Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia HUMILDAD

HUMILDAD
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Introducción.

II. Aspecto histórico:
1.
La humildad en el mundo grecorromano;
2.
Sagrada Escritura:
    a)
Antiguo Testamento,
    b)
Nuevo Testamento;
3. Los padres de la Iglesia;
4.
Santo Tomás;
5.
La humildad en los modernos:
    a)
Teología de la reforma,
    b)
Teología católica.

III. Aspecto sistemático:
1.
Sentido moral:
    a)
Concepciones erróneas de la humildad,
    b)
Conocimiento de sí: regla directiva de la humildad,
    c)
Dignidad humana y cristiana: fundamento de la humildad,
    d)
Humildad, sus actos y sus propiedades,
    e)
Humildad como espíritu de servicio,
    f) Humidad magnánima del compromiso;
2. Sentido teológico de la humildad:
    a)
Humildad y justificación
    b)
Humildad y virtudes teologales,
    c)
Humildad y espíritu de perdón,
    d)
Humildad obediente,
    e)
Humildad y moral social.

IV. Megalomania, rostro moderno de la soberbia.

V. Educación en la humildad.


 

1. Introducción

Ninguna virtud ha sido tan discutida en la historia del cristianismo como la humildad. Las mayores dificultades surgieron en el período de la reforma, en el siglo pasado y a principios del nuestro por parte de los maestros de la sospecha (K. Marx, F. Nietzsche, S. Freud). Hoy es muy difícil comprender (nivel teórico) y vivir (nivel práctico) está virtud en un mundo en el que el hombre tiene una estima exagerada de sí, en una búsqueda continua de autoafirmación. El anhelo atávico de la autosuficiencia y de la autonomía personal, favorecidos hoy por la técnica, ha llevado a muchos a adoptar una actitud de independencia de todo y de todos, incluso de Dios, y a excluir del propio horizonte la virtud de la humildad. La negación de la humildad no se da sólo en el individualismo existencialista, sino también en el colectivo fascista de ayer y marxista de hoy, donde la persona no es considerada más que como parte de un todo. Una exposición sobre la humildad moral es ipso facto un discurso sobre el hombre (antropológico), sobre Dios (teológico) y sobre la relación entre Dios y el hombre (históricosalvífico). El hombre de hoy se pregunta por qué debe someterse como sus antepasados, por qué debe ser humilde con el prójimo si no es inferior a él en dignidad, y qué significa, en definitiva, ser humilde.

II. Aspecto histórico

I. LA HUMILDAD EN EL MUNDO GRECORROMANO. La moral de los griegos, desde Sócrates en adelante, se basaba en el principio "conócete a ti mismo", escrito en el templo de Delfos. En la interpretación délfica, esto significaba: "recuerda que eres mortal, y no un dios", mientras que la interpretación socrática era de carácter moral: conciencia del propio ser nada ético, del propio deficere, de ser insuficiente (N. HARTMANN Etica, 2,227). Para Aristóteles, el hombre tiene una función en el mundo según sus dotes; si en virtud de ellas tiende a las cosas grandes, es magnánimo; si a las pequeñas es modesto (Eth. IV, 7,1123b,4). Platón, al exigir del hombre que se conformara a las leyes de la justicia (Leg., 4,716) o al orden preexistente de la razón (Teet., 191a), en cierto modo enseñaba la humildad. El mundo griego no tenía el concepto de un Dios creador y trascendente; por eso no podía conocer la humildad respecto a Dios. Los mismos estoicos, que aconsejaban la modestia, la paciencia, el autodominio, no tomaban en consideración la humildad respecto a Dios, debido a su visión panteísta dei mundo (B. HÁRING, La ley de Cristo III, 78). Los Padres orientales (Orígenes y Juan Crisóstomo) descubren en los escritos de los filósofos referencias a la virtud de la humildad, mientras que los Padres occidentales (Agustín y Jerónimo), al insistir en la índole específicamente cristiana de esta virtud, no la advierten (P. ADNÉS, Humilté, 1152). Luego, en el medievo, san Alberto y santo Tomás la descubrirán en los escritos de Aristóteles y de Cicerón (S. Th., II-II, q. 161, a. 4).

