Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia DERECHOS DEL HOMBRE

DERECHOS DEL HOMBRE
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Origen histórico y descripción:
1. De dónde vienen;
2. En qué consisten.

II. Los derechos del hombre y la Iglesia.

III. Los derechos del hombre y la reflexión teológica.

 

I. Origen histórico y descripción

Cuando hablamos genéricamente de derechos del hombre (ddh) nos referimos sobre todo a las libertades políticas fundamentales: el derecho a la vida y a la integridad de la persona, la libertad de opinión y de fe, la libertad de movimientos dentro del Estado y entre los Estados. Especialmente después de la segunda guerra mundial, que contempló apocalípticas violaciones de los ddh, y después de la consecución del derecho a la autodeterminación de tantos pueblos que habían sido colonias antes, han entrado en el patrimonio ideal de la vida política y, tras las manifestaciones del 68, también entre los temas de discusión de la vida cotidiana.

1. DE DÓNDE VIENEN. El origen histórico e ideológico de los ddh coincide en gran parte con su interpretación práctica y teórica actual. No carece, pues, de riesgos intentar señalar brevemente su origen, tanto por la inmensa cantidad de material como por lo que de él se elige. Partiendo de épocas no demasiado remotas y teniendo en cuenta la situación actual de nuestros Estados democráticos -que son también "Estados de derecho" donde las'relaciones entre ciudadano y autoridad están reguladas por las leyes y sólo por ellas-, se podría decir que los ddh son derechos que le corresponden al hombre en cuanto tal; derechos, pues, lógica e históricamente anteriores al Estado. Nacieron y se extendieron en Occidente siguiendo dos líneas teóricas e históricas diferentes: la del derecho natural y la de la idea de la libertad.

"La idea del derecho natural era muy antigua: propuesta por los sofistas, había sido elaborada ampliamente por los estoicos, pasando del estoicismo a las obras de Cicerón y más tarde a los padres de la Iglesia, quienes la asimilaron muchas veces a la de la ley revelada por Dios en la Sagrada Escritura- así llegó a la escolástica, quizá confundida con la ley divina y con un cierto instinto de naturaleza (según la desafortunada definición de Ulpiano, recogida en el Digesto 1,1,1,3: "El derecho natural es el que la naturaleza ha enseñado a todos los seres animados'; santo Tomás, que la aceptó, aclarándola, la entendió como la idea que de la ley eterna, es decir, de la razón de Dios, se hace presente en la razón del hombre ("participación de la ley eterna en la criatura racional", S.Th., I-II, q. 91, a. 2)" (G. FASsó, 801).

Esta visión antivoluntarista del derecho natural, de "influencia" tomista, tuvo un paralelo en las reivindicaciones de la última parte de la Edad Media contra el poder naciente de los soberanos independientes del imperio (superiorem non recognoscentes: soberanía estatal), y que las realizaban fundamentalmente nobles de rango muy elevado. De ello es un ejemplo clásico la Magna Charta Libertatum (1215), por la que Juan Sin Tierra, rey de Inglaterra, reconocía por escrito, y por lo tanto con todo detalle y en su totalidad, a condes, barones, mercaderes y hombres libres, las libertades (en plural), es decir, las antiguas costumbres que ahora, en cambio, el poder, cada vez más centralizado, trataba de limitar y suprimir: "Ni nosotros ni nuestros oficiales cogeremos para nuestros castillos ni otras construcciones nuestras, leña que no nos pertenezca contra la voluntad de su dueño". En 1628, el parlamento inglés, en la Petition of Right, arrebatará al rey Carlos la hacienda pública, haciéndola pasar del derecho privado (medieval) al público (derecho de balance moderno). Estos dos ejemplos muestran el progresivo movimiento acelerado que va desde la reivindicación de las libertades de los distintos órdenes medievales al nacimiento de las monarquías constitucionales en los dos últimos siglos. También el rey está sometido al imperio de la ley (rule of law) frente a los propios súbditos.

