura radical-, existe otra más atenta a las posibilidades reales de su ejercicio mediante la creación de condiciones sociales que garanticen a todos y de manera sustancial el poder de autodeterminación. Junto a una concepción de la libertad de matriz liberal-burguesa, que tiende a identificarla con la libre iniciativa del individuo, existe otra que presta más atención a las exigencias objetivas de ¡ajusticia, que deben ser absolutamente tuteladas y promovidas. La dialéctica entre bien personal y bien colectivo es hoy más que nunca de actualidad. La tentación está en oscilar entre los polos opuestos del individualismo y del colectivismo totalitario. Se hace, pues, patente la necesidad de una redefinición de la libertad que sepa estar correcta y dinámicamente entre libertad de derecho y libertad de hecho, a fin de construir un modelo de convivencia en el que encuentren su justo equilibrio las dinámicas de lo privado y lo público, de lo personal y lo político.

- Pero donde, en definitiva, se presenta más aguda la aporía y, consiguientemente, el conflicto entre afirmación y negación de la libertad, es en el campo de la antropología filosófica. Por influjo decisivo de las ciencias humanas se han ido afianzando en estos últimos decenios algunas teorías interpretativas que tienden a cuestionar radicalmente la libertad, negándole consistencia objetiva y la posibilidad misma de fundamento, reduciendo a la persona de forma positivista a un haz de fenómenos caracterizados por lógicas mecanicistas y deterministas. El estructuralismo, por una parte, para el que la conciencia no es otra cosa que una especie de reflejo condicionado de los hechos sociales y culturales, y el neoempirismo lógico, por otra, que niega validez a toda proposición que contenga un juicio de valor, reducen a nada el espacio de la libertad y de la vida moral misma.

- De otro lado, la persistencia de corrientes de matriz fenomenológico-existencial y la recuperación de su vigencia como reacción contra los procesos de disolución de la identidad humana llevan a una exasperada mitificación de la libertad y de sus posibilidades de expresión. Se llega incluso a identificar la libertad con el ser total del hombre -piénsese en la postura de J.P. Sartre-, a riesgo de hacer de la libertad un fin en sí misma; de absolutizarla de tal manera que se la disuelva, es decir, que se convierta en pura libertad sin objetivos y sin salida, reduciendo at hombre a "pasión inútil" y consagrando su existencia a la nada de la muerte.

La percepción de la libertad y de su desarrollo existencial concreto es, pues, en nuestro tiempo, una percepción precaria. La oscilación entre los dos polos opuestos de la negación y la mitificación -polos que, en último análisis, confluyen en un resultado idéntico- pone de manifiesto la necesidad de una reflexión sobre la libertad que afirme, por un lado, el fundamento y la posibilidad de ejercicio de la misma y haga suyo, por otro, el límite vinculado a la precariedad de la condición humana, a su estar situada en el espacio y en el tiempo y, consiguientemente, a la presión inevitable de los condicionamientos que sobre ella se ejercen. Se trata, en definitiva, de hacer sitio a una visión de la libertad que, sin negar su consistencia, no encubra su densidad real y, consiguientemente, los inevitables aspectos de limitación que la connotan y la circunscriben.

2. LIBERTAD DE ELECCIÓN O DE AUTODETERMINACIÓN. En su existencia concreta, el hombre experimenta a un tiempo su doble condición de ser libre y ser condicionado. La filosofía ha reflexionado mucho sobre esta experiencia fundamental, en un intento de ofrecer una interpretación metafísica, es decir, de demostrar la existencia de la libertad, indicando también cómo y por qué se desarrolla ésta.

Punto de partida de esta reflexión ha sido siempre el análisis de la voluntad y de su mecanismo de acción. Ahora bien, la voluntad humana se manifiesta principalmente cómo una tendencia, la cual no es otra cosa que la inclinación del ser hacia su plenitud en la, línea de su esencia, de sus determinaciones ontológicas, dé su "forma". En otras, palabras, la voluntad es una potencia, y, como tal, se define por su objeto propio, frente al cual posee una orientación necesaria.

La libertad como libre arbitrio, es decir, como capacidad del hombre de elegir, es inherente a la voluntad como tendencia natural. Él objeto `de esta inclinación es el bien total, respecto del cual la voluntad no puede, por tanto, dejar de sentir su necesidad. Pero de ese objeto la voluntad no hace, hic et nunc, experiencia inmediata. De aquí nace la posibilidad de la libertad. Esta, por tanto, estriba en la desproporción que se da entre la amplitud trascendental del objeto de la voluntad y la finitud de los bienes particulares, que constituyen los objetos de la presente experiencia del hombre. El horizonte, en efecto, de las posibilidades primordiales del hombre es infinito; pero las posibilidades concretas que la presente situación históriga le ofrece son, de hecho, limitadas y parciales.

Por otra parte, colocada ante estos bienes parciales, la voluntad tiene que romper la indeterminación y determinar&e por sí sola. La libertad es precisamente este poder de autodeterminación, que se funda en el dinamismo fundamental que la orienta hacia el sumo bien. Es evidente que tal libertad de elección tiene su raíz última en la razón, y más concretamente en la capacidad que ésta posee para aprehender el bien universal y para medir la distancia existente entre este último y cada uno de los bienes particulares que experimenta existencialmente. En efecto, la voluntad, en cuanto apetito racional, se determina motivándose, es decir, asumiendo razones para obrar. Determinarse quiere decir decidirse con conocimiento de causa, es a un tiempo saber y querer; dicho con más exactitud, es querer que determinada razón se convierta para uno en la razón de obrar, que determinado juicio práctico sea el último juicio práctico. Ahora bien, indudablemente el último juicio práctico es, como juicio, un acto de la inteligencia; pero último solamente lo es porque así lo ha querido quien en él ha encontrado su razón de obrar. En la unidad viviente del sujeto humano, inteligencia y voluntad se compenetran y condicionan mutuamente. Por ello, el acto libre del hombre es, en feliz formulación del P. Sertillanges, "un acto de juicio querido" o "un acto de querer juzgado".

3. LIBERTAD Y PERSONA. Partiendo de estas afirmaciones fundamentales y clásicas, la reflexión moderna ha puesto con mayor ahínco su atención en la relación libertadpersona. La libertad de elección sólo es efectivamente un comienzo; se le da al hombre para su liberación. Reduciendo la libertad a una existencia subjetiva del hombre existente, sin contenido objetivo alguno, se acaba inevitablemente haciéndola coincidir con la necesidad de la situación. El intento de establecer una libertad que sea fin para sí misma, es decir, sin relación con un l valor, se frustra en el preciso instante en que se propone, ya que convierte toda elección en indiferente y, como consecuencia, borra de la actividad del hombre todo carácter de responsabilidad y de riesgo. Por otra parte, la experiencia moral es experiencia de un valor y, sobre todo, lleva como contraseña la percepción del valor del hombre concreto como persona, el cual procede en conformidad o no con su dignidad irrepetible, con mayor o menor fidelidad al sentido auténtico de su existencia. La experiencia ética, si bien tiene sus raíces en la situación y se alimenta de ella emerge de ella y aparece cimentada en la profundidad de la persona. Es experiencia del valor, pero no como un dato ya dado de antemano, sino como el objeto de una elección libre que tiende dinámicamente a hacerlo realidad a través de un proceso ininterrumpido. Es aquí donde tiene su raíz la libertad moral como tensión continua entre lo que somos y lo que queremos y debemos ser, entre la situación presente y la vocación que tenemos que hacer realidad. Purificada de todo elemento accesorio, la experiencia moral se muestra, por consiguiente, como la correlación perenne e inagotable entre la identidad/ ipseidad íntima del yo libre y el sentido que éste busca y quiere dar a su propia existencia. En la t opción moral libre el yo se construye a sí mismo y se proyecta con arreglo a un ideal axiológico que lo trasciende y al que, más o menos perfectamente, con mayor o menor éxito, trata de adecuar su propia vida.

