Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia HOMICIDIO Y LEGÍTIMA DEFENSA

HOMICIDIO Y LEGÍTIMA DEFENSA
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Homicidio: 
1. El horror al homicidio; 
2. El homicidio, compendio del odio; 
3. Endoclastia y exoclastia; 
4. Homicidio y sadismo. 

II. Legítima defensa: 
1. La legítima defensa y la dialéctica culpa-inocencia; 
2. ¿Derecho a matar?; 
3. La justificación social de la legítima defensa; 
4. El deber de defenderse; 
5. El deber de no defenderse.

 

I. Homicidio

1. EL HORROR AL HOMICIDIO. Si se desea una prueba de que el alma del hombre es naturaliter christiana, sería suficiente pensar en la condena universal, y más aún en el horror que suscita y que ha suscitado en todo tiempo el homicidio. Nos referimos, evidentemente, a la hipótesis fenomenológicamente "pura" del homicidio, la única que propiamente admite esta denominación, es decir, aquella en que el muerto no es el "enemigo", el "reo", la "víctima sacrificial", sino simplemente un "hombre", reconocido y calificado como tal. Mucho más rara probablemente de lo que se piensa habitualmente (quizá también porque el homicida, acaso inconscientemente, tiende por lo general a construir previamente una justificación de su acto imputando a la víctima una identidad -a saber: la de enemigo o culpable- que en realidad no posee), la hipótesis "pura" del homicidio es, sin embargo, de suyo absolutamente desconcertante; de tal manera es en cierto modo evidente en sí misma la maldad intrínseca de tal acto, que casi parece superfluo demostrarla. No pocos textos recientes de ética, y además excelentes, renuncian incluso a tratar este problema; otros aducen como argumento esencial y terminante para un juicio moral sobre el homicidio el hecho de estar expresamente prohibido por Dios. Desde luego, el quinto mandamiento es un precepto evidentemente indiscutible; pero el que recurre a él para justificar la ilicitud intrínseca del homicidio no se da cuenta de que usa una argumentación formalmente inexpugnable, pero antropológica y especulativamente débil; no explica, en efecto, el horror particular que suscita el homicidio, y que no es suscitado, por poner un ejemplo del todo banal, por la violación del mandamiento que prohibe el hurto. En otras palabras, la inmoralidad del homicidio no puede deducirse simplemente de la prohibición positiva de Dios; la presencia del precepto es en realidad la confirmación (escriturística) de una verdad moral que el hombre en cualquier caso lleva dentro de sí. Mas ¿en qué consiste exactamente esta verdad? ¿Y por qué -hay que apresurarse a decirlo- esta verdad es tan frecuentemente ignorada, violada o al menos, podría decirse, "suspendida" y puesta en ciertas ocasiones como entre paréntesis?

El horror que suscita el homicidio es un horror metafísico. La expresión es fuerte, y requiere una explicación, pero es una expresión esencial, porque es la única capaz de aclarar el carácter radical y universal de este horror. Si el homicidio perturba el ánimo de los hombres de manera muy diversa de como puede hacerlo, por ejemplo, el sacrificio de los animales con fines alimenticio o defensivo, es porque el homicidio no se vive nunca como simple hecho, sino que se lo interpreta siempre como cifra (en el sentido jaspersiano del término). Como hecho, el homicidio consiste, en definitiva, en un acontecimiento de muerte, acontecimiento que -hay que admitirlo tambiénes sumamente banal en la dinámica estrictamente biológica de nuestra existencia. Que la muerte sea procurada en el homicidio es ciertamente significativo, pero no quita que la realidad del hecho mortal permanezca en sí inalterada. Mas en el momento en que el homicidio deja de ser visto como hecho, en el momento en que se lo lee como acontecimiento dotado de sentido (es decir, en el momento en que pasamos de la "física" del homicidio a su "metafísica", paso que no está ciertamente reservado a los filósofos únicamente, sino que todos los hombres dan cotidiana y continuamente), las cosas cambian de una manera profunda: en el homicidio se condensa y hace patente toda la inmensa capacidad de odio que el corazón humano es capaz de albergar. En el homicidio, junto a la dimensión estrictamente biológica de la existencia, se atenta contra la dimensión antropológica de ésta, dimensión por la que vivir es relacionarse y comunicar con el mundo, dándole sentido y recibiéndolo; un existir que es necesariamente un coexistir. G. Angelini ha podido escribir con razón: " `Matar' es siempre `excomulgar', excluir de la comunicación, de aquel espacio habitual dentro del cual únicamente puede producirse la vida común y hasta fraterna entre los hombres". Excluir, es decir, negarle al otro algo que es más grande incluso que el derecho a la vida: el derecho a la identidad misma de hombre, el derecho a ser hombre entre los hombres.