2. SAGRADA ESCRITURA. a) Antiguo Testamento. En el AT no se habla de humildad de Dios, sino sólo de humildad del hombre, y se la ve en el comportamiento obediente y sumiso a Dios y a los jefes del pueblo. El hombre se siente movido a la actitud humilde para con Dios por la conciencia de que es creado por él y de él depende su vida (Gén 2,7; 18,27). La pobreza socio-económica lleva al israelita a una actitud religioso-moral de confianza en Dios, y no en los hombres o en los bienes materiales. La misma etimología lo comprueba: los dos adjetivos ani y anah (ser bajo, plegado, inclinado) describen bien la pobreza, ya como actitud interior, ya como situación material (W. GRUNDMANN, Tapeinos, 13,836; P. ADN$S, Humilté, 1144). En los libros sapienciales el término anawah pierde las connotaciones socioeconómicas, pasando a expresar sólo una actitud interior (Prov 15,33; 18,22; Si 3,17-20). El temor de Dios engendrado por la conciencia del l pecado (Sal 50), la obediencia y la sumisión a su voluntad (Sof 2,3; 2Re 22,19), el reconocimiento de los dones recibidos (Is 6,3), la apertura a la gracia divina (Prov 3,34) y la consiguiente glorificación (1 Sam 2,7; Prov 15,33) son otros tantos elementos conexos con la actitud del humilde. Hombres ejemplares por la humildad son Moisés (Núm 12,3), Abrahán (Gén 18), Jeremías (Jer 1), Gedeón (Jue 6), el siervo de Yhwh (Is 53,4-10) y el mesías (Zac 9,9). Pruebas dolorosas, como el destierro y la consiguiente pobreza revistieron un carácter pedagógico moral (Sof 2,3; 3,1113), porque a través de ellas Israel aprendía la humildad por un lado con las miserias, y por otro con la intervención providente de Dios (M.F. LACAN, Umiltá, 1162).

b) Nuevo Testamento. En el NT la humildad posee ya las connotaciones de una virtud moral, si bien para una definición exhaustiva habrá que esperar al pensamiento de los Padres y de los teólogos medievales. La humildad de Jesús, modelo para sus discípulos, nos es conocida a través de sus palabras y de su vida. Se presenta a sí mismo como "manso y humilde de corazón" (Mt 11,29). $u sumisión obediente a la voluntad del Padre es fruto de su amor (Jn 3,34), que se manifiesta en la renuncia a la gloria, que sin embargo le corresponde; es la humildad del que ha venido a servir y no a ser servido (Mt 20,28; Flp 2,1-2), complaciendo al Padre hasta la muerte, amando a los discípulos hasta lavarles los pies (Jn 13,1ss; Flp 2,8). La humildad de Jesús es expresión sublime del espíritu de servicio. La humildad de María, como la de Jesús, no proviene de la conciencia del pecado o de la humana debilidad, sino de la toma de conciencia de la fuerza que proviene de Dios (Lc 1,48a.52b). La humildad de los discípulos de Jesús tiene dos referencias: Dios y los hermanos. El cristiano debe ser humilde como su maestro, debe seguirle (Flp 2,5), y, porque se somete a él (1Pe 5,5; Sant 4,6), encuentra gracia y benevolencia ante el Señor (Sant 4,10; 1Pe 5,6). A este propósito, san Pablo exhorta a los fieles a considerar a los demás mejores que uno mismo; y san Pedro escribe: "... Dios se enfrenta a los soberbios, pero da su gracia a los humildes" (1Pe 5,5).