Contemporáneamente a la evolución interna de los Estados se van desarrollando cada vez más las relaciones entre los mismos Estados, que ya han llegado a ser soberanos, puesto que el imperio universal ha caído hace algún tiempo y después de la paz d Westfalia (1648), también la religión se ha dividido oficialmente en dos campos confesionales. Especialmente el problema marítimo y de los territorios de ultramar llevó al desarrollo de un derecho internacional o ius gentium, tomando más la letra que el sentido profundo de la antigua expresión. La obra del holandés Hugo Grocio (Del derecho de guerra y de paz, 1625) será el punto de arranque y convergencia del derecho internacional entre los Estados soberanos, libres también de la tutela teológico-religiosa: en efecto, el jusnaturalismo iluminista del siglo xvin, que arrancaba de estos comienzos, entendía el "derecho natural en el sentido sobre todo de nosobrenatural" (G. FASSó, 802) [t Ley natural].

Así el desarrollo teórico y práctico de la libertad y seguridad individual frente al poder absolutista del Estado moderno naciente por una parte y la necesidad de encontrar alguna base filosófico jurídica por encima del Estado por otra, confluyeron en el jusnaturalísmo del primero y segundo iluminismo. Éste tendía (y llegó) a la codificación de las leyes vigentes como suprema labor de racionalización de la vida del Estado. Con la importante diferencia respecto a nuestra actual idea de racionalización de que no se trataba esencialmente de "racional = funcional, funcionarte", sino de "racional=evidente para siempre, en cuanto esencial al hombre, a su naturaleza; y por lo tanto también necesariamente funcionarte".

La labor de codificación estuvo precedida -una vez más en una extraña coincidencia lógica e histórica- por la declaración de las líneas básicas de esta reestructuración de las relaciones dentro del Estado, para que ya no fuesen relaciones basadas en la fuerza, sino en la razón, y por lo tanto de derecho. Suelen citarse como ejemplos la Constitución de los Estados Unidos de América (1787), precedida por la Declaración de los derechos de Virginia (1776), y la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (17$9), con la que comenzó la fase constructiva de la revolución francesa. En los ensayos literarios del siglo xix, estos últimos se convertirán en "los inmortales principios del 89". Está históricamente probado que las declaraciones americanas y la francesa nacen del mismo humus iluminista de los grupos dirigentes europeos: en ambos casos se sitúan claramente en contra de las Iglesias históricas (establecidas) y buscan el progreso de la razón, que ha de realizarse con la ciencia y la técnica. La mayor diferencia está en la universalidad (y "exportabilidad'~ de la declaración francesa, mientras que los textos americanos se refieren técnicamente sólo a los propios ciudadanos.

Los grandes movimientos del liberalismo y del socialismo [/Sistemas políticos] son ambos hijos de "los inmortales principios del 89"; cuando más adelante [l II], tratemos de la actitud de la Iglesia hacia los ddh, se verán las reacciones históricas de la misma Iglesia frente a estos principios.

Los movimientos políticos constitucionales del siglo xIx son la continuación de estas tendencias; los derechos del hombre se convierten en derechos del ciudadano, en el sentido de que regulan -una vez convertidos en textos legislativos- las relaciones entre el poder y los súbditos dentro del Estado.

Después de la primera guerra mundial, con la Sociedad de Naciones, se planteó el problema de la codificación de los ddh "internacionales". En realidad, la Sociedad de Naciones llegó sólo a la Convención antiesclavista de 1926 (conclusión de una serie de tratados específicos que habían comenzado en 1814), que fue la única verdaderamente universal que llegó a feliz término antes de la Declaración de los ddh de 1948.

2. EN QUÉ CONSISTEN. Siguiendo las indicaciones de H.R. Ganslandt (Menschenrechte), se puede decir que los ddh son derechos pre y supraestatales; son innatos al hombre e irrenunciables; su validez no está sometida al reconocimiento o desconocimiento estatal; proceden de una fuente de derecho suprapositivo, o divino, o también -renunciando a intentos de fundamentación metafísica- del mero hecho de ser hombres. Su aceptación en el ordenamiento constitucional positivo del Estado no tiene por esto efectos constitutivos, sino sólo carácter de declaración.