La libertad de elección no lo es, pues, todo. Está en función de la liberación moral entendida como la apertura cada vez mayor del espíritu a los valores y a la plenitud del ser. Una liberación de estas características es una conquista fatigosa. Ante todo, implica una serie de rupturas con los condicionamientos y ios estímulos tanto internos como externos.

Pero estas rupturas no son fin en sí mismas; son el presupuesto de acceso a la unidad de la persona, que es el centro de la vida moral. Liberarse quiere decir, en efecto, edificar trabajosamente la unidad moral y espiritual de un ser que corre el riesgo de ser arrastrado a la disgregación de sí por la dualidad de las tendencias y de los apetitos. Es precisamente tarea de la persona superar esta dualidad y edificar la armonía interior. Encontramos, pues, a la persona al comienzo y al final de la existencia moral. Al comienzo, en el sentido de que ella es la realidad ontológica que fundamenta la posibilidad de una acción autónoma; al final, en el sentido de que la persona metafísica, considerada en relación con su vocación, no es más que una promesa todavía cuyo mantenimiento dependerá de la plenitud de una existencia activa y de las actividades- desarrolladas en línea con los valores.

Por todo ello, la libertad de elección se convierte en libertad moral, en la medida en que uno la ejercita para liberarse. Y liberarse es, en definitiva, abrir la indigencia de nuestra persona a la actualidad fecundante del ser. La verdadera libertad, lejos de perder al elegir, se enriquece. Es cierto que esto implica renuncias: elegir es siempre renunciar a algo. Pero la renuncia del acto libre es sólo el signo negativo de una profundización interior y el camino, a veces doloroso, por el que se entra en el mundo de los valores.

La edificación de la unidad de la persona, que es el fin último de la libertad, sólo se lleva a cabo eligiendo. Por eso, la auténtica libertad humana no consiste tanto en la posibilidad de elegir cuanto en elegir lo que corresponde a un crecimiento verdadero de la persona, de acuerdo con sus potencialidades y su irrepetible / vocación.

II. Libertad moral y reflexión bíblica

La revelación judeo-cristiana afirma la existencia en el hombre de una libertad real de elección como fundamento de toda responsabilidad moral y como presupuesto del premio y del castigo: "Mira: hoy te pongo delante el bien y el mal. Elige el bien y vivirás" (Dt 30,15). Desde el relato del primer pecado (Gen 2-3; 4,7) se está requiriendo continuamente la responsabilidad del hombre. Los profetas amonestan una y otra vez al pueblo a no hacer mal uso de la libertad (Is 1, 19; Jer 11,8). Quien pudiendo hacer el mal no lo hace tiene aseguradas la gloria y la felicidad (Si 31,10).

Está, pues, en manos del hombre elegir entre la bendición y la maldición, entre la vida y la muerte (Dt 11,26ss; 30,15-20), y ello hasta el término de su existencia (Ez 18,21-28; Rom 11,22s; 1Cor 9,27). Las excusas fatalistas son rechazadas sistemáticamente: "No digas: `Fue Dios quien me empujó al pecado', porque el no hace lo que odia... Si tú quieres, puedes guardar los mandamientos; está en tu mano permanecer fiel" (Si 15,11.15; cf Sant 1,13ss). Pablo, después de haber descrito con tristeza la impotencia fundamental para escapar por sí solo a la tiranía del pecado (Rom 7,14-23), presenta con claridad el don de la gracia victoriosa (Rom 8). Pues bien, esta gracia se ofrece a todos (Rom 2,12-16); por consiguiente, no se puede acusar a Dios de injusticia (Rom 3,5-8; 9,19s).

Sin embargo, la verdadera "novedad" de la revelación en el tema de la libertad está en el poder de liberación conferido por Dios al hombre. Se trata de una libertad de, es decir, de una sustracción de hecho a los condicionamentos de la naturaleza pecadora y sobre todo de una libertad para, es decir, de un dinamismo interior nuevo, al que el hombre debe corresponder, y que consiste fundamentalmente en el ejercicio concreto de la caridad como amor indiviso a Dios y a los hermanos.

En el AT esta libertad está prefigurada en algunos acontecimientos decisivos de la historia de la salvación y, a la vez, es esperada como fruto de los tiempos mesiánicos. La historia del AT es historia de liberación: desde la primera liberación de la esclavítud de Egipto, que da origen al pueblo elegido (Éx 1-15), hasta la liberación de los judíos deportados a Babilonia (Is 40-55). Yhwh, el santo de Israel, es presentado como el liberador.

Los últimos siglos del judaísmo inmediatamente anteriores a la venida de Cristo se caracterizan por la espera de la "liberación definitiva", y las plegarias oficiales piden a Yhwh que adelante el día. El concepto de liberación es aún muy ambiguo; algunos, sin duda, esperan una restauración política. Pero se va abriendo progresivamente camino una concepción religiosa de la libertad, consistente en la purificación de las culpas y en el don del Espíritu de Yhwh (Sal 50; 130,8; Ez 36,22-28; Zac 12,l0ss; 13).

1. "LIBERTAD DE". La libertad traída por Cristo es algo absolutamente nuevo y desconcertante. Se ofrece a todos aquellos, judíos y paganos, que se adhieran al Hijo de Dios por la fe y la caridad. Se trata de una libertad interior de dimensiones universalistas.

Pablo proclama en todas sus cartas esta fundamental libertad del cristiano: "Para que seamos libres nos liberó el mesías... A vosotros, hermanos, os han llamado a la libertad" (Gá15,1-13; 4,26-31; 1Cor 7,22; 2Cor 3,17). Juan insiste en el principio y en el presupuesto de la verdadera libertad. Quien conoce la verdad, es decir, la revelación de Cristo; quien la acepta con fe y la reconoce como mensaje de salvación, ése será hecho libre por esa verdad precisamente: "La verdad os hará libres...; por tanto, si el Hijo os libera, seréis de veras libres" (Jn 8,32.36). La verdadera libertad es, pues, una consecuencia de la filiación divina, que sólo Jesús, como Hijo, puede comunicar, y que sólo puede recibirse si se tiene fe en él, el enviado y revelador del Padre.