3. LOS PADRES DE LA IGLESIA. Orígenes, respondiendo a las críticas de Celso, según el cual los cristianos habían hecho indigna del hombre la humildad enseñada por Platón, afirma que ella es la raíz de la salvación (In Jn., 28,19) y de las virtudes, igual que la soberbia lo es de los vicios (Hom. 9 in Ez., 2). Para Orígenes, lo que en la Biblia aparece como tapeinosis (humildad) equivale a la atuphia (ausencia de soberbia) y a la metrotes (justa medida, modestia) de los filósofos (Hom. in Lc., 8,4-5: SC 87, 169). Juan Crisóstomo llama a la humildad madre, raíz y fundamento de todas las virtudes (Hom. 30 in At., 3: PG 60,261; In At 30,2: PG 60,255). San Agustín resume toda la vida cristiana en la antítesis soberbia-humildad, acentuando su carácter específicamente cristiano. Toda virtud es don de Dios (De civ. Dei, 19,25: CSL 48,696). Todas las virtudes cardinales son manifestaciones de la caridad (Mor. Eccl. I, 15: PL 32,1322). La humildad es el fundamento de todo el edificio espiritual (Serm. 69,1,2: PL 38,441) y se aprende de Cristo, doctor y maestro de humildad, que la enseñó verbo et exemplo (Serm. 62,1: PL 38,415). Para Agustín, la humildad es el principio, el camino y la cúspide de la conversión a Dios, y está unida al conocimiento de sí mismo también como pecador (Tract. 25, In Ev. Jn., 6,16: PL 35, 1604; Serm. 137,4,4: PL 38,756). San Benito de Nursia, en su Regla, presenta la humildad como el fundamento, madre y maestra de toda virtud y del mismo amor. San Bernardo, en su tratado De gradibus humilitatis et superbiae, escribe así: "Humilitas est virtus, qua homo verissima su¡ cognitione sibi ipsi vilescit" (la humildad es la virtud gracias a la cual el hombre, por medio de un verdadero conocimiento de sí, se reputa de baja condición) (1,2: PL 182,942). Fruto de la humildad es la verdad, que es su primer grado; sucesivamente, la humildad dispone a la caridad, que es el segundo, donde el hombre al rebajarse ama al prójimo desinteresadamente; finalmente, la humildad desemboca en la contemplación de la verdad de Dios, que es el tercer grado (3,6: PL 182,944). En el primer grado obrará el Hijo, en el segundo el Espíritu Santo, en el tercero Dios Padre (7,20: PL 182,952).

4. SANTO ToMÁs. En el esquema de las virtudes de la Summa Theologiae se coloca a la humildad entre las virtudes anexas a la templanza, concretamente a la modestia. El motivo de tal colocación se debe al principio de la sistematización tomaslana, que toma en consideración no la materia ni el sujeto, sino el modo de obrar de las virtudes (In 3 Sent., 3,2,1; S. 7h., II-11, q. 164, a. 4, ad 2). La consecución de los bienes, tanto morales como espirituales, exige dos virtudes: una para frenar y moderar las aspiraciones exageradas del hombre, y es la humildad; la otra para preservar al hombre del abatimiento y estimularlo a la conquista de las cosas grandes, y es la magnanimidad (S. Th., II-II, q. 161, a. 1).