Desde un punto de vista formal los ddh pueden ser considerados derechos fundamentales, bajo cuya protección -garantizada por el Estado- se encuentran todas las personas que están dentro de la zona donde esté en vigor una constitución determinada. De ellos se distinguen los derechos civiles en sentido estricto, que afectan, según lo establezca cada constitución, sólo a los ciudadanos de un Estado o a las personas que están equiparadas con ellos.

Los ddh y los derechos fundamentales se garantizan y entran en vigor por medio de tratados internacionales, que normalmente se llaman pactos o convenciones, como la antiesclavista de 1926 antes citada. De este modo se convierten en derecho positivo de los Estados que se adhieren a la convención (ocasionalmente con reservas); se formulan, pues, explícitamente; son obligatorios y (en alguna medida) exigibles: son derechos efectivos. El hecho de que las cosas no sean así en la práctica es el gran problema de hoy: el problema de sus violaciones y de su protección. Y esto se refiere tanto al derecho nacional como al internacional. Volveremos a hablar de ello más adelante [l III, hacia el final].

En el ámbito nacional, los Estados normalmente proveen a hacerlos efectivos con sus constituciones y con leyes equivalentes.

En el ámbito internacional, la ONU, después de la Declaración universal de los ddh (1948), ha formulado 17 textos hasta hoy (junio de 1989), cuyo contenido se refiere a los ddh. Su lista: renovación de la ya nombrada Convención contra la esclavitud de 1926; en 1948, Convención para la prevención y represión de los delitos de genocidio; en 1949, Convención para la represión del tráfico de personas y explotación de la prostitución; en 1951, Convención sobre el status de refugiados; 1952, Convención sobre el derecho de rectificación; 1952, Convención sobre los derechos políticos de la mujer; 1954, Convención sobre el status de los apátridas; 1957, Convención sobre la ciudadanía de las mujeres casadas; 1965, Convención sobre el consentimiento para el matrimonio, la edad mínima y los registros matrimoniales; 1965, Convención internacional sobre la eliminación de cualquier forma de discriminación racial; 1966, Pacto internacional sobre los derechos económicos, sociales y culturales; 1966, Pacto internacional sobre los derechos civiles y políticos (estos dos pactos, aprobados el 16 de diciembre, son la transcripción jurídica de la Declaración universal de los ddh. No entraron en vigor a escala internacional hasta 1976, en que se alcanzó el número mínimo de ratificaciones que se exigía para ello); 1966, Protocolo facultativo referente al pacto internacional sobre los derechos civiles y políticos (que tampoco entró en vigor hasta 1976, pero con pocas adhesiones); 1968, Convención por la que se considera que nunca prescriben los delitos de guerra y los delit¢s contra la humanidad; 1973, Convención internacional sobre la represión y castigo de delito de la política del apartheid; 1979, Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación de la mujer; 1984, Convención contra la tortura y cualquier otra forma de tratamiento o castigo cruel, inhumano o humillante. Además de estos 17 documentos, hay que recordar todos aquellos que corresponden al ámbito social y cultural de la OTI (Oficina Internacional del Trabajo) y de la UNESCO (Organismo Internacional para la Educación, la Ciencia y la Cultura). Finalmente, podemos recordar la aprobación (de 1989) de la Convención sobre los derechos del niño por parte de la Asamblea general de la ONU.

Hay que tener en cuenta que no todos los estados pertenecientes a la ONU se han adherido a todas las convenciones: mientras 86 y 82 se han adherido a los pactos sobre los derechos del hombre, 124 países todavía no han aceptado la Convención contra la discriminación racial. Hemos querido presentar la lista completa de los pactos operativos para que caigamos en la cuenta de lo que son los ddh catalogados a nivel universal, que es el nivel de la ONU.

Hasta una organización regional como el Consejo de Europa ha elaborado una Convención europea para la salvaguardia de los ddh y de las libertades fundamentales (Roma, 4 de noviembre de 1950); en seguida volveremos sobre ella. Y la Organización de Estados Americanos (OEA) también ha elaborado una Convención americana de los ddh (San José de Costa Rica, 1969), que está en vigor; en cambio, la Organización para la Unidad Africana (OUA) elaboró una Carta africana de los derechos del hombre y de los pueblos (Nairobi 1981), que no ha pasado todavía a la fase operativa. F. Ermacora, estudioso y defensor austríaco de los ddh, tiene calculado que, además de los textos sobre los ddh contenidos en las constituciones de los Estados, los documentos internacionales contienen unas 300 propuestas jurídicas concretas que afectan a la normativa sobre los problemas de los ddh.