La palabra homicida, si bien se mira, está exactamente en los antípodas de la palabra amor; en efecto, si el que ama verifica en el rostro del amado, o sea, en la experiencia concreta, una profunda verdad filosófica: la que sostiene que omne ens est bonum, diciéndole al amado: es bueno que existas, el que mata pronuncia exactamente la palabra contraria: niega la bondad del ser, rehúsa ver en el rostro de la víctima la coincidencia del ser y del bien, y actúa para que en la víctima el ser caiga en la nada, sea aniquilado. Diversamente del nihilista,- que juzga al ser negándole todo valor, la actitud del homicida no es sólo valorativa, sino práctica: el homicida pretende con su misma acción confirmar la pretendida nulidad axiológica del ser, destruyendo el objeto de su odio: denn alles, was entsteht, ist wert, dass es zugrunde geht, afirma Mefistófeles en el Fausto (todo lo que nace merece ciertamente ser destruido). El homicida está tan convencido de esta verdad, que actúa en consecuencia, intentando reducir a la nada lo que en su odio considera merecedor de la nada. En este sentido -explica lapidariamente santo Tomás- "homicidium secundum se non est concupiscibile, sed magis horribile, quia non habet de se rationem alicuius boni" (de por sí el homicidio, lejos de ser deseable, es más bien repulsivo, puesto que no tiene aspecto alguno de bondad) (S. Th., II-II, q. 122, a. 6, ad 4).

2. EL HOMICIDIO, COMPENDIO DEL ODIO. El homicidio es la cifra del antiamor; es la cifra del odio. A Satanás se le define "homicida desde el principio" (Jn 8,44), no porque su pecado consista materialmente en quitar la vida, sino porque en él el amor se ha pervertido todo entero en un odio radical e inextinguible. La insistencia con que vuelve este tema en el NT (recuérdese la densa afirmación de Jn 3,15: todo el que odia a su hermano es homicida) no es casual; el odio le quita al hombre toda semejanza con Dios, sustituye su naturaleza propia con una antinaturaleza; ningún homicida posee en sí mismo la vida eterna (Jn 3,14-15), porque el acto homicida presupone en el que mata un ánimo invadido por el odio, un ánimo del que ha sido arrojada la imagen de Dios.

La posibilidad del homicidio coincide con la posibilidad del odio; la realidad del homicidio demuestra la realidad del odio. Que esta realidad sea al mismo tiempo efectiva e intolerable dice mucho sobre lo trágico del vivir humano. La conciencia de este carácter trágico no es específicamente cristiana; es universal. Mas justamente porque sólo el cristianismo la ha clarificado definitivamente, se ha hablado al principio de un alma naturaliter christiana. El horror que en todas las culturas se siente al homicidio no es más que la emergencia cultural y social del horror al odio en cuanto perversión de la misma naturaleza humana. Ser odiado, ser destinatario de un flujo de odio es, para el que tiene conciencia de ello, es decir, para el que sabe distinguir el odio del rencor, de la envidia, de la malevolencia y de los celos, verdaderamente intolerable, ya que implica ponerse en estrecha relación con una dimensión que sin duda es de lo humanum, pero que es desconocida del resto de la naturaleza (los animales pueden atacar y matar, pero ciertamente no odian); una dimensión que deforma al hombre, porque pone en juego ni más ni menos que la misma identidad de su ser.