Por consiguiente, la libertad cristiana es un acontecimiento soteriológico y escatológico. Tiene su origen en un hecho histórico (la muerte y resurrección del Señor) y en un contacto personal con ese hecho (la adhesión a Cristo en el bautismo). La eficacia de esta libertad como "libertad de", es decir, entendida como superación de impedimentos fundamentales que caracterizan la existencia del hombre caído y, consiguientemente, "vendido" al pecado (Rom 7,14), se manifiesta en un triple campo: respecto al pecado, a la muerte y a la ley.

a) El pecado, al que estamos sometidos como esclavos por nuestro origen (Rom 5,12ss; 1 Cor 15,21 ; Ef 2,3) y por nuestras culpas personales (Rom 6,17-20), es el verdadero déspota, de cuyo yugo nos arranca Cristo. Al pecado se le suele personificar en el dominio de Satanás, quien, aunque derrotado, hace continuos esfuerzos por reconquistar el poder perdido (Ef 6,12; 1Pe 5,8); otra personificación del pecado es la esclavitud de la carne, que lucha en nosotros en contra del Espíritu (Rom 8,5-9; Gál 5,17ss).

Pablo acentúa la superabundancia de la ! gracia de Cristo (Rom 5,15.20; 8,2), contraponiéndola ala dura tiranía que el pecado ejercía sobre el mundo. Asociándonos al misterio de la muerte y resurrección de Cristo, el bautismo ha puesto fin a nuestra servidumbre (Rom 6,6). Esta liberación es para todos; también los paganos están llamados a beneficiarse de ella: "Dios nos sacó del dominio de las tinieblas para trasladarnos al reino de su Hijo querido, por quien obtenemos la redención, el perdón de los pecados" (Col 1,13s). Esta posibilidad o capacidad nueva ofrecida al hombre se transforma en compromiso a decidirse en contra del pecado, haciendo constantemente la voluntad del Padre.

b) La muerte es la inevitable consecuencia, el precio del pecado (Rom 6,23; 7,11), su descendencia: "... el pecado, cuando madura, engendra la muerte" (Sant 1,15). En Pablo, el tema del pecado y el de la muerte están estrechamente vinculados entre sí y se muestran como interdependientes. La resurrección del Señor ha significado la victoria definitiva sobre la muerte: ésta ha perdido su aguijón (1Cor 15,56; Col 2,12-14). El cristiano está definitivamente liberado de la esclavitud del miedo a la muerte (Heb 2,14). Sin embargo, el peligro de recaer en el estado de muerte sigue siendo una amenaza. La liberación plena y perfecta sólo se obtendrá con la resurrección gloriosa (1Cor 15,26.54s), porque aún nos encontramos "a la espera del rescate de nuestro ser" (Rom 8,23). Con todo, los últimos tiempos han sido ya de algún modo inaugurados y nosotros "hemos pasado de la muerte a la vida" (1Jn 3,14; cf Jn 5,24) en la medida en que vivimos en la fe y en el amor.

c) La ley no es ya para el cristiano el camino de la salvación. "Vosotros ya no estáis en régimen de ley, sino en régimen de gracia" (Rom 6,14; Gál 5,18). La proclamación de que el cristiano ha sido liberado de la ley es explícita en toda la predicación paulina. Su concepto y contenido lo deduce Pablo de la discusión con el mundo judío contemporáneo y con los judaizantes, para los que la ley mosaica constituía el camino que lleva a la vida y que creían alcanzar la salvación mediante el cumplimiento de las prescripciones de la ley. Pablo anuncia que no hay salvación para nadie si no es por medio de Jesucristo.

Es cierto que, considerada en sí misma, la ley es santa, justa y buena (Rom 7,12; 1Tim 1,8); pero, con el tiempo y las cada vez más rígidas tradiciones de los antiguos (Mc 7,3), se ha convertido en un yugo insoportable (He 15,10; Gál 2,4), en una cárcel en la que el judío está encerrado (Gál 3,23), en una cadena de la que Cristo nos ha liberado (Rom 7,6). En vez de preservar al hombre del pecado y de la muerte, lo que la ley ha hecho ha sido acrecentar su perdición. La situación del hombre bajo la ley es una situación de esclavitud (Gál 2,4; Rom 7,6); el estado, en cambio, del hombre redimido por Cristo es el de la filiación y la libertad (Gál 4,7; Rom 8,14ss; 5,13; 2Cor 3,17; Rom 6,14; 7,6; 8,15).

En este mismo sentido, Cristo es el "fin de la ley" (Rom 10,14), y la libertad-frente-a la ley que tiene el creyente es un efecto de la muerte salvadora de Cristo (Gál 4,6). Puesto que hemos muerto místicamente con Cristo, hemos sido ya sustraídos a la ley (Rom 7,1-6) y no podemos buscar en la observancia de una ley externa el principio de nuestra salvación (Gál 3,2.13; 4,3ss). Cristo nos ha puesto definitivamente bajo un nuevo régimen, al que si a veces Pablo lo llama también "ley" es por tratarse de la "ley del Espíritu que da la vida (Rom 8,2, una ley que el propio Espíritu Santo cumple en nosotros. Ahora bien, "donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad" (2Cor 3,17; cf Gál 5,16.22s) [! Ley nueva].

2. ,"LIBERTAD PARA". La libertad que tiene el fiel respecto a la ley, el pecado y la muerte es un don de la gracia de Dios que Cristo nos ha merecido. Nunca hubiera podido el hombre liberarse con sus solas fuerzas de la esclavitud de las potencias del mal. La llamada a la libertad es, antes que nada, el fruto de la obra redentora de Cristo.

Sin embargo, este don no ha de entenderse pasivamente, y mucho menos como posibilidad de desenfreno absoluto. Algunas de las primeras comunidades cristianas cedieron a la tentación de este error, lo que suscitó con toda justicia la reacción indignada de Pablo. El bautizado es libre en el Señor", pero queda esclavo de Cristo (1Cor 7,22), que lo ha comprado con su sangre (1Cor 9,21) La ley de Cristo ha pasado a ser la "ley de la libertad perfecta" (Sant 1,25) y debe entenderse como libertad que cumple un servicio. Al cristiano le obligan unos vínculos nuevos (Rom 16,12-23). La libertad cristiana es una libertad que compromete en la justicia (Rom 6,16; 18,19), en el servicio de Dios (Rom 6,22), en la ley del Espíritu de vida (Rom 8,2), en la unión con el Señor crucificado, resucitado y glorificado.

En este contexto cobra sentido la reflexión sobre el ejercicio de la libertad cristiana, tal como esa reflexión nos viene propuesta por la literatura neotestamentana.

a) Libertad como `parresia': La libertad del cristiano se manifiesta, ante todo, como atrevimiento, como capacidad de osadía, como confianza audaz. Éste es el significado del término "parresía", que Pablo utiliza con frecuencia para definir la actitud del cristiano. Se trata de la libertad de decirlo todo, que durante su ministerio ejercitaron los apóstoles ante las autoridades y que les llevó a afrontar con serenidad el martirio mismo.

