Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia ÉTICA NORMATIVA

ÉTICA NORMATIVA
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO: I. Ética normativa y teología moral especial. II. Ética de actitudes y ética del comportamiento. III. La valoración de las actitudes y el comportamiento. IV. Los criterios de la actitud moralmente buena. V. Los criterios del comportamiento moralmente recto.

I. Ética normativa y teología moral especial

Gran parte de los problemas con los que se enfrenta la ética filosófica y la teología moral son de tipo normativo; es decir, que se refieren al juicio que se formula sobre la vida moral del hombre. Situarse dentro de ésta significa comenzar el tipo de reflexión específicamente ética por la que esta ciencia se distingue de las otras disciplinas teológicas y filosóficas [/Epistemología moral Vlll]. Precisamente por esto la ética filosófica o teológica es definida con frecuencia como ciencia eminentemente normativa: a partir del carácter específicamente ético de su reflexión, se identifica el todo con la parte. Pero la ética, obviamente, no es sólo normativa; mientras en un contexto tiene zonas comunes con el derecho, en otros se le presentan problemas que también son propios de la filosofía y de la teología. En cuanto ciencia normativa, la ética sigue el procedimiento que corresponde a su vertiente filosófica en paralelo al que adopta en su vertiente teológica. La reflexión normativa se basa fundamentalmente en el argumento de la razón. Es verdad que la teología moral especial, con la que sustancialmente se identifica la ética normativa teológica, piensa que debe remontarse a la Sagrada Escritura; pero esto ocurre porque se hace evidente la importancia genética del nacimiento de un juicio moral, porque apelamos al 'argumento de autoridad en sustitución o además del de razón o porque a la reflexión normativa se añade la perspectiva parenética.

En esta reflexión basada en la argumentación, la ética normativa se dirige a la inteligencia de la persona humana, a diferencia de la l parénesis (1), que se dirige a la voluntad o al corazón. En ella se buscan los motivos a favor y en contra de una determinada solución y se procede apelando a todas las capacidades comprensivas del hombre de modo que se presenten razonamientos extremadamente coherentes y lineales desde el punto de vista lógico.

En la ética normativa a veces se ven posiciones que difieren según que el contexto sea filosófico o teológico. Tales diferencias, sin embargo, hay que atribuirlas no tanto al modo de procedimiento -sólo filosófico o también teológico-cuanto más bien al hecho de que dentro de una u otra perspectiva no se sigue con coherencia el procedimiento normativo, o a que se sigue una u otra de las dos argumentaciones normativas conocidas en ética. Seguir una u otra de estas dos argumentaciones o seguirlas de modo más o menos coherente, determina a veces diferencias también dentro del mismo contexto filosófico o teológico en el que nos movemos.

Sobre la ética normativa se tienen además posturas que anulan por completo el proceso normativo: tanto en campo filosófico como teológico, algunos sostienen que la formulación de los juicios morales y hasta la elaboración de los mismos criterios normativos es algo imposible, puesto que el juicio moral puede surgir sólo de la situación en la que el sujeto moral se encuentre y exclusivamente de la valoración moral que sobre él establece. Hay quien llega a pensar que un juicio moral vale tanto como su opuesto y una solución normativa tanto como su contraria [! Relativismo]: En el campo teológico hay también un gran debate sobre la necesidad de renovar la metodología ético-normativa y de seguir las orientaciones abiertas en el Vat. 11 [l Especificidad; l Autonomía]. Hay quien piensa que la teología no debe ser legalista y debería presentarse como moral de la responsabilidad. Éstos son algunos de los problemas con los que tiene que ponerse a prueba la ética normativa. Los problemas fundamentales de la ética normativa hay que verlos, sobre todo, como problemas de la metodología, cuya aplicación hace surgir el juicio moral, y de las distinciones preliminares en base a las cuales es posible la recta presentación del proceso normativo.

II. Ética de actitudes y ética del comportamiento

La primera y fundamental distinción que hay que hacer es entre la actitud y el comportamiento y, por consiguiente, entre el juicio moral que se ha de formular sobre una u otro. Por actitud se entiende la disposición fundamental de lo que más íntimo y personal posee el hombre: de su voluntad o, en términos bíblicos, de su corazón. La actitud es el modo que tiene el sujeto de situarse ante el punto de vista de la moral, que es la imparcialidad, el altruismo o, en términos de valoración, el amor [/Opción fundamental]. La actitud moralmente buena es la que acepta este punto de vista; la actitud moralmente mala, obviamente, la de quien lo rechaza, tendiendo al punto de vista opuesto: al de la parcialidad y el egoísmo.