3. ENDOCLASTIA Y EXOCLASTIA. El tabú del homicidio, el horror a la sangre, el miedo a los muertos -y en particular a los matados con violencia- son rasgos que se pueden encontrar en todas las culturas. Por lo demás, no puede imaginarse un sistema cultural, por primitivo que se le suponga, que no considere culpa gravísima el homicidio; ello equivaldría a legitimar la anticoexistencia, a hacer de hecho imposible toda coexistencia social o, más sencillamente, la vida misma del hombre. El hecho de que el tabú del homicidio tenga limitaciones materiales objetivas en las culturas llamadas primitivas, es decir, que generalmente vigen sólo dentro del grupo tribal mismo (tabú de la endoclastia) y no fuera de él (exoclastia), no es una refutación de ello, sino, paradójicamente, una confirmación. En efecto, que se dé un tabú común respecto a la endoclastia, sin correspondencia de otro igualmente radical respecto a la exoclastia, no dice nada respecto a la universalidad del horror al homicidio.

La exoclastia, en determinadas situaciones, puede considerarse lícita -y, últimamente, obligada- sencillamente porque no se la entiende como homicidio, sino como justa reacción al homicidio. Es sabido, en efecto, que en la mentalidad primitiva la muerte no es vivida generalmente como un acontecimiento natural la mentalidad primitiva le busca siempre una causa metanatural, que las más de las veces se identifica con un maleficio realizado por algún enemigo de la tribu (y a veces claramente también por un miembro de la misma tribu de la víctima; pero esto no altera el discurso, ya que por lo mismo el culpable se convierte en "enemigo" de su mismo grupo social). El "extranjero" se hace "enemigo" cuando se lo imagina como portador potencial de muerte: la muerte es entendida como homicidio porque se la ve como término de una violencia enemiga, explícita u oculta. No es éste el lugar adecuado para discutir cuál es la interpretación más correcta de esta actitud mental que, por absurda que sea, está universalmente difundida: si es indicio de la débil racionalidad de los primitivos (Tylor, Frazer) o más bien de su incapacidad de ordenar un sistema general de conocimientos (Lévy-Bruhl), o si no es señal de un verdadero y auténtico delirio de inmortalidad (¿y por qué no hablar entonces platónicamente de una nostalgia de inmortalidad?). Para la presente exposición, lo esencial es sólo reiterar una cosa: la muerte del enemigo no es nunca considerada un homicidio, sino una pena; no es nunca atribuida al mero arbitrio del individuo, sino que más bien es vista como obligada y procesalizada; no es pura señal de odio, sino más bien de venganza, en el sentido estructural del término, o sea como restablecimiento de la justicia. La exoclastia es tan primitiva como la guerra; evidentemente suscita, lo mismo que la guerra, gravísimos problemas morales; pero sería incorrecto calificarlos de relacionados con la problemática del homicidio.

Incluso se puede, y hasta se debe, decir algo más. Aunque en definitiva se quiera leer la exoclastia de los primitivos como una elaboración paranoica del luto, ello no debe ocultar la capacidad excepcional de explicitación fenomenológica que posee, precisamente por lo que concierne al presente tema. Sea justa o equivocada en el plano de la realidad efectiva (obviamente es equivocada, pero no es ése el punto que hemos de subrayar aquí), la exigencia exoclástica confirma en la mentalidad primitiva una relativa despreocupación por la dimensión estrictamente naturalista del mal (por la muerte como hecho) y una fortísima sensibilidad a aquella dimensión "fuerte" del mal, representada por el mal moral (el homicidio): justamente porque el homicidio es intolerable, hay que castigarlo con la muerte del culpable. "Porque el asesinato causa horror, porque es preciso impedir que los hombres maten, se impone el deber de la venganza" (R. Girard). Sólo si se toma en serio en todas sus consecuencias esta trágica circularidad, es posible infringirla (y el mensaje cristiano no es, antropológicamente, otra cosa que un camino para hacerlo).. La eliminación banal de esta circulandad puede costar (y de hecho así ha sucedido con frecuencia) un precio muy alto: el de borrar la vivísima sensibilidad "natural" del hombre a la dimensión moral del mal. La auspiciada victoria sobre el principio exoclástico sólo puede ser realmente fecunda si no nos contentamos con "secularizar" la muerte, es decir, con difundir el convencimiento de que existe una dimensión biológica del morir, que por lo mismo no requiere venganza alguna, sino que, junto a esa labor de clarificación epistemológica, obviamente imprescindible y benemérita, se realiza una obra igualmente esencial de clarificación y consolidación axiológica del necesario primado del amor sobre el odio.