El cristiano adopta para con Dios un comportamiento de hijo (Ef 3,12; Heb 3,6; 4,16; Un 2,28; 3,21). En el bautismo, en efecto, el cristiano ha recibido un "espíritu de hijo adoptivo" y no un "espíritu de esclavo" (Rom 8,14-17). Ante los hombres no puede menos de manifestar una gran osadía a la hora de proclamar el mensaje, gracias a la ayuda del Espíritu del que está definitivamente revestido (He 2,29; 4,13).

b) Libertad para el bien. "A vosotros, hermanos, os han llamado a la libertad; solamente que esa libertad no dé pie a los bajos instintos" (Gál 5,13). Desde los comienzos, los apóstoles tuvieron que denunciar adulteraciones de la libertad cristiana (cf 1 Pe 2,16; 2Pe 2,19), y parece que el peligro fue particularmente grave en la comunidad de Corinto. Los gnósticos de la ciudad quizá habían adoptado como programa la fórmula paulina "todo me está permitido", pero falseando su sentido; y Pablo se vio obligado a rectificar: el cristiano no puede olvidar que pertenece al Señor y que está destinado a la resurrección (lCor 6,12ss). La libertad del cristiano es, por consiguiente, una libertad orientada al bien.

c) La primacía de la caridad. "Todo está permitido, pero no todo es constructivo", precisa todavía el apóstol de los gentiles (ICor 10,23). Es necesario renunciar incluso al propio derecho, si el bien de un hermano lo exige (1 Cor 8-10; Rom 14). A decir verdad, no se trata de un límite impuesto a la libertad, sino de un modo más sublime y perfecto de ejercerla. Los cristianos, libres de la antigua esclavitud y convertidos en siervos de Dios (Rom 6), se pondrán "los unos al servicio de los otros por medio del amor" (Gál 5,13) como el Espíritu les enseña (Gál 5,16-26). Haciéndose siervo y casi esclavo de sus hermanos (ICor 9,19), Pablo no cesaba de ser libre, y al mismo tiempo era imitador de Cristo, el Hijo que se hizo siervo (1Cor l l,l). El secreto de la libertad de los hijos está, pues, en vivir la caridad, es decir, en la donación constante de sí mismos a Dios y a los hermanos.

III. La libertad moral como libertad fundamental en la reflexión teológica

La antropología teológica somete a reflexión el concepto de libertad no por caminos de abstracción, sino a la luz de la relación concreta existente entre Dios y el hombre. La libertad de elección se presupone como característica fundamental e inalienable; sin embargo, lo verdaderamente importante es su desarrollo en la relación del hombre con Dios y con los hermanos.

La relación del hombre con Dios es constitutiva de su ser: atañe al centro de la persona humana. El hombre existe sólo como un ser que es interpelado por el misterio de Dios, es decir, como permanente apertura de la criatura al Creador. En la medida en que el hombre se abre a esta toma de posesión por parte de Dios, en esa misma medida alcanza su autonomía y libertad fundamental. "Dios mismo, en su libertad soberana, es el lugar de la posibilidad concreta de la libertad del hombre" (J.B. Metz).

Dios se ha acercado al hombre como libertad liberadora en Jesucristo, el cual se convierte en el lugar en el que la libertad humana es liberada, siendo él el "sí" de Dios en la historia, el "sí" en el que todas las promesas de Dios se han confirmado y cumplido "de una-vez-para-siempre". El misterio de su encarnación, muerte y resurrección es el misterio de nuestra definitiva liberación. La libertad cristiana tiene, pues, una dimensión cristológica esencial: su verdad nos hará libres (cf Jn 8,32). Por eso la teología ha de tomar como punto de referencia y de orientación concreta el destino del hombre en la historia de la salvación, es decir, la liberación obrada por Dios en Jesucristo. Pero el acontecimiento-Cristo no debe entenderse sólo como un hecho pasado. La encarnación, la muerte y la resurrección de Cristo son una realidad viva y presente hoy para el hombre, y al mismo tiempo una señal anticipadora y una promesa para el futuro.

La libertad que el hombre ha conquistado en Cristo se nos da en la Iglesia, que es el lugar en que el Espíritu de Cristo se hace presente. La Iglesia es el "memorial de Cristo. Con el anuncio de la palabra de Dios y con los sacramentos nos liberamos cada día de la esclavitud del pecado y de la muerte y nos hacemos disponibles para la plenitud de la libertad de Dios, que será a la vez fruto del don gratuito del Padre y de nuestra participación activa. El cristiano liberado por Cristo tiene, pues, en la Iglesia la tarea de liberarse y de liberar, es decir, de llevar a su consumación el proceso inaugurado por Cristo y que el don del espíritu hace eficaz. Por eso, la libertad es para el cristiano una misión y una responsabilidad o, con más hondura aún, es el sentido mismo de su vocación en Cristo, la cual debe realizarse en la cotidianidad. En consecuencia, la dimensión cristológica de la libertad desemboca en la eclesiológica y mundana. La libertad, que es fundamentalmente "vida nueva en Cristo" y "vida según el Espíritu", debe tener un desarrollo concreto en la Iglesia y en el mundo, que son el lugar concreto de la historia de la salvación, dentro del cual el cristiano está llamado a vivir su relación con el Dios de la creación y de la alianza.

1. LIBERTAD FUNDAMENTAL Y LIBERTAD DE ELECCIóN. La libertad moral del cristiano es, pues, esencialmente libertad fundamental. El cristiano es libre como persona en la totalidad de cuerpo y espíritu y en su constitutiva relación con los demás y con el mundo. La reflexión moral se centra preferentemente en la actuación de la libertad a través del comportamiento; es decir, fija su atención en la libertad realizada. Pero no se puede olvidar que la actuación concreta de la libertad no es otra cosa que explicitación de la libertad fundamental.

El problema de la ciencia moral consiste, entonces, en establecer si y en qué grado, en las buenas y malas tendencias y acciones realizadas con libertad de elección, la persona dispone de sí misma como de un todo, es decir, en libertad fundamental, y se determina de este modo a sí misma como buena o mala. En resumidas cuentas, la cuestión de la libertad fundamental es la cuestión de la verdadera bondad o maldad moral del hombre.

Es útil recordar aquí la relación esencial de la libertad con la persona. La persona humana como sujeto es conocimiento y libertad y se realiza en la apertura a los demás y al mundo. Se caracteriza, en efecto, por un carácter existencial que le es constitutivo. El yo es inseparable de la afirmación de su existencia en el mundo y con los demás. Para el hombre estar en el mundo es la forma inmediata de estar en el ser. Ahora bien, es evidente que el mundo en el que el hombre está inserto pesa sobre él, lo condiciona, sitúa su quehacer y su destino. El acto libre, que es revelación especial del ser del hombre, es, por lo mismo, un acto necesariamente "situado". Es el signo manifestativo del desarrollo dinámico de la persona en referencia a su corporeidad, a su ser en relación con los demás y con el mundo. No se da libertad absoluta, sin limitación, en la existencia humana concreta.