En teología moral es frecuente que se prefiera utilizar las expresiones opción fundamental e intencionalidad, dándoles también la acepción positiva de actitud moralmente buena. Semánticamente, sin embargo, equivalen a elección moral fundamental o actitud moral y, como éstas, también se acompañan de la calificación de moralmente buena o moralmente mala.

Por comportamiento, en cambio, se entiende el actual de la persona o, si seguimos la distinción de santo Tomás, el acto voluntario externo, a diferencia del voluntario interno, que se identificaría con la actitud (S. Th., 1-11, qq. 19-20). Para explicitar la calificación moral del comportamiento algunos prefieren usar la fórmula moralmente recto o moralmente erróneo, para diferenciarla de la fórmula utilizada en la valoración de la actitud, y para indicar que se trata de conformidad exterior de la acción con la norma y no de conformidad interior propia de la actitud.

Ante los juicios y las normas morales, en efecto, puede darse por parte de la persona adhesión interior de la voluntad, del corazón, de la actitud; y adhesión exterior también, que se manifiesta en la observancia material de lo que la norma prescribe. Puede darse la primera sin la segunda, la segunda sin la primera, y puede darse también la ausencia de una y de otra. Lo que significa que puede haber cuatro combinaciones posibles entre actitud y comportamiento: moralmente bueno + moralmente recto; moralmente malo + moralmente erróneo. A título simplemente de ejemplo podemos pensar en las diatribas de Cristo contra los escribas y fariseos: Cristo aprueba su comportamiento porque es moralmente recto y conforme a las prescripciones de la ley, pero condena su actitud como moralmente mala, porque la observancia puramente exterior de la ley no brota de la adhesión interior del corazón.

También en Kant se encuentra esta distinción, aunque con una terminología distinta de la del evangelio, de santo Tomás y de la utilizada aquí. En Fundamentos de una metafísica de las costumbres, la "conformidad a la ley moral" del comportamiento la distingue del actuar "por la ley moral" de la actitud. Distingue la observancia puramente exterior de la observancia interior. Con terminología más o menos parecida, la misma distinción se encuentra en casi todos los autores. Piénsese, por ejemplo, en la disputa entre Abelardo y san Bernardo sobre el caso de los judíos que crucificaron a Cristo; para san Bernardo pecaron porque realizaron la acción más malvada de la historia; para Abelardo no se puede afirmar si pecaron o no mientras no se sepa si tenían la intención de matar al Hijo de Dios.

La distinción, realizada de modo explícito o implícito, se basa en la realidad del sujeto moral. Esta realidad hace que se clarifique el problema, igualmente fundamental, de la identificación de la bondad de la persona con la actitud o con el comportamiento, que puede ser formulado de la siguiente manera: ¿la persona es buena cuando posee una actitud moralmente buena o cuando actúa de forma moralmente recta?

En la visión de san Bernardo y en la llamada "moral casuista" se encuentra la concepción según la cual se es bueno o malo según que el comportamiento moral sea recto o erróneo. Semejante concepción de la moralidad se dio también algunos períodos históricos del AT o en la visión moral del calvinismo: el resultado alcanzado, el éxito, la misma riqueza es signo de la aprobación por parte de Dios e, indirectamente, de la bondad de quien actúa. Esta concepción es posible encontrarla todavía en el pensamiento de algunos filósofos. Es sintomático, por ejemplo, el título del libro de W.D. Ross The Right and the Good. Si se asume el pensamiento de Cristo, se verá que el árbol no es bueno porque da frutos buenos, sino que da frutos buenos porque es bueno (Mt 12,33; cf también Mt 10,15-20). La lógica de la imagen utilizada por Cristo consiste en resaltar que es el comportamiento el que debe brotar de la actitud y no al revés, y que la actitud moralmente buena, para ser tal, debe tender a la realización del comportamiento moralmente recto, aunque, como en el caso de los fariseos, el comportamiento moralmente recto pueda brotar también de una actitud moralmente mala.

Estas dos concepciones de la moralidad o de la bondad de la persona se denominan habitualmente ética de actitudes y ética del éxito. N. Hartmann escribe: "La ética del éxito no aborda el fondo de la cuestión. El éxito no depende sólo de la voluntad, y además sólo la voluntad es lo que puede ser bueno o malo en la acción: sólo de ella se deriva, pues, la cualidad moral de la persona" (Ética, Nápoles 1969, 125).