4. HOMICIDIO Y SADISMO. Parte de la cultura contemporánea parece sentirse desarmada ante cualquier forma de discurso axiológico. Lo identifica, y con razón, como parte del discurso metafísico, y lo teme como fuente posible de actitudes dogmáticas e irracionales, sin caer en la cuenta de que con ello fomenta una depauperación progresiva del hombre. El tema del homicidio es una confirmación significativa de ello. Una vez vaciado de su valencia, indudablemente metafísica, de cifra del mal moral, el homicidio queda, por así decirlo, suspendido en un ámbito de ardua crítica. Si no es una cristalización del mal (porque, en contra de la opinión metafísica, no existe un mal en sí), ¿a qué reprimir el homicidio? Una cultura secularizada tendería a responder que el homicidio es un mal secundum quid, o sea, dentro de los límites en lo que es socialmente dañoso. Es curioso observar que nos contentamos con esta respuesta, sin tomar en cuenta que ha sido eficazmente refutada hace ya dos siglos largos, y por parte de un maestro (oculto, aunque no demasiado) de gran parte de la cultura "fisicista" (en el sentido de antimetafísica) contemporánea: el marqués de Sade. Precisamente sobre el tema del homicidio ha escrito algunas de sus páginas más escandalosas, que tenemos que recordar por ser absolutamente irrefutables si se asume una perspectiva filosófica no metafísica, lo que explica bien, según se ha dicho, porque generalmente se las obvia, pero no se las discute.

Partiendo del fisicismo más radical, o sea, negando que se pueda axiologizar la diferencia biológica existente entre el hombre y los demás seres vivientes, Sade afirma que es sustancialmente equivalente, desde un punto de vista ético, matar a un hombre o a un animal, y que la muerte misma hay que considerarla conforme y no contradictoria con la lógica de la vida, que no consiste más que en ciclos, que se repiten eternamente, de generación y corrupción. Por tanto, en el plano estrictamente naturalista no hay posibilidad alguna de condenar el homicidio, a menos que se quiera condenar implícitamente a la naturaleza, como la primera en matar a sus hijos. Desembarazado de un posible argumento naturalista, Sade pasa luego a desembarazarse del otro y único posible argumento no metafísico contra el homicidio: el utilitarista. A este respecto, no le resulta difícil mostrar que el convencimiento, aunque esté difundido, de que la sociedad puede resultar perjudicada por la muerte de un componente suyo se funda sólo en un prejuicio dogmático, incapaz de demostración alguna. Puesto que de todas formas se muere, carece de importancia la circunstancia ocasional que conduce a la muerte; y en todo caso -añade maliciosamente Sade-, es preciso admitir que el homicidio es "uno de los mayores recursos de la política", del que han echado mano los regímenes más variados y más ilustres. En un solo caso, concluye triunfalmente el marqués, hay que condenar el homicidio, a saber: cuando se establece como sanción penal; pues la pena de muerte, a su entender, es injustificable. Es injustificable naturalistamente, porque en la naturaleza, así como no existen méritos que premiar, tampoco existen culpas que castigar; sólo existen pulsiones, que es lícito satisfacer, por ser "naturales"; y es injustificable utilitaristamente, porque matar a un reo no sirve en absoluto de suyo para restablecer el equilibrio de la utilidad antecedente.

El mismo argumento, invocado frecuentemente como posible fundamento de una ética posmetafísica, descubre en el discurso sadista su indudable fragilidad. Está claro que el modelo sadista es esencialmente una imposibilidad; pero es una imposibilidad teóricamente digna de atención, porque aceptando el desafío del sentido común e intentando demostrar lo indemostrable prueba el callejón sin salida a que va a dar necesariamente toda teorización ética rigurosamente naturalista y utilitarista.