La humildad implica el conocimiento de la persona, de las capacidades naturales y sobrenaturales, para saber cuál es el puesto asignado al hombre por Dios en su plan redentor (a. 2, ad 3; a. 5). El Aquináte, aunque asigna a la humildad un puesto modesto, le atribuye un papel importante en la vida moral; siguiendo a los padres, la considera como el fundamento removens prohibens de la vida moral, capaz de eliminar la soberbia, de hacer al hombre sumiso a Dios y de disponerlo a su gracia (a. 5, ad 2). En el pensamiento de santo Tomás la humildad tiene tres puntos de referencia: hacia sí mismo: ateniéndose a las reglas de la recta razón, la humildad le aclara al hombre la estima exacta de las dotes propias (a. 6); hacia los demás: la humildad, que regula las relaciones con Dios, influye también en las relativas al prójimo: "la humildad propiamente se refiere... a la reverencia con que el hombre se somete a Dios... Sin embargo uno puede pensar que en el prójimo hay un bien que él no tiene, o bien que en sí mismo hay un mal que no encuentra en los demás; y así puede ponerse por debajo del prójimo" (a. 3); hacia Dios: la actitud humilde ante Dios no tiene nada que ver con la humillación: "el hombre se eleva tanto más cuanto más se somete a Dios con humildad" (a. 2, ad 2).

¿Cómo conseguir la humildad? Santo Tomás indica dos caminos: el primero y principal es la gracia, ya que la humildad, como todas las virtudes, proviene de ella como principio operativo; el segundo es el esfuerzo personal. Como todas las virtudes auténticas, la humildad es una virtud infundida por Dios (a. 5, ad 2).

5. LA HUMILDAD EN LOS MODERNOS. a) Teología de la reforma. Lutero rechaza la concepción de la humildad como causa de la gracia y del mérito para la vida eterna. Coherentemente con su teología sobre la justificación por medio de la fe, considera a la humildad como efecto de la justificación por medio de la fe en Jesucristo (KARL-HEINZ ZUR MirHLEN, Demut-Reformation, 474s). Calvino ve en la humildad la síntesis de la vida cristiana, coflsistente en el conocimiento de sí y en la renuncia propia como la esencia de la penitencia proveniente de la fe de los elegidos según la predestinación (ib, 477). En la ilustración alemana se comienza a revalorizar el contenido moral de la humildad. J.L. Mosheim, A.J. Baumgarten y el mismo 1. Kant la conciben como la autovaloración de la propia dignidad interior; estima de sí como ser moral. Para Kant, la humildad es conciencia y sentimiento de la nulidad del propio valor moral frente a la ley; sólo la ley es término de comparación, y no otro hombre (ib, 481). Para A. Ritschl, la humildad es expresión de la perfección cristiana; estamos lejos de la concepción pietista de la humildad como abnegación y rebajamiento de sí (ib). W. Hermann, en la línea de A. Ritschl, concibe la humildad como la vida interior que Cristo ofrece al cristianismo; como prontitud para "renunciar voluntariamente a los fines prefijados para la propia vida" y a "darse al servicio de los demás" (ib, 482).

b) Teología católica. M. Scheler, en su obra de revalorización de las virtudes, tiene en la mente las objeciones formuladas por F. Nietzsche contra la virtud en general, y contra la humildad en particular. Para F. Nietzsche, la humildad es expresión del resentimiento moral de los débiles, un ideal peligroso y calumnioso para ocultar el miedo mezquino de afrontar la vida con decisión y fuerza. Scheler, realizando un análisis fenomenológico de las virtudes, presenta la humildad como la más delicada, la más misteriosa y la más hermosa de las virtudes cristianas, e incluso como la virtud cristiana por excelencia (Zur Rehabilitierung, 17ss; Das Resentiment, 88ss). En la teología católica, tanto espiritual como moral, la humildad ha tenido siempre un puesto. Es más, desde hace unos decenios asistimos a un intento de "promoción" de la humildad. En D. Lbttin, la humildad y la obediencia están unidas a la virtud de religión (Morale Fond, 22), y B. Háring la concibe como una auténtica virtud cardinal cristiana (La ley de Cristo III, 78). Nosotros estamos de acuerdo con T.S. Centi, que, respondiendo a los teólogos católicos que en sus teologías promueven la humildad, escribe: "En el fondo, tenemos el habitual error de perspectiva; se confunde la nobleza de la virtud con su formalidad. Pero es preciso insistir con santo Tomás en que se rectifiquen tales perspectivas, si queremos salvar el orden lógico de la moral cristiana, dándole un orden sistemático verdaderamente razonable" (La Somma Teologica, 21,17).