Naturalmente que para ser moralmente bueno es necesario que haya también disposición de actuar de modo moralmente recto. Tal vez, sin embargo, no sea materialmente posible realizar algunas acciones que son moralmente rectas, como también puede darse el caso de que el resultado de las acciones no sea el deseado.

La persona enferma no puede realizar determinadas acciones; quien no tiene dinero, como la viuda del evangelio, no puede dar grandes sumas; el padre o la madre no siempre consiguen buenos resultados en la educación de los hijos, etc. Esto significa que la actitud moralmente buena es conditio necessaria et sufficiens de la bondad de la persona y que el comportamiento moralmente recto, siendo la consecuencia natural de la actitud moralmente buena, es conditio necessaria pero no sufficiens de la bondad. En otras palabras, esta relación lógica entre actitud y comportamiento no implica que sea totalmente superfluo el comportamiento; éste lo exige la actitud moralmente buena, y para que haya actitud moralmente buena debe haber disposición a actuar de modo moralmente recto.

Según algunos filósofos y teólogos moralistas, sin embargo, el comportamiento resulta casi totalmente superfluo. Ellos no dan excesiva importancia al proceso individualizador de las normas relativas al comportamiento, acentúan casi exclusivamente la importancia de la actitud y excluyen casi del todo la necesidad del comportamiento moralmente recto [l Relativismo]. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se confía la solución de cualquier problema normativo del comportamiento a la responsabilidad o a la conciencia de la persona individual. El que sea, en última instancia siempre el sujeto agente quien elabore el juicio moral siguiendo los dictados de su propia conciencia, que la teología moral tradicional considera norma proxima moralitatis, no significa que no se puedan o no se deban hacer juicios morales sobre el comportamiento, que no existan criterios para su valoración, que la teología moral especial o la ética normativa no. deba valorar los casos individuales de la acción moral. Afirmar semejante concepción significa sostener que la actitud moralmente buena lleva automáticamente a comportamientos moralmente rectos o que los criterios de valoración de la actitud son suficientes también para la valoración del comportamiento.

III. La valoración de las actitudes y el comportamiento

Para valorar el comportamiento no se pueden usar los mismos criterios que sirven para determinar la bondad de la actitud. Dando por descontada la posibilidad de someter a valoración las actitudes y el comportamiento -problemática propia de otros temas [l Metaética; l Relativismo]-, aquí hay que presentar los criterios generales que permitan tal valoración y ofrezcan al mismo tiempo las garantías necesarias para guiar a la persona individual en la continua verificación de las propias actitudes y comportamiento por encima de todo relativismo.

Afirmar la posibilidad de valorar las actitudes y el comportamiento, sin embargo, sí significa afirmar la valoración en todos de cualquier comportamiento, no significa afirmar la posibilidad de valorar cualquier actitud. La valoración del comportamiento es siempre posible: puede referirse a la dimensión ideal del comportamiento moralmente recto en sí mismo, como a la dimensión fáctica del comportamiento realizado por este o aquel sujeto moral. En cambio, la valoración de las actitudes puede referirse sólo a la dimensión ideal, porque de la actitud de la persona individual, debido a su profundo mundo interior, no se puede decir nunca nada desde fuera. Escapa a cualquier control exterior, y sólo la persona puede decir cuál es efectivamente la propia disposición interior. Los otros pueden y deben suponer que su actitud es moralmente buena. Sólo cuando es muy evidente la diversidad se hace comprensible la afirmación de Cristo: "No juzguéis, y no seréis juzgados" (Mt 7,1). Esta afirmación se refiere sólo a la imposibilidad de valorar la actitud moral de los demás, lo que sólo es posible para Dios, que conoce la intimidad del corazón humano. Si aplicásemos esta afirmación también a la valoración del comportamiento y de las actitudes en sí mismas nos encontraríamos con la necesidad de tener que eliminar de nuestras preocupaciones cualquier reflexión de ética normativa o de teología moral especial, en cuanto que con ellas pretendemos formular juicios morales sobre las actitudes y sobre el comportamiento. Si hiciéramos eso no podríamos saber nunca si la actitud que hemos tomado o el comportamiento que hemos realizado se corresponden con los que deberíamos haber tenido; no serviría para nada el ámbito normativo de la vida moral.