II. Legítima defensa

1. LA LEGITIMA DEFENSA Y LA DIALÉCTICA CULPA-INOCENCIA. Según la doctrina tradicional, la legítima defensa constituiría, junto con la l pena de muerte y la muerte en guerra del enemigo, una de las hipótesis para las que sería posible hablar de excepción a la prohibición generalísima de matar. Mejor aún: justamente si se lo lee a partir de estas excepciones, esa prohibición adquiriría una precisión semántica, debiendo entenderlo sustancialmente como prohibición de matar al inocente. La categoría de la inocencia no es en este contexto de suyo evidente; pero dejando a un lado el problema de la guerra y de la pena de muerte, que se salen del marco de estas consideraciones, se puede observar que justamente la referencia a la legítima defensa permite definir la "inocencia" con alguna precisión, aunque sea a través de su contrario exacto. No es inocente, o sea, es (objetivamente) "culpable", el agresor injusto y violento, el que sin fundamento, al menos legal, pone en peligro derechos esenciales de la persona agredida: la vida o la integridad física, ciertamente; la dignidad sexual y los bienes, probablemente, sin dejarle posibilidad alguna de defenderlos, si no es mediante una reacción caracterizada por una violencia análoga (es decir, simétrica) respecto a la usada por el agresor.

No hay duda de que el que razone en una perspectiva benéficamente realista (S. Visintainer) debe reconocer que la legítima defensa corresponde a un sentido primordial de justicia. Pero en el nivel teórico no se puede negar que la justificación de la legítima defensa suscita graves dificultades, tanto en el plano estrictamente filosófico como en el teológico-moral. El criterio de la inocencia y de la culpa (con el primado consiguiente y coherente de la primera sobre la segunda) es en realidad sumamente problemático, entre otras razones porque debe por necesidad hacer referencia a la objetividad y no a la subjetividad de estas dimensiones; o sea, es culpable (en orden al reconocimiento de la legitimidad de la defensa) no el que subjetivamente tiene la culpa, sino también el que la tiene sólo materialmente, como en el caso en el que el agresor es un enfermo mental o un menor irresponsable. Y, por el contrario, hay que considerar inocente no sólo al que lo es subjetivamente, sino también al que lo es sólo materialmente, por el mero hecho de haber sido agredido, aunque quizá tenga una responsabilidad indirecta en la agresión sufrida (piénsese, p.ej., en el que provoca con engaño a un demente, intentando exasperarlo para hacer que figure como agresor). En resumen, culpa e inocencia son categorías que en este contexto vienen a perder todo su significado ético y sólo se las puede seguir predicando por una referencia formalista a la estricta legalidad de los comportamientos concretos. Ello, en el plano del derecho, bastaría para poner fin al discurso (recuérdese, sin embargo, que el derecho penal no habla de licitud, sino sólo de punibilidad de la legítima defensa, lo que puede hacer pensar que no se quiere negar que la acción del defensor legítimo tenga sin más un carácter criminal); pero no puede ponerlo en el de la reflexión moral.

¿DERECHO A MATAR? En el plano teórico, el problema de la legitimidad de la defensa no consiste más que en el problema de reconocer al agredido el derecho a matar al agresor, es decir, en reconocerle a un sujeto, del modo que sea, un derecho sobre la vida ajena. Que esta dificultad es sumamente grave puede deducirse del hecho de que santo Tomás, al encontrarse con la cuestión, juzgó preferible justificar la legítima defensa basándose en el principio del doble efecto más bien que en el de la disponibílidad de la vida del agresor injusto (S. Th., II-II, q. 64, a. 7). Solución discutible la tomista, al menos porque, para estar en consonancia con la realidad, debería demostrar que el agredido que decide reaccionar con la violencia ante el agresor injusto puede, en el contexto excitado de la defensa, distinguir en su acción la dimensión estrictamente autodefensiva de la dimensión agresiva. La realidad es que el agredido que decide defenderse quiere matar, o al menos acepta conscientemente la posibilidad de que sea éste precisamente el resultado efectivo de su acción defensiva.