III. Aspecto sistemático

1. SENTIDO MORAL. a) Concepciones erróneas de la humildad. Varias e insidiosas han sido las objeciones formuladas contra la virtud de la humildad en el curso de los siglos. Se reaccionaba preferentemente contra la concepción pasiva y estática de la naturaleza humana -que tenía su expresión religioso-moral en el quietismo de M. Molinos (P. POURRAT, Quiétisme, en DthC 15, 1454-1565) y en el jansenismo francés-, según el cual la humildad era pasividad, no sólo en la experiencia religiosa, sino también en la moral; sumisión a la injusticia y al poder; resignación a la propia condición de vida; servilismo indigno del hijo de Dios; renuncia a los propios derechos humanos y cristianos, y, finalmente, cierre individualista en sí mismo. Más tarde P. de Bérulle (j' 1629), J. Eudes ( j' 1680), N. Malebranche (j' 1715) y otros concibieron la humildad como "aniquilamiento", "abnegación" (P. ADNES, Humilité, 1177-78). Finalmente, en nuestros días, J. Pieper, al afirmar que la humildad no es una actitud de autolesión, de rebajamiento del propio ser y de la propia actividad, vuelve a colocar en una justa perspectiva la problemática (Sulla temperat:za, 85-86).

b) Conocimiento de sí: regla directiva de la humildad. En el curso de los siglos se ha estimado que la humildad estaba dirigida por el conocimiento, por la voluntad o por un sentimiento interior. La regla directiva de la humildad consiste en el conocixpienta de sí, y se la encuentra en el axioma de Sócrates y de los estoicos "conócete a ti mismo", y sucesivamente en el de san Agustín y de la mística cristiana, para los cuales la humildad consiste en andar según la verdad (SANTA TERESA, Morada 6, C. lO; SANTA CATALINA DE SIENA, 11 Dialogo IV, 7); san Bernardo distinguió la "humllitas veritatis et affectionis" (Sermo 42 in Cn. 6: PL 183, 990), y san Buenaventura la "humilitas veritatis et severitatis" (De perfectione evangelica, 5,123): la primera nace de la conciencia de la condición de criatura, la segunda de la conciencia de pecado. El conocimiento de sí y del puesto propio en el mundo creado y salvado por Dios es la norma de la humildad consigo mismo, respecto al mundo, respecto a los demás y respecto a Dios (S. Th., II-II, q. 161, a. 5, ad 2).

c) Dignidad humana y cristiana: fundamento de la humildad. Comúnmente se ve el origen de la humildad en la bajeza. Ya Sócrates fundaba la modestia en la insuficiencia de sí (N. HARTMANN, Etica, 2,227), y los estoicos en el "sensum propnae vacuitatis" (SAN ALBERTO MAGNO, In Eth. IV, 2,2,296). En el AT y en el NT la conciencia de la dependencia del hombre como criatura y como pecador es el motivo fundamental de la actitud humilde. San Agustín, santo Tomás y la teología cristiana se colocaron en esta línea. La conciencia de la propia inconsistencia y debilidad fue luego influenciada por la teología protestante. Un doble conocimiento está en el origen de la humildad: el de nuestra condición de criaturas y el de la culpa por los pecados. Pero esos elementos definen el aspecto negativo de esta virtud. Para una concepción positiva e integral hay que tener presente un aspecto esencial ulterior: el reconocimiento de la dignidad de la naturaleza humana y de la gracia. El hombre creado por Dios y salvado por Cristo por la gracia del Espíritu Santo no puede dejar de reconocer la gratuidad de todos los dones recibidos: los dones de la inteligencia y de la libertad, de la gracia y de todas las virtudes con ella conexas. Justamente la conciencia de ser una "nada" moral a pausa de la propia infidelidad, pero igualmente la conciencia de haber recibido la semejanza con Dios y con Cristo, forman el rostro de la auténtica virtud cristiana de la humildad.