IV. Los criterios de la actitud moralmente buena

Tanto en filosofía como en teología, el problema es: ¿cuáles son las condiciones de la actitud moralmente buena? Mediante la triple formulación de su imperativo categórico, Kant, por ejemplo, muestra cómo debe orientarse siempre la disposición interior del sujeto moral. La posibilidad de universalizar la máxima con que se orienta la actitud de la persona constituye, como después han repetido otros, y sobre todo R.M. Hare, la norma fundamental de la actitud: piensa, valora y actúa de modo totalmente imparcial. La norma de la actitud, por ser perspectiva global de la moralidad, no puede ser válida sólo para una persona, en un lugar y en una época, sino que debe ser válida por sí misma, siempre e independientemente del sujeto que la asume. Para que tal norma, y consiguientemente todas las que definen el comportamiento moralmente recto, pueda alcanzar el carácter de universalidad, la perspectiva en que se sitúe debe ser la imparcialidad, respetando el orden existente de los seres, respetándolos por lo que son y no por la ventaja que pueden aportar al sujeto aceptando la preexistencia de los valores y la llamada que brota de ellos. Para hacer realidad tal verificación de universal imparcialidad sobre las actitudes propias o sobre la actitud moral en sí misma, hay que trasladarse conceptualmente a otro contexto, a todos los contextos posibles e imaginables, al contexto de las personas a las que se dirige nuestra propia acción, poniéndonos, como suele decirse, en el lugar de los otros o viéndose no sólo como sujeto agente, sino también como destinatario de las acciones propias. En otras palabras, la imparcialidad universafzable de la actitud consiste en relacionarnos con los otros de la misma manera que nos relacionamos con nosotros mismos, y, al revés, en hacernos a nosotros lo mismo que hacemos a los demás. La norma fundamental de la moral bíblica y la identificada también por los presocráticos no consiste por casualidad en la llamada regla de oro. La Sagrada Escritura, en efecto, después de haber presentado la obligación de amar a Dios con todo el corazón y con todas las fuerzas, afirma la obligación de amar a los demás como a nosotros mismos. La lógica del doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo es indiscutible: hay que amar a Dios por encima de todas las cosas y personas porque es el bien supremo y el ser más perfecto; las personas humanas, incluida la persona del sujeto moral y también los propios enemigos, deben ser amadas todas del mismo modo, precisamente porque son personas humanas. Como el amor a sí mismo se convierte en el criterio de la actitud moralmente buena hacia los demás, también el amor a los enemigos constituye el criterio de verificación del sentido genuino de este amor. Porque, efectivamente, una actitud moral que no esté dispuesta a amar a los propios enemigos no es imparcial; quien excluye del propio amor aunque sólo sea a una'persona, hace distinciones en su relación con los otros; quien ama para ser correspondido en el amor, es egoísta; quien mantiene que es mejor hacer que sufrir la injusticia, acepta la ley del talión y respeta a los otros no como personas humanas, sino por la bondad de la actitud que mantienen y la rectitud moral de su comportamiento. Por eso ya Sócrates podía decir que es mejor sufrir que causar la injusticia, como aparece en el Gorgias de Platón.

Los manuales tradicionales de teología moral, en el capítulo sobre las fontes moralitatis, aplican la triple distinción de objeto, circunstancias y fin para establecer en qué consiste exactamente la bondad del acto voluntario interno -por usar la terminología de santo Tomás-. Aunque se aplique comúnmente al proceso valorativo del comportamiento, esta triple distinción debería ser aplicada a la valoración de la moralidad de la actitud. Cuando hablamos de fuentes de moralidad nos referimos sobre todo y fundamentalmente a las condiciones que determinan la bondad de la voluntad, de la intención, de la opción con la que en última instancia se identifica la moralidad de una persona o su actitud moralmente buena. El comportamiento moralmente recto, suponiendo la bondad de la actitud, implica también la bondad del objeto, (de las circunstancias y del fin al que la voluntad se orienta pero esta orientación de la voluntad, por sí sola, no es suficiente para resolver la valoración de la acción individual. El objeto, las circunstancias y el fin de ésta deben concretarse todavía en base a otras referencias y criterios.

Santo Tomás realiza la triple distinción para explicitar las características del acto voluntario, interno y bueno. Y Kant cree suficiente afirmar que no existe nada más bueno en el mundo que una voluntad buena, es decir, una voluntad que en sí misma se orienta hacia la bondad como el fin al que tender, independientemente de cualquier circunstancia externa.