La antes mencionada Convención europea entró en vigor ya en 1953 y se adhirieron 21 Estados del Consejo de Europa. Éste dispone de la Corte europea de los ddh desde 1959 en Estrasburgo, que funciona como segunda instancia, mientras que la primera instancia es la Comisión europea de los ddh ante el Consejo de Europa. Todos los ciudadanos de los 21 Estados adheridos pueden recurrir ante él contra sus propios gobiernos; sus sentencias definitivas son ejecutivas en los diversos Estados a través de procedimientos concretos. También la OEA tiene su Tribunal de justicia, mientras que no dispone de ella la ONU, porque la Comisión de los ddh de Ginebra está formada por representantes de los gobiernos y no tiene poderes judiciales. A la inversa, el Tribunal Internacional de La Haya es un órgano jurisdiccional de la ONU en cuanto tal, y trata, por lo tanto, los problemas que surgen entre los Estados miembros. Tanto la Comisión de Ginebra como el Tribunal Internacional de La Haya tienen una gran influencia moral y publicitaria gracias a los mass media.

Finalmente, será conveniente, después de haber visto de modo rudimentario los aspectos de su transcripción jurídica y jurisdiccional de los ddh, tener en cuenta que los ddh se pueden clasificar de varios modos, según las épocas sucesivas en que fueron formulados. Existen, pues, los ddh y los derechos fundamentales civiles y políticos, que afectan al hombre en cuanto que existe y en cuanto ciudadano de una sociedad; por ejemplo, el derecho de voto, el de la libertad personal; los derechos económicos, sociales y culturales, que afectan especialmente a quienes pertenecen a un Estado y prescriben el trato semejante de todos los ciudadanos y determinados servicios: por ejemplo, el derecho al trabajo, a la vivienda, a la sanidad; finalmente, los derechos que competen a la colectividad como tal: por ejemplo, el derecho a la autodeterminación, a un ambiente sano, al desarrollo.

Después de la Declaración final de Helsinki (1975, Conferencia sobre la Seguridad y la Cooperación Europea, CSCE), será bueno tener presente, sobre todo para el diálogo y la comprensión con el Este europeo, la distinción entre ddh y derechos del ciudadano. Los Estados del socialismo real, con respecto a los ddh, sencillamente no tienen propósitos propagandísticos o de enmascaramiento ni menor buena voluntad que los gobiernos occidentales; es la ideología la que es diversa. Ellos mantienen, en efecto, que los ddh, en cuanto están recogidos en sus constituciones, afectan a los ciudadanos de los respectivos Estados: son esencialmente derechos sociales y económicos recogidos dentro de su propio cuadro ideológico y social; los ddh en sentido universal son aceptados a través de las convenciones de la ONU, pero éstas son interpretadas de modo que no tienen consecuencia directa para los propios ciudadanos, respecto a los cuales el Estado se siente ligado sólo por las leyes constitucionales estatales y positivas. Es ésta una tendencia, sin embargo, que en la praxis todos los Estados más o menos tratan de desarrollar.

II. Los derechos del hombre y la Iglesia

Desde el punto de vista de la reflexión teológica, los ddh plantean rió pocos problemas, más históricos que teóricos, a menos que no nos coloquemos en una actitud de rechazo de lo "moderno", pues en este caso se asume una postura premoderna, en el sentido de no aceptar la tendencia a la laicidad, el carácter desideologizado de las estructuras estatales y su programática tolerancia dentro de los límites de la carta constitucional. Quien sostiene esta posición de rechazo tiende a la reconquista de una posición de monopolio, de privilegio para la religión católica en el ámbito de las estructuras y de las leyes estatales. Pero quien no acepta esto como objetivo principal de la acción de los católicos en la política, no obstante puede ser favorable a la expansión y a la afirmación, en la conciencia de los bautizados, de los valores cristianos, que son válidos también para la orientación de la vida en sociedad. Es decir, presencia misionera/pastoral en la sociedad no significa lucha por la reconquista de posiciones de especiales privilegios en el Estado. A lo sumo se puede tratar de garantizar un puesto especial para la religión en el ordenamiento estatal, pero incluso esto como consecuencia de una presión democrática de las fuerzas sociales, y siempre en consonancia con los principios de la tolerancia y de compromiso.