d) Humildad, sus actos y sus propiedades. La humildad es la virtud moral que consiste en tener de sí mismos aquella estima y respeto que corresponden a la verdad de la propia configuración en el mundo creado y salvado por Dios, en la óptica de la elevación a hijos de Dios, pero siempre perfectibles. Es una virtud que no excluye el gozo y la satisfacción de los bienes que se poseen, con tal de que no se los atribuya a uno mismo, sino a Dios, dador de todo bien. En virtud de esto podemos enumerar cuatro actos principales de humildad: dar gracias al Señor y a los demás por el bien recibido y no fomentar rencor por la ingratitud humana; saber recibir con gratitud el bien de los demás, reconociendo la propia indigencia de bien, de verdad, etc.; saber dar el bien y saber darse a sí mismo a los demás; pedir perdón al Senot y al prójimo por el mal hecho y perdonar a nuestra vez.

La humildad posee dos aspectos: a través del negativo -que pone el acento en la conciencia del pecado y de la consiguiente sanción- el hombre soporta las humillaciones y las dificultades que no ahorra la vida; en cambio, a través del aspecto positivo -que subraya la dignidad humana y cristiana- el hombre es inducido a ser más generoso en dar y más agradecido en recibir.

e) Humildad como espíritu de servicio. El humilde se da siempre a sí mismo en los dones que otorga, lo cual es la actitud de Jesús: "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos" (Mt 20,28). Semejante espíritu de servicio no es más que manifestación del amor don, de que habla el Vat. II: "El hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha ardo por si misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás" (GS 24). En estas palabras se resumen la tendencia del hombre a la autorrealización personal (encontrarse plenamente) y el modo de obtenerla (a través del don desinteresado de sí), o sea, el espíritu de servicio. La humildad como espíritu de servicio repercute en beneficio de la comunidad entera y no sólo de la autorrealización personal; por eso es indispensable que los miembros de la comunidad cristiana, viviendo el uno para el otro, tengan una actitud interior de servicio (W. GRUNDMANN, Tapeinos, 885-886).

f) Humildad magnánima del compromiso. No es cierta la afirmación de W. Schütz, según el cual santo Tomás resuelve el problema de la relación entre la magnanimidad y la humildad mediante la relación entre la naturaleza (magnanimidad aristotélica) y la supernaturaleza evangélica (humildad) (Demut, 58). Para santo Tomás estas dos virtudes no se contraponen, sino que se completan recíprocamente (S. Th., II-II q. 129, a. 3, ad 4; q. 161, a. 1). En efecto, la aspiración a la autorrealización mediante el don desinteresado de sí, si no está sostenida por la aspiración a las cosas grandes, falla. Si un justo orgullo sin la humildad corre el riesgo de deslizarse hacia la presunción y la vanidad, la humildad sin un justo orgullo se convierte en abyección, falta de dignidad e hipocresía (N. HARTMANN, Etica, 2,289). La humildad permite reconocer con gratitud que esta fuerza es un don de Dios, y la magnanimidad induce a dedicarla a la construcción del mundo personal y social. No existe un término apto para designar la relación entre humildad y magnanimidad; por eso la formulamos con el binomio humildad magnánima y magnanimidad humilde.