V. Los criterios del comportamiento moralmente recto

Asumir una actitud moralmente buena implica siempre estar dispuestos a actuar de modo moralmente recto. La benevolentia de la actitud tiende a transformarse en beneficentia. Éste es el primer y fundamental criterio del comportamiento moralmente recto. En otras palabras: la imparcialidad de la actitud debe guiar también la búsqueda intelectiva del juicio moral sobre las acciones humanas. La actitud moralmente buena debe querer ir a la búsqueda del verdadero juicio moral sobre las acciones a realizar y debe realizar todas las acciones moralmente rectas que sea capaz. Pero querer actuar de modo moralmente recto no comporta automáticamente la identificación de ese comportamiento; puede darse un error en el procedimiento intelectivo de la búsqueda y puede haber ignorancia sobre ciertos datos empíricos o valorativos necesarios para la recta formulación del juicio. Siendo el proceso que identifica las normas morales del comportamiento de tipo fundamentalmente intelectivo, la voluntad buena por sí sola no será nunca suficiente. No es casual que en teología moral se hable tradicionalmente de ignorancia vencible e invencible, de error intelectivo culpable y no culpable. Con estas fórmulas nos referimos en todo caso a la influencia del aspecto volitivo en la capacidad intelectiva, para establecer si, cuándo y cómo el error intelectivo depende de la actitud moralmente mala. No todo error intelectivo, en efecto, depende de la maldad moral de la actitud, ni se puede afirmar que un error intelectivo convierta automáticamente en mala la actitud moral. Formulada así la reflexión, es una de las cuatro posibles combinaciones entre actitud y comportamiento de las que hemos hablado antes (! II). El momento intelectivo, que para la actitud se identifica sólo con la percepción originaria de la distinción entre bien y mal, cuando se trata del comportamiento desempeña, en cambio, un papel decisivo: se trata de conocer muchos elementos de naturaleza empírica, se supone'efconocimiento de muchas nociones sobre los datos concretos, sobre los cúales deberá realizarse después la valoración moral por su relación con los valores. Santo Tomás trata de la relación entre el momento intelectivo y volitivo cuando habla de la distinción entre acto voluntario interno y acto voluntarió externo.

Por otra parte,- querer actuar de forma moralmente recta no significa encontrarse siempre en disposición material de realizar todo lo que moralmente se exige. Y ni siquiera saber lo que se debe hacer equivale a tener siempre la posibilidad material de realizar ese comportamiento. El deber supone el poder, afirma Kant; nemo ad impossibilia tenetur, sostiene la tradición moral y teológica. Éste es el segundo criterio del comportamiento moralmente recto; cuando falta la posibilidad material de realizar una acción, termina a la vez el deber moral de realizarla.

El tercer criterio es el que separa en dos el grupo de quienes se interesan por la ética normativa, a nivel filosófico o teológico. Para los teleólogos, el juicio moral debe formularse a partir de las consecuencias de la acción -lo primero de todo la realización del amor a los demás-,desde el valor o no valor de estas consecuencias; para los deontólogos, en cambio, el juicio moral, por lo menos en algunos ámbitos operativos, debe establecerse prescindiendo de las consecuencias. Si se analiza el tipo de fundamentación de toda norma moral, se verá cómo se identifica siempre o con el procedimiento de los teleólogos que se remiten a las consecuencias, o con el procedimiento de los deontólogos que prescinden de ellas.

La argumentación deontológica conoce además dos argumentos que se usan en filosofía, sin explicitar el aspecto teológico, sea en teología con la explicitaclón de ese aspecto teológico: ¡licito por ser contra natura; ilícito por falta de permiso. Toda formulación de tipo deontológico, si se explicitan todas sus implicaciones, termina identificándose con una u otra de estas dos fórmulas.

La deontología, además, se divide en deontología del acto, que puede encontrarse en el existencialismo filosófico y en la reflexión teológica de la ética de situación [! Relativismo] que excluye la existencia de cualquier norma mixta (elemento empírico +elemento valorativo) para el comportamiento y afirma sólo la existencia de la norma genuina (sólo el elemento valorativo) para la actitud; y en deontología de la regla, que puede encontrarse, por ejemplo, en Kant y también en la teología moral, según la cual, al menos para algunos moralistas, existen reglas basadas en los dos argumentos deontológicos ya indicados y que no es posible transgredir nunca.

Estos elementos, aunque breves, de criteriología normativa son suficientes, no para resolver cualquier problema de ética normativa, sino más bien para interpretar las lineas fundamentales de la criteriología que de hecho se aplica o debe aplicarse en cada caso en toda acción individual.

[I Epistemología moral; l Ética descriptiva; l Metaética; l Norma moral; l Parénesis; l Relativismo].

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S. Privitera