Desde el punto de vista histórico, pero entendiendo sobre todo la evolución del patrimonio ideal común de Occidente en los dos últimos siglos, los ddh encontraron, durante y después de su elaboración y formulación en el iluminismo del siglo xvin, la decidida oposición de la instancia suprema de la Iglesia. Y sólo con Pío XI y Pío XII en lo sustancial, y con los papas sucesivos en lo sustancial y con la mención explícita de los ddh, ha tenido lugar el cambio de actitud [/ Magisterio social].

Si tomamos la Declaración de los ddh y del ciudadano aprobada por la Asamblea nacional francesa el 26 de agosto de 1789 como punto de consolidación y partida de los "inmortales principios del 89", es evidente que a Pío VI le parecieron inaceptables los artículos 10 y 11 de la Declaración -breve Quod aliquandum (10 de marzo de 1791; A.F. UTz, XXVI), dirigido contra la Constitución civil del clero-, que ponen a todas las confesiones e ideologías en el mismo nivel de libertad en el ordenamiento estatal. Mas esto se refería al principio eclesial de la diferencia de valor Ty de tratamiento por parte del Estado- entre la doctrina católica y las demás confesiones o ideologías, y no tanto a los ddh en sí, al menos directamente.

Del mismo modo, Pío XII, que no ahorró esfuerzos en favor de los ddh durante y después de la segunda guerra mundial, no citó nunca la Declaración universal de los ddh de la Asamblea general de la ONU (10 de diciembre de 1948). El motivo más factible es que tal documento no hace referencia a la fundamentación teísta de esos derechos, a la matriz religiosa de la dignidad del hombre.

A quien hoy está habituado a un clima de tolerancia estatal no le es fácil reconstruir el marco histórico de estas dos tomas de posición de los papas. Pero merece la pena hacer un esfuerzo, evitando así el riesgo de no comprender el contexto, y por lo mismo las -tomas de posición.

La Declaración de 1789 había sido aceptada (después de largas discusiones sobre si nombrar a Dios en el preámbulo) "en presencia y bajo la protección del ser supremo"; pero este Dios era explícitamente otro distinto del Dios cristiano. Se trataba de una declaración, como se distinguía entonces, deísta, mientras que la referencia al Dios de la tradición cristiana y de la Iglesia habría sido teísta. De la misma manera, en aquella época las cátedras universitarias de "Derecho natural" (como aquella a la que fue destinado el sacerdote ` jansenista" Pedro Tamburini en la universidad de Pavía en 1778) habían sido fundadas y asignadas fundamentalmente con el objetivo de separar la fundamentación teórica del poder del Estado de la doctrina canónico-teológica (la denominación completa de la cátedra de Tamburini era: Moral, Ética, Derecho natural, Derecho estatal), y, por consiguiente, de la tradición y de la jerarquía católica. Todo esto formaba parte de la lucha de la razón contra "el oscurantismo de la corte de Roma".

Análogamente, después de la segunda guerra mundial la lucha había pasado a otro ámbito, según el punto de vista eclesial: el conflicto ahora no era ya entre religión revelada y religión natural, sino entre teísmo y ateísmo. En esto ya la ideología nacionalsocialista había sido aliada del socialismo y de los bolcheviques; ahora parecía que la lucha era entre Estados de sistemas políticos contrapuestos: uno antieclesial y el otro no, al menos en las declaraciones y en la práctica más manifiesta.

Con Juan XXIII y Pablo VI se dio un nuevo paso adelante y se recuperó la antigua distinción entre el error y el que yerra, entre verdad y portador de la verdad. Desde ese momento, sobre todo después de la Conferencia de Helsinki sobre la Seguridad y la Cooperación en Europa (acto final: 1 de agosto de 1975), la Iglesia católica es a nivel internacional uno de los más desinteresados -dentro de lo que es grupo de opinión como ella es, y por lo tanto dentro de las posibilidades de un grupo social no estatal- y más eficaces defensores de los ddh.