2. SENTIDO TEOLÓGICO DE LA HUMILDAD. a) Humildad y justificación. En la historia del cristianismo han sido dos las posiciones respecto a la relación entre la humildad y la gracia de la justificación: la humildad es conditio sine qua non de la justificación (1Pe 5,5: "Dios se enfrenta a los soberbios, pero da su gracia a los humildes"); la humildad es fruto de la justificación. La primera posición está representada generalmente por los Padres y por la teología católica; la segunda, por la teología protestante. La humildad, según la concepción católica, le permite al hombre abrirse a la acción de Dios; es el fundamento removens prohibens de la justificación (S.Th., II-II, q. 161, a. 5, ad 2). Para la teología protestante, en cambio, la gracia está en la base de todas las virtudes, y por consecuencia la humildad es su efecto y expresión vital (KARL-HEINZ ZUR MÜHLEN, Demut, 476). La conciliación de estas dos tendencias se encuentra en san Pablo: "Pues es Dios el que obra en vosotros el querer y el obrar según su voluntad" (Flp 2,13). Por eso lo que santo Tomás dice de la humildad como predisposición del hombre a tener acceso a los bienes espirituales y divinos y como virtud infusa, se debe encuadrar en la perspectiva unitaria del orden de la salvación (a. 5, ad 4). Existe la humildad inicial como condición y predisposición (es la actitud del publicano) suscitada por la gracia divina, o al menos por la gracia actual; y existe la humildad perfecta como efecto y resultado de la gracia.

b) Humildad y virtudes teologales. La relación entre la humildad y las /virtudes teologales es similar a la que existe entre la humildad y la gracia de justificación. Tanto en los Padres como en los teólogos modernos, las mismas expresiones designan también la relación humildad-virtudes teologales; la primera es fruto de las segundas, y también condición y fundamento de todas las virtudes. Tal relación no impide, sin embargo, que exista una dialéctica, sobre todo entre humildad y virtudes teologales, por una parte, y elemento "divino" y elemento "humano" en las virtudes, por otra. Lo mismo para san Agustín que para san Buenaventura (y luego para la teología protestante), la humildad se funda en la fe (De perfectione vitae II). Para B. Háring, la humildad es expresión de fe, esperanza y caridad por una parte, y condición suya por otra (La ley de Cristo III, 82-89). A1 principio, el humilde acepta la ley que Dios le ofrece por medio de la fe, la confianza en la ayuda divina por medio de la esperanza y la unión con Dios por medio de la caridad; pero luego la plenitud y la madurez de las virtudes teologales hacen brotar la perfecta humildad.

c) Humildad y espíritu de perdón. Uno de los actos de humildad, como se ha dicho anteriormente, es pedir perdón y perdonar. Ejemplos de ello son el hilo pródigo de la parábola evangélica, que, al volver a casa, se dirige al padre con estas palabras: "He pecado contra el cielo y contra ti. Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo" (Lc 15,21), y el publicano que dice: "Oh Dios, ten compasión de mí, pecador" (Lc 18,13). La oración del publicano se inspira en el Sal 51: "Ten compasión, oh Dios, cancela mi pecado"; y: "un corazón contrito y humillado, tú, oh Dios, no lo desprecias" (vv. 9 y 19). Así como el hombre cae en pecado a causa de su soberbia, así se eleva por medio de la humildad (G. CASIANO, Institutiones XII, 8,1: SC 109,460). La actitud humilde, el reconocimiento de ser pecador y la confianza en la ayuda de Dios son ya causados por la gracia, al menos actual; pero el mérito del hijo pródigo y del publicano consiste en haber secundado la obra de la gracia, dejándose guiar por ella hasta lograr el perdón de los pecados, la infusión de la gracia habitual y la plenitud de la verdadera virtud cristiana de la humildad.

d) Humildad obediente. La experiencia de la dependencia de los otros (padres, maestros, superiores de cualquier clase) jalona cada uno de los momentos de nuestra vida. Así llega el hombre a la conclusión de que "no es Dios ni es como Dios" (J. PIEPER, Sulla temperanza, 90). Pero en su vida hay sitio para la dependencia obediente, que -según santo Tomás- brota de la sumisión a Dios (S.Th., II-11, q. 161, a. 3, ad 1). Por eso la obediencia a los otros no ha de ser fruto solamente de los vínculos sociales, sino que debe originarse de la dependencia de Dios y del amor al Señor (I Pe 2,13).