3. LA JUSTIFICACIÓN SOCIAL DE LA LEGITIMA DEFENSA. Justificando la legítima defensa con el principio del doble efecto se termina en un callejón sin salida, y además no se explica el fenómeno que se intenta aclarar. Por eso se comprende la tentación de justificar la legítima defensa trascendiendo el plano de la ética individual y situándose en el de la ética social, mediante la referencia al bien común (B. Schüller), justificación seductora (tiene sin duda un cierto efecto preventivo respecto a las futuras agresiones reconocer normativamente la legítima defensa como causa de no punibilidad), pero sustancialmente débil, dado que el que se defiende, al defenderse no piensa ciertamente en que su acción está destinada a quedar impune, ni en que puede servir eventualmente para maximizar la defensa social. Razonando así, podríamos llegar a la paradoja de no poder justificar nunca moralmente la legítima defensa, incluso aunque fuese posible justificarla plenamente en el mero plano de la defensa social. Es decir, obtendríamos exactamente lo contrario de lo que pretende el sentido común: que el que mata verdadera y exclusivamente para defenderse no ha de ser considerado moralmente culpable, si bien, en casos extremos, se lo puede tener jurídicamente por tal (p.ej., si no consigue convencer al juez o bien probar que existían efectivamente todos los requisitos legales necesarios para reconocer como no punible su acción de defensa).

4. EL DEBER DE DEFENDERSE. Como expresión de odio al agresor -odio psicológicamente comprensible, pero no justificable moralmente-, una defensa quae est cum livore vindictae (SANTO TOMÁS, S. Th., IIII, q. 64, a. 7, ad 5) no tiene posibilidad de ser reconocida moralmente lícita. Pero la fenomenología de la defensa es mucho más compleja. Según la doctrina tradicional, el appetitus vindictae (S. Th., II-TI, q. 108) es un impulso natural, que en cuanto tal, como cualquier otro impulso, no puede considerarse de suyo malvado: hay en él la potencialidad de convertirse en odio, pero también la de purificarse y convertirse en amor a la justicia. En la dinámica en que se sitúa la acción de la legítima defensa se asiste siempre a una violación, al menos objetiva, del orden de la justicia por parte del agresor: el impulso de quien se decide por la defensa propia o ajena (este último caso es aún más nítido y típico) puede estar fundamentalmente motivado sólo por el sentido del deber que incumbe a todo hombre de evitar el mal (en nuestro caso, la violación de la justicia). El defensor no tiene, como tampoco lo tiene nadie, derecho alguno sobre la vida del agresor; pero puede tener el deber de truncarla, si es el único modo razonablemente posible, en un contexto concreto, de impedir que se lleve a cabo la agresión y que se realice la injusticia. Deber, conviene repetirlo, que subsiste sólo antes de que el agresor lleve a cabo su proyecto y si no se da la posibilidad de hacer que naufrague; por lo tanto, un deber que no puede justificar ninguna retorsión vindicativa o algún ensañamiento inútil, dado que tiene por fin no castigar al agresor, sino sólo obligarle a desistir.

El homicidio es la cifra del odio. Que para evitar que se concretice un homicidio haya que recurrir a otro homicidio es una paradoja difícil de aceptar. Pero es una paradoja que no difiere de tantas que surgen cuando se considera de cerca la dialéctica a que está sujeta la vida ética. También la libertad entra en una dialéctica análoga cuando para preservarla exige que se la limite: es la paradoja del derecho, al que se presta generalmente poca atención, porque sin duda es menos desagradable emocionalmente, pero que teóricamente presenta una estructura del todo análoga; es la paradoja de la educación. El que se defiende, propiamente no comete un homicidio -como no comete secuestro de la persona el policía que detiene al ladrón, y como no comete violencia el educador que castiga a un chico rebelde-, porque su acción no va encaminada a maximizar, sino a minimizar el odio presente en el mundo, intentando impedir que falle la agresión. El único modo de explicar por qué el sentido común estima legítima la defensa es comprender que lo que se manifiesta en la defensa no es paradójicamente el bien que hay que defender, sino el principio por el cual se lo defiende: es posible que falle la defensa y que el agresor realice su propósito, pero el que se defiende o, más aún, el que defiende a otro testimoniará con su acción que el mal no debe vencer, y en este aspecto quedará siempre como vencedor frente al agresor (mucho más que el que por miedo comprensible o por oportunismo muy razonable cede al agresor, consintiendo que lleve a cabo su crimen) [/Justicia penal VI].