Hoy la Iglesia reclama el cumplimiento de la libertad religiosa y de opinión en todos los ámbitos basándose precisamente en el fundamento de los mismos ddh. Por encima de la ironía fácil, no hay que olvidar que ya desde 1973 los obispos franceses cambiaron su táctica política y pidieron libertad para la Iglesia basándose en la libertad de religión. Lo mismo ocurrió en Holanda cuando las tropas francesas de la revolución destituyeron al régimen político que había sido discriminatorio con los católicos (los papistas). Igualmente después de la declaración de independencia de los Estados Unidos de América y la Constitución de 1787, los católicos, que eran minoría, se aprovecharon de esta libertad.

Actualmente, a nivel oficial, los textos de la Comisión pontificia Justitia et Pax, La Iglesia y los derechos del hombre (10 de diciembre de 1974), y de la Comisión teológica internacional, Tesis sobre la dignidad y los derechos de la persona humana (octubre de 1984), aun reflejando cada uno una época y un punto de vista distintos, son más completos e integrados. Pero la oposición que la Iglesia ejerció contra los principios del 89 no hay que olvidarla, al menos para no caer en el ridículo de la falsedad histórica involuntaria. Es verdad que el pensamiento posterior a la revolución, tanto de tendencia liberal como socialista, lo ha utilizado para la secularización (ya iniciada por los Estados católicos en el s. xvili) y la descristianización, pero hoy hemos llegado ya a un punto de laicismo -en el sentido de neutralidad ideológica- que permite a las fuerzas sociales más diversas trabajar juntas en favor de la realización concreta de tantos derechos universalmente aceptados ya [t Tolerancia y pluralismo].

Las dificultades de la Iglesia parece que pueden venir del hecho que tan larga gestación de los ddh ha sido consecuencia de la combinación de dos causas: la evolución del pensamiento sobre la libertad y del derecho natural. El jusnaturalismo moderno, en efecto, a diferencia del antiguo y medieval, es de tendencia subjetivista; y no podía ser de otro modo, si se considera que los ddh afectan al hombre en cuanto tal, lógica e históricamente anteriores al Estado. Por eso la Iglesia de los siglos xvii y xviii, al formar parte del poder establecido, se encontró del lado opuesto al de los ambientes iluministas, que defendían la causa de la tolerancia para las minorías más diversas, la necesidad de limitar el absolutismo con el Estado de derecho, la ascensión del tercer estado del poder económico al poder político. Todavía en el siglo xix la tendencia a la restauración llevó a muchas instancias eclesiásticas oficiales a ponerse del lado del conservadurismo, primero aristocrático y después de la alta burguesía. Tratar de aclarar si históricamente hubiese sido posible actuar de otro modo es una cuestión insoluble, y de todas formas poco oportuna en este contexto.

III. Los derechos del hombre y la reflexión teológica

J. Maritain ha sido el filósofo que, dentro del catolicismo, más ha creído y trabajado en la preparación de la Declaración universal de los ddh de 1948. En el exilio durante la segunda guerra mundial en Nueva York, publicó allí en 1943 un valioso libro de unas cien páginas: Los derechos del hombre y la ley natural. En el verano de 1948, seis meses antes de la Declaración había participado en un coloquio organizado por la UNESCO sobre los ddh junto a personalidades como Gandhi, De Madariaga, B. Croce, Teilhard de Chardin, A. Huxley (Los derechos del hombre, UNESCO). En la introducción a esta colección de textos, que resume muy bien el ambiente de la época, y en el estudio "obre la filosofía de los ddh" (ib), ?~aritain -filósofo tomistareconoce que entre tantas corrientes de pensamiento es muy difícil, pero aun así siempre posible, encontrar una fórmula común de verdades prácticas sobre la vida en común de todos los seres humanos; es posible formular algunos derechos que afectan al ser humano en su existencia personal y en su existencia social. "A la inversa, sería vano buscar una común justificación racional de estas