Sin embargo, el hombre se realiza en la libertad y como libertad en la medida en que viva su vocación hasta el fondo, en autenticidad. Ésta es la libertad fundamental, que es esencialmente disposición total de la persona, en su existencia concreta, respecto a aquel al que toda persona creada debe estar radicalmente abierta, es decir, respecto a Dios, que le pide entrega completa. Por ello, la libre autorrealización de la persona en libertad fundamental o trascendental es mucho más profunda que las acciones morales categoriales.

Por otra parte, esta disposición fundamental no debe considerarse en abstracto como un acto que se realiza una vez por todas. Como corporeidad, el hombre es, en efecto, espaciotemporalidad, un ser histórico que se realiza progresivamente. La libertad fundamental no pasaría de ser una abstracción si no se realizase concretamente en las opciones particulares. Existe, pues, una relación esencial de reciprocidad entre la actuación de la persona como tal en libertad funda-mental y las acciones y tendencias particulares de la vida moral. Por un lado, la libertad fundamental, para expresarse y desarrollarse, tiene necesidad de opciones particulares concretas; por otro, estas opciones concretas sólo tienen valor en la medida en que son signo de la autodeterminación de la persona en libertad fundamental. Por eso el juicio moral del comportamiento humano ha de darse a partir de la autorrealización de la persona en libertad fundamental, pero sin olvidar que dicha autorrealización se tiene que concretar en las opciones particulares que el hombre va haciendo.

Merece la pena una última observación en este análisis. La ejecución de un acto particular en libertad de elección nos permite un conocimiento categorial-objetivo, que no es posible tener en la realización de la persona como tal en libertad fundamental. La reflexión objetiva del yo nunca podrá, en efecto, alcanzar la totalidad del yo como sujeto reflexionante y operante. Por esto han afirmado algunos que dicha autorrealización es inconsciente. Ahora bien, no cabe duda de que la actuación de la persona en su profundidad última no puede darse de manera inconsciente, porque el ejercicio de la libertad no puede darse de espaldas a la conciencia. Nos referimos a una conciencia trascendental, no refleja, por medio de la cual la persona está toda ella presente a sí misma, no como objeto, sino como sujeto, y no como sujeto conocido, sino autoconsciente; no visto como desde fuera, sino percibido en sí mismo. Es ésta la forma más profunda de conciencia que la persona humana posee y vive.

2. LIBERTAD FUNDAMENTAL Y CARIDAD. La persona humana no es una mónada cerrada en sí misma, sino que, por su naturaleza, está orientada hacia otras personas para abrirse a ellas. La autorrealización en el abrirse -el amor- es actuación de la libertad fundamental de la persona. Pero, en última instancia, esta apertura no puede menos de tener como objeto a Dios. La libertad fundamental, pues, se expresa o como amor total a Dios o como rechazo radical de este amor. Evidentemente, una libertad así sólo existe en el estado de actuación. El hombre maduro y adulto, en su libertad de criatura, se determina siempre a sí mismo abriéndose o cerrándose al sentido de su vida, es decir, al Dios que le requiere de forma absoluta.

Esta disposición de la persona ante el absoluto debe realizarse y manifestarse en los actos virtuosos de la libertad de elección, los cuales especifican categorialmente el acto trascendental de la autorrealización. Estos actos, sin embargo, carecerían de sentido si no fueran la concreción y la exteriorización de la libertad fundamental.

Se comprende en este contexto el significado que adquiere la primacía de la caridad en la vida moral. La caridad es, en efecto, la autorrealización de uno mismo en relación con el absoluto, es decir, la entrega total del hombre a Dios, que se expresa en libertad fundamental. Los actos morales particulares de la justicia, la verdad, la fidelidad, etc., tienen valor en la medida en que están penetrados íntimamente por la caridad, es decir, en tanto que son manifestaciones de la donación de la persona al absoluto. Por eso, la relación de las diversas virtudes con la virtud del amor equivale a la relación de la libertad de elección categorial con la libertad fundamental trascendental. El amor, que dispone de la persona como tal persona, no es un acto categorial distinto de los demás actos morales categoriales; es, en cambio, autoactuación trascendental de la persona en la libertad trascendental, expresada en cada uno de los actos categoriales de la libertad de elección. Por esto la revelación cristiana nos enseña que, en la tarde de la vida, nos juzgarán sobre el amor y que los actos virtuosos que hacemos no tienen sentido si no van animados por la caridad (1Cor 13).

Es cierto que la aceptación o el rechazo de Dios en libertad fundamental no se conoce categorialmente; pero esto no quita para que sea consciente y libre con una percepción trascendental más rica, original y profunda que la categorial-inmediata. En el amor y en el pecado, como realizaciones profundas de la persona en libertad fundamental, se encuentra, pues, una verdadera toma de postura del hoihbre como tal ante Dios. El pensamiento de Dios, en efecto, aunque no se advierte categorialmente, está presente en la conciencia trascendental como horizonte de la realidad humana y, en consecuencia, determina de un modo decisivo el sentido y la profundidad moral del comportamiento del hombre, que, en su realidad más profunda, es amor total o rechazo incondicionado del absoluto revelado corno Padre.

3. LIBERTAD FUNDAMENTAL Y GRACIA. La historia de la salvación nos recuerda que esta autodonación de uno mismo a Dios sólo es posible superando el egoísmo del hombre concupiscible y donándose a Dios como Padre, a ejemplo del amor del Hijo hecho hombre; en otras palabras, sólo en la /gracia. La participación en la vida de Dios justifica al hombre operando una transformación gratuita de la persona. La gracia, si es aceptada libremente, hace que el hombre sea dueño y disponga de sí mismo en lo profundo de su persona, superando, las tendencias egoístas y respondiendo con amor al Dios del amor. Ella,se ofrece al hombre en esa parte íntima de su persona en la que él es inseparablemente autonomía y libertad. Ahí precisamente se da la aceptación o el rechazo de la gracia, aceptación o rechazo que son disposiciones de uno mismo corno persona. Cada uno de los actos morales, buenos y malos, es entonces expresión y manifestación de la libre aceptación o del libre rechazo de la gracia en libertad fundamental y, consecuentemente, efecto de la gracia o consecuencia de la falta de ella. La autorrealización del hombre en libertad fundamental, en la cual él se abre al absoluto, no es, pues, otra cosa que aceptación a participar en la vida de Dios, la cual se nos da en Cristo y es, por ello, caridad; por otra parte, el encerramiento pecaminoso del hombre en sí mismo es rechazo del amor del Padre, que se nos ha revelado definitivamente en Cristo.

El amor, que, según afirma la Sagrada Escritura, nos hace observar las palabras del Señor, es gracia que Cristo ofrece en libertad fundamental, y es al mismo tiempo la obra de esta gracia. El pecado, verificable en todos los pecados y que constituye la naturaleza más profunda de los mismos, es el rechazo autónomo y egoísta de la gracia ofrecida por el Dios de nuestra salvación.