e) Humildad y moral social. La persona humilde siente la responsabilidad hacia la comunidad y el bien común. "La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente individualista" (GS 30). El humilde no puede ser ni esclavo del mundo, envileciendo su dignidad y abdicando de su grandeza (JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 16), ni tirano arrogante e insensible a las exigencias del equilibrio natural del mundo; debe esforzarse por ser humilde administrador en nombre de Dios, que es el único señor de todos y de todo lo creado (Gén 1,28). El hombre forma parte del mundo, y al mismo tiempo, lo trasciende; por tanto, la superioridad que le permite someter la naturaleza para satisfacer sus necesidades no le consiente despreciarla y explotarla indiscriminadamente. La humildad como espíritu de entrega y de servicio empuja al hombre a combatir los males de la condición humana de cualquier tipo: económicos, políticos, culturales, nacionales e internacionales, y no le permite permanecer pasivo e inoperante. Así pues, aun siendo la humildad una realidad moral de la persona, están ligadas a ella responsabilidades sociales y comunitarias que no pueden quedar desatendidas (RADLER, DemutEtisch, 486).

IV. Megalomanía, rostro moderno de la soberbia

La soberbia es la pretensión del hombre de tener autonomía absoluta sobre el bien y sobre el mal. Tendencia ya presente en los orígenes de la humanidad, no consiste en el deseo de ser "grandes", sino en jactarse de conseguir esa grandeza con las propias fuerzas. Se presenta bajo varias formas, siendo las más graves los vicios contra las virtudes teologales: la negativa a creer, esperar y amar; las menos graves son el exagerado cuidado de sí mismo, la susceptibilidad, el desprecio de la vida ajena, atribuirse virtudes que no se poseen, ufanarse de las que se poseen, subestimar la bondad de los demás o exagerar sus defectos... La soberbia aleja de la verdad; santo Tomás observa que los soberbios pierden la relación afectiva con la verdad: "al complacerse en su excelencia, desprecian el valor de la verdad" (S. Th., II-II, q. 162, a. 3, ad 1). D. Bonhöffer añade: "Existe una verdad satánica. Su naturaleza consiste esencialmente en negar todo lo que es real, adoptando las apariencias de la verdad. Vive del odio contra la realidad, contra el mundo que Dios ha creado y amado... La verdad de Dios juzga lo creado por amor; en cambio, la verdad de Satanás lo hace por envidia y por odio" (Ética, 261). El hombre dominado por la soberbia raramente alaba, le gusta criticar, difícilmente pide y más difícilmente aún agradece y casi nunca reconoce su culpabilidad. La ética laica de hoy no conoce la humildad, y por lo tanto tampoco la soberbia; habla sólo de megalomanía, que coincide con la soberbia si es una actitud interior, y con la vanidad si es una actitud exterior.

V. Educación en la humildad

La conditio sine qua non de la educación en la humildad cristiana es la presentación íntegra de ella. El educador debe afinar la sensibilidad del educando a los dones divinos naturales y sobrenaturales y guiarlo al conocimiento de sus propios defectos y pecados. Debe enseñar a orar pidiendo perdón y dando gracias, porque en la oración personal y comunitaria es donde se infunden los actos propios de la auténtica humildad cristiana. El educador debe sacar a la luz el mal para combatirlo, pero más aún debe premiar y alabar el bien para evitar el predominio del aspecto negativo. Es preciso que la educación en la humildad cristiana se base en la evidencia de la total dependencia de Dios en todas las dimensiones de la vida presentada en la perspectiva de la historia de la salvación, que tiene su punto central en Cristo y su realización en la Iglesia por medio del Espíritu Santo.

[l Educación moral; l Fortaleza; l Prudencia; l Virtud; l Virtudes teologales].

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E. Kaczynski