5. EL DEBER DE NO DEFENDERSE. Hay otro modo de testimoniar que el mal no debe vencer: no oponerse a la resistencia. La exhortación evangélica a no oponerse al mal (cf sobre todo Mt 5,38-41: "Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Mas yo os digo que no resistáis al mal...") hay que referirla probablemente a la necesaria extinción del espíritu de odio y de venganza que el discípulo de Cristo ha de realizar dentro de sí, más que tener el valor de una indicación pragmática. Tradicionalmente se la ha entendido como una llamada a la perfección, y no como un proyecto orientativo de la vida cotidiana. Sin embargo, es una exhortación que nos coloca seriamente ante un problema capital: si la renuncia meditada a la defensa no se puede considerar, si no obligatoria, al menos preferible a la misma defensa; como es sabido, es ésa la célebre opinión de san Agustín en el De libero arbitrio, 1,5.

Pues bien, que la no resistencia al mal tiene una extraordinaria carga profética es indudable; pero con tal de que no se la asuma obtusamente, como impuesta por un precepto incondicionado, que hay que seguir por encima de cualquier referencia al contexto existencial en que se lo debe vivir. La no resistencia al mal es obligatoria si induce al agresor a desistir de realizarlo; no lo es si, en hipótesis, se convierte en motivo de que éste se ensañe más. Martyres non facit poena, sed causa; no es la materialidad del gesto de no resistencia, sino su capacidad de testimoniar el amor en vez del odio lo que lo hace ejemplarmente precioso.

La enseñanza evangélica es desconcertante; en contra de la opinión común, que estima que la violencia sólo puede encontrar un límite en la violencia, proclama exactamente lo contrario: "Vence el mal con el bien" (Rom 12,21). Ofrecer la otra mejilla no es para el cristiano señal de timidez o de miedo; es reivindicación de su identidad, testimonio del primado del bien sobre el mal: "Cuando el agredido es tal precisamente por ser cristiano o por motivos relacionados con su testimonio de fe..., el deber manifiesto del testimonio nos parece que impone en todo caso la renuncia a la defensa, aunque sea legítima. Pues cuando el testimonio es altamente debido, entonces ese deber prevalece, sobre cualquier derecho, incluso el de la vida: y... el testimonio de la no resistencia al mal es testimonio de la victoria de la verdad sobre la violencia" (E. Chiavacci).

Mas este testimonio, para que sea auténtico, no puede darse de cualquier manera o en cualquier parte; hay que confiarlo a la sabia mediación de la inteligencia. Si la renuncia a la legítima defensa puede ser concretamente señal del primado cristiano de la luz sobre las tinieblas, se la ha de estimar obligada, al menos para el que vive en la perspectiva de la fe. Mas si esa renuncia no puede tener este significado objetivamente, en un contexto concreto dado, y es tal que sólo puede llevar a una ulterior difusión del mal, en vez de obligada se la puede considerar, por el contrario, culpable. La renuncia a la autodefensa está probablemente más justificada en este contexto que la renuncia a la defensa ajena: renunciando voluntariamente a defenderme, puedo suponer el valor objetivo que mi acto podrá tener a los ojos del agresor; renunciando a defender a otro hombre agredido injustamente, muy difícilmente podré esperar que mi gesto sea considerado cargado de semejante alcance profético.

Reflexionando sobre la exhortación de Juan Crisóstomo a soportar a ejemplo de Cristo las injurias, santo Tomás observa que indudablemente los buenos deben soportar pacientemente las injurias de los malvados en lo que les concierne personalmente; "pero -añade- no soportan las injurias cometidas contra Dios y el prójimo" (S. Th., II-II, q. 108, a. 1, ad 2).

El verdadero núcleo del problema de la legítima defensa no se refiere, pues, al juicio sobre la acción defensiva en cuanto tal, por violenta que pueda ser, sino al juicio sobre los efectos que la acción defensiva puede producir. Es moralmente lícito, y hasta obligado, el comportamiento con el agresor injusto que consigue como sea reducir la carga de odió que, a través del mismo agresor, intenta (por desgracia, las más de las veces con éxito) insinuarse en el inundo.

[l Guerra; l Justicia penal; l Objeción y disenso; l Paz y pacifismo; l Pena de muerte].

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F. D'Agostino