Por supuesto, la gracia de Cristo no elimina los condicionamientos humanos, sean éstos de naturaleza psicológica o sociológica. La libertad fundamental que se realiza bajo el signo de la gracia en las opciones particulares es libertad del hombre y, por lo mismo, libertad situada. No sorprende, por eso, la constante tensión dialéctica existente entre opción fundamental y opciones particulares y la incapacidad del hombre para vivir hasta las últimas consecuencias y siempre la libertad fundamental en las opciones concretas de cada día. Por otra parte, no se puede dejar de reconocer que la gracia, en cuanto aceptada en el centro de la persona, puede, debido a su fuerza transformadora, tener un influjo en todos los estratos del hombre, ya que éste, puesto en acción en su libertad fundamental, trata de integrar en su intención fundamental todos los estratos de su realidad personal. Así, la gracia procede del centro del hombre y penetra en todos los campos de su vida por medio de los múltiples actos de la libertad de elección y, a través de éstos, en la obra misma en que se estructura el mundo.

La libertad moral, como libertad fundamental, es, por consiguiente, la autorrealización de la persona en la donación total de sí misma al absoluto, es decir, en la caridad; autorrealización que es respuesta positiva y activa a la gracia de Cristo y que se expresa a través de las opciones particulares por los valores morales.

IV. Libertad-liberación en la vida moral

La libertad del cristiano es una libertad que hay que liberar. El cristiano es fundamentalmente libre en Cristo; pero debe desarrollar el -don de Dios a través de un esfuerzo constante de liberación de sí mismo y de los demás. La vida moral es, pues, compromiso de liberación, laborioso y constante.

El fundamento de la liberación cristiana es Jesucristo, pues en él Dios se ha dado a conocer en la historia. Su existencia histórica significa el sí extraordinario de Dios a la humanidad, lo cual hace posible para el hombre un futuro de liberación. En el misterio de Cristo Dios-hombre está garantizada no sólo la salvación del hombre, sino también la del mundo y de la historia, llamados a participar en su glorificación. La muerte y resurrección de Cristo es cumplirnlento y promesa; acontecimiento definitivo de la reconciliación de la humanidad pecadora con Dios y garantía de la liberación futura. La pascua de Cristo nos abre el futuro, entendido como momento en el que tendrá cumplimiento cuanto de manera germinal se nos ha anticipado ya en la persona del salvador.

1. LIBERACIÓN E HISTORIA. La historia es el lugar en el que estamos llamados a llevar a cabo la liberación. En ella se manifiesta y realiza la presencia de Dios. Dios ha tomado en serio la historia humana hasta el punto de hacerse él mismo historia en Jesucristo. La ley de la encarnación, muerte y resurrección, estructura fundamental de la existencia cristiana, implica el sí de Dios a la historia como historia. Consiguientemente, la liberación cristiana tendrá que realizarse en íntima y constitutiva relación con la actividad histórica del hombre. Por otra parte, el cristiano no puede concebir la historia según los esquemas circulares del eterno retorno o del perpetuo cambio -como quieren las concepciones relativista e historicista-,sino según un desarrollo homogéneo y lineal, que tiene su punto de referencia definitivo en la revelación de Dios en Cristo. En efecto, Dios se ha expresado históricamente y de modo definitivo en Cristo; en él ha quedado concluida la revelación de Dios. Esto significa que lo definitivo existe ya en la historia, aun cuando esta definitividad no sea tal que excluya el futuro, entendido como realización plena de la salvación del hombre y del mundo.

Entre el "ya" del cumplimiento en Cristo de las promesas veterotestamentarias y el "todavía no" de la promesa contenida en el misterio de la muerte y resurrección de Cristo está la acción responsable del hombre, llamado a transformar el mundo y la historia. Por eso, el acontecimiento Cristo implica la responsabilidad total del hombre frente a la historia, en la cual va obrándose el misterio de la salvación de Dios. La liberación cristiana es, pues, una liberación realizada en la historia.

En opinión de algunos, el carácter definitivo de la venida de Cristo está en contradicción con la apertura al futuro que siempre ha reivindicado para sí el cristianismo como uno de sus rasgos característicos. En realidad, esta definitividad ha de entenderse en el sentido de que, en Cristo, Dios ofrece de manera irrevocable a la humanidad una promesa de futuro. El carácter definitivo de Cristo no clausura la historia, sino que la abre. La venida de Cristo debe, en efecto, alcanzar a toda la humanidad y al mundo. Cristo sitúa a los hombres en una nueva y extraordinaria condición: les confiere la vocación de realzarse corüo "cuerpo" suyo. De este modo da a la historia un significado y una meta: la consumación escatológica en él.

La esperanza humana, histórica, que puede resumirse en las dos grandes aspiraciones del hombre a la integridad de su ser y a la comunión con todos los hombres y con el mundo, encuentra, pues, en el mensaje cristiano su plena legitimación. Pero, al mismo tiempo, el mensaje cristiano denuncia los límites y la ambigüedad de una espera del futuro puramente histórica. La orientación última y definitiva de la historia la dan, en efecto, las que J. Moltmann denomina "reservas escatológicas", es decir, el más allá de la historia. Son precisamente estas reservas las que le permiten al cristiano abrirse a un horizonte metahistórico y transmundano y, al mismo tiempo, juzgar la historia y las parciales realizaciones de las aspiraciones humanas con sentido crítico con discernimiento, en otras palabras, con conciencia de su relatividad.

La liberación cristiana es, pues, en última instancia, espera de los "cielos nuevos" y de las "tierras nuevas" que Dios preparará al final de los tiempos para la humanidad, y simultáneamente compromiso responsable para realizar aquí y ahora, es decir, en la historia, el proyecto de Dios. El cristiano sabe que, en definitiva, la base dé su esperanza descansa en Jesucristo, es decir, que la humanidad es el camino que conduce a la divinidad, porque Dios mismo se ha humanizado, se ha transfigurado y ha asumido en sí mismo todas las cosas del hombre y del mundo.

2. LIBERACIÓN COMO DESARROLLO INTEGRAL DE LA PERSONA. La antropología moderna está toda ella orientada a considerar al hombre y al mundo en su esencial relación con el hombre, no tanto por 1o que ellos han sido y son cuanto principalmente por lo que están llamados a ser; en otras palabras, en relación con su futuro.

El hombre experimenta en la conciencia misma de su ser la antinomia de su apertura al infinito y de sus límites como criatura. Esta experiencia es la fuente de su radical inquietud, que es tensión hacia la creciente realización de sí. Es éste el dinamismo, la fuerza vital que le empuja hacia el futuro: todo hombre vive porque tiene aspiraciones y hace proyectos. Ser y hacerse constituyen los dos polos de la dialéctica de la existencia humana. Ahora bien el hombre advierte que no puede hacerse, que no puede llegar a ser él mismo en los actos de su libertad si no es en relación con los demás y con. el mundo. Él está llamado a realizar su vocación fundamental de ser cada vez más él mismo a través de la realización de una comunión interpersonal cada vez más plena y de un empeño ilimitado de transformación del mundo. Y todo esto a pesar de ser consciente de que ninguna conquista de su acción transformadora del mundo, ningún encuentro interpersonal pueden representar para él la última etapa; en otras palabras, a pesar de darse cuenta de que existe un nivel insalvable entre la profunda tensión de su espíritu y los resultados concretos de su acción.

Por eso la liberación cristiana es desarrollo integral de toda la persona y de todas las personas. La acción liberadora de Cristo -hecho hombre en esta historia y no en una historia marginal a la vida de los hombres ocupa el centro del fluir histórico de la humanidad. Esto significa que la lucha por una sociedad más justa se inscribe, con pleno derecho, en el corazón mismo de la historia de la salvación. Es cierto que la liberación radical del hombre que Cristo nos da con su muerte y su resurrección es esencialmente redención del hombre del pecado y sus consecuencias. Pero este pecado, que es ruptura de la relación personal de comunión del hombre con Dios, no es una realidad individual, privada e intimista; es un hecho social, histórico. Es falta de fraternidad, de amor en las relaciones con el prójimo y, consiguientemente, división interior. En efecto, las situaciones de injusticia no son casualidades, no son realidades marcadas por un destino ineluctable; detrás de ellas hay siempre una precisa responsabilidad del hombre. Si esto es así, entonces la liberación, que Cristo nos ha traído rió puede dejar de tener una dimensión social y política. Y así, la obra de Cristo habrá de consistir en la liberación total del hombre. En este sentido, la vida cristiana es una pascua, un paso del pecado a la gracia, de la muerte a la vida, de la injusticia a la justicia, de lo infrahumano a lo humano. Cristo, en efecto, mediante el don del Espíritu, nos hace entrar en comunión con Dios y con todos los hombres. Y precisamente por hacernos entrar en ella triunfa él sobre el pecado, negación del amor.

Pero este proceso, iniciado por Cristo, ha de ser llevado a cumplimiento por el hombre. Esto se obtendrá a través de toda forma de lucha contra la explotación y la alienación, lucha que es ya obra salvífica, es decir, construcción del reino. El crecimiento del reino es, pues, un proceso que se desarrolla históricamente en la liberación, ya que ésta significa una mayor realización del hombre, la construcción de una sociedad nueva. Sin acontecimientos históricos liberadores no se da crecimiento del reino; y, no obstante, el proceso de liberación no se cumplirá de manera definitiva hasta la llegada del reino, que, ante todo, es un don. El hecho histórico liberador no es toda la salvación; más bien es el anuncio de una plenitud que todavía tiene que realizarse.

Todo esto lo requieren, en definitiva, la radicalidad y la totalidad del proceso salvador de Cristo. Nada escapa a Cristo, nada queda fuera de su acción y del don del Espíritu, que confiere a la historia humana su profunda unidad. Por eso la globalidad del proceso liberador alcanza en Cristo su pleno significado. Su misión salvadora es total, abarca a la persona en todas sus dimensiones -toda la persona y todas las personas-; por ello es también salvación política en el sentido más profundo y auténtico.

3. LIBERACIÓN Y COMPROMISO POLÍTICO. La consecuencia necesaria es que la acción del cristiano, liberado por Cristo, deberá traducirse en un compromiso político por la liberación del hombre y la humanización del mundo. La apertura del cristiano al futuro no es evasión del presente, sino clara y enérgica incidencia en las situaciones en que se encuentra inserto. E1 orden presente y todo lo existente están profundamente cuestionados por la "promesa" contenida en el misterio pascual de Cristo. La esperanza cristiana, que vence a la muerte, debe por ello echar raíces en la praxis histórica. Si no tomara cuerpo en el presente para empujarlo más adelante, sólo sería una evasión estéril. Tenía razón A. Camus cuando, en otro contexto, decía que "la verdadera generosidad para con el futuro consiste en darlo todo en el presente". Por esto mismo es necesario redescubrir la relación entre evangelio y /política. Las estructuras políticas en las que vivimos son efectivamente realidades basadas en la libertad, asumidas y modificadas por el hombre, por lo que implican la responsabilidad de éste. El cristiano, llamado a la liberación integral del hombre, no podrá prescindir de ellas. La ruptura entre la vida religiosa y la vida social ha provocado, por desgracia, el que la religión se haya convertido en una extraña para el mundo. Y así, el mensaje cristiano se ha convertido en un hecho privado y la vida de la fe se ha reducido a una opción personal. Es necesario, como dice J. B. Metz, "desprivatizar" el mensaje. Sin embargo, si se quiere evitar el peligro de mezclar lo político y lo religioso, esa desprivatización deberá hacerse mediante la determinación de un nuevo tipo de relación, basado en la carga "crítica y liberadora del mundo social" que el mensaje cristiano posee.

La proclamación de la salvación cristiana contiene, en efecto, las inagotables promesas de libertad, de justicia y de l paz que constituyen las "reservas escatológicas" y cuyo papel consiste en subrayar el carácter provisional de todo estadio histórico alcanzado por la sociedad. Todo esto llevará a hacer de la Iglesia "una institución crítica de la sociedad" al servicio de la liberación del hombre. Evidentemente la Iglesia no podrá desempeñar este papel si no se convierte en una comunidad pobre y liberadora, es decir, si no proclama permanentemente su precariedad, anunciando la esperanza en el reino de Dios.

Con todo, la relación fe-política y, consiguientemente, Iglesia-política ha de evitar en su planteamiento concreto dos posturas opuestas igualmente peligrosas. Ante todo la que afirma una relación directa entre fe y acción política, pretendiendo obtener de la fe criterios inmediatos para opciones particulares y conduciendo, consiguientemente, a un peligroso mesianismo religioso, que no respeta suficientemente la autonomía de lo político. En segundo lugar, la postura que afirma que fe y política se mueven en planos yuxtapuestos, sin relación entre sí, provocando la falta de compromiso del cristiano en la historia.

Quizá haya que buscar la solución en la recuperación de la doctrina de la utopía. El plano, en efecto, en el que es posible una relación correcta y fecunda entre fe y acción política es el de la creación de un nuevo tipo de hombre en una sociedad diversa. Se trata del proyecto de liberación integral, que constituye la base de la utopía, entendida ésta como denuncia del orden existente y anuncio de un orden nuevo y, al mismo tiempo, como compromiso histórico que debe realizarse en el presente con sentido de creatividad y de imaginación. Quiere decir, pues, que el compromiso político del cristiano es un caminar hacia la utopía de un hombre más libre, más protagonista de su propia historia. Pero para poder desempeñar válidamente este cometido, la utopía deberá ser verificada de continuo en la praxis social, a fin de que sea compromiso efectivo, sin purismos intelectuales ni pretensiones ilegítimas. De hecho, la creación del hombre nuevo que ella propone es el lugar de encuentro entre la liberación política y la comunión de todos los hombres con Dios, que pasa a través de la liberación del hombre del pecado, raíz última de toda injusticia y de todo contraste entre los hombres. La fe nos garantiza que este proyecto es posible, que los esfuerzos que se hagan por realizarlo no son vanos, que lo definitivo se está construyendo en lo transitorio. Y todo porque Cristo murió y resucitó por nosotros.

Abriéndose constantemente al futuro, la libertad de Cristo nos hace radicalmente libres para comprometernos en la historia a la liberación de la humanidad y del mundo. La libertad del cristiano es, en este sentido, libertad-liberación, cuyo cumplimiento definitivo tendrá lugar al final de los tiempos.

V. Libertad y responsabilidad moral concreta

La atención al dinamismo concreto de la libertad moral y la recuperación en perspectiva cristiana de su dimensión escatológica concurren a enfocar correctamente el alcance y los límites de la responsabilidad moral. Es evidente, al respecto, la necesidad de evitar tanto el riesgo de caer en formas de falta de responsabilidad como su opuesto -pero no menos peligroso- de alimentar una responsabilidad ilimitada, riesgo que recae por completo en el sujeto. En ambos casos, en efecto, el resultado es el predominio de situaciones de impotencia, generadoras de fatalismo y de resignación. Es como decir que la responsabilidad subjetiva puede estar amenazada por defecto o por exceso, con idéntico resultado: la inanición.

1. VALORACIÓN DE LA RESPONSABILIDAD. La reflexión hecha sobre la libertad nos permite apreciar el desarrollo de la responsabilidad moral en toda su consistencia real. Por una parte, hay que dejar constancia de la exisencia de la libertad como dinamismo fundamental del ser y del obrar del hombre; libertad sustentada no sólo en el conocimiento y en la voluntad, sino, más en profundidad, en la gracia como presencia en el hombre de la vida misma de Dios; por otra parte, no deben olvidarse las dinámicas histórico-concretas que caracterizan a la existencia humana como existencia espacio-temporal ni, consiguientemente, el peso decisivo de los condicionamientos biopsíquicos y socio-culturales, que se encuentran en la raíz de las opciones y comportamientos del hombre [I arriba, 1 al comienzo y 1]. La responsabilidad del hombre es, pues, por definición, una responsabilidad limitada. Es una responsabilidad verdadera, real, ineludible, porque el hombre está en condiciones de madurar en lo hondo de sí mismo decisiones que van a orientar concretamente su existencia y que se van a manifestar en los actos que él desarrolle, actos, por lo tanto, caracterizados por la presencia de la libertad. Pero, al mismo tiempo, no es una responsabilidad absoluta, porque tanto las opciones básicas como las particulares estarán siempre inscritas en el marco de factores, subjetivos o sociales, que van a delimitar su modo de estar-en-el mundo y, consiguientemente, sus posibilidades de expresión.

La valoración de la responsabilidad moral deberá contar siempre con esta situación, descubriendo en cada ocasión los niveles en los que se ejerce de hecho la libertad, sin recortar su alcance, pero tampoco sin ampliarlo indebidamente. Deberá, sobre todo, analizar los procesos que conducen a las decisiones básicas, a las opciones en las que se decide el sentido global del obrar humano; opciones en las que está más radicalmente en juego la libertad y la referencia a los valores sobre los que se quiere construir la propia vida. Deberá, por último, tener en cuenta el desarrollo progresivo de la personalidad, acompañado siempre de la gradual autoposesión de sí mismo y, consiguientemente, de la gradual exteriorización de la libertad.

La responsabilidad moral deberá buscarse, en definitiva, en la relación que vincula el obrar del hombre con las dimensiones profundas de su ser, con las intencionalidades últimas que guían sus opciones y con el constante dinamismo que caracteriza al crecimiento humano en sus diversos estadios de maduración. Hay que añadir que, incluso allí donde el ejercicio de la libertad haya alcanzado niveles óptimos, será necesario contar con los límites, nilnca del todo superables, de la responsabilidad subjetiva. Las acciones humanas -incluidas aquellas de las que el hombre se siente dueño- producen a menudo efectos no previstos (y no previsibles), que van más allá de las intenciones del sujeto y para los que no es posible apelar directamente a la responsabilidad individual. El bien y el mal tienden por naturaleza a hipostasiarse, a adquirir su propia densidad objetiva, parcialmente autónoma respecto a la voluntad de los individuos; en otras palabras, a convertirse en entidades que escapan al control pleno de la persona. Con todo, incluso en este caso debe invocarse la responsabilidad moral. Ésta, en efecto, no debe ser imaginada exclusivamente en términos negativos como compromiso de evitar todo lo que pueda ser fuente de alienación para las personas y la familia humana -piénsese en las estructuras opresoras que inciden negativamente en la vida de las personas-, sino, sobre todo, como compromiso positivo en favor del bien, como lucha continua tendente a derrotar al mal presente en el mundo, a debelar todas las formas de injusticia existentes y que penalizan a los más pobres.

RESPONSABILIDAD PERSONAL Y RESPONSABILIDAD COLECTIVA. La definición de la responsabilidad moral se debe buscar cada vez más en la compleja trama entre lo privado y lo público, lo personal y lo político. Es sin duda importante que en estos años se haya puesto el acento en la responsabilidad personal como reacción frente a un proceso de vasto alcance que terminaba destituyendo al sujeto de su autonomía y capacidad de autodeterminación. La cultura de la "crisis", al restituir su puesto central a la cuestión de la identidad subjetiva y de la autorrealización, ha representado la justa rebelión de la subjetividad negada, revalorizando actitudes y comportamientos vinculados más directamente con el ámbito de influencia de la persona y de su libre expresión. En este giro existe, sin embargo, el peligro de llegar a justificar el repliegue del hombre en sí mismo y las formas de privatización de la vida. En una sociedad compleja y con elevados niveles de estructuración institucional las decisiones humanas no tienen nunca un carácter puramente individual; son, más bien y de manerá cada vez más fuerte, fruto del peso decisivo de factores sociales y culturales que influyen en el sujeto y que, a su vez, producen resultados que van más allá del sujeto y llegan a adquirir categoría de valores sociales y culturales. Responsabilidad personal y responsabilidad colectiva terminan, pues, por entrecruzarse e interactuar de forma cada vez más articulada y compleja.

Resultado de todo es que la responsabilidad moral sólo se puede definir y valorar en el marco de relación entre conciencia y estructura, individuo y sociedad. Ello implica, por un lado, atención a la reducción de la responsabilidad individual, allí donde estén en juego fenómenos que trasciendan la simple voluntad de los sujetos o limiten y reduzcan el espacio de intervención; pero implica también, por otro, exaltación y ampliación de la misma responsabilidad, puesto que ésta no debe confrontarse únicamente con los efectos sociales de las propias opciones y los propios comportamientos, sino que debe hacerse también cargo en serio del cambio de las estructuras que ejerzan un peso negativo en la historia de las personas. La responsabilidad moral adquiere, pues, cada vez más las connotaciones de una responsabilidad política y está llamada a desarrollarse en la perspectiva de un compromiso dirigido a la liberación total de lo humano; en otras palabras, a crear las condiciones para un ejercicio efectivo de la libertad de cada persona y de todas las personas.

En la perspectiva cristiana, esto es posible gracias al don del Espíritu del Señor, don que libera continuamente a nuestra libertad, y que, al mismo tiempo, alimenta nuestra responsabilidad, a fin de que la acogida de la gracia se traduzca en frutos reales de liberación.

[l Acto humano; l Conciencia; l Especificidad (de la moral cristiana); l Experiencia moral; l Pecado; Valor moral; l Virtud].

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G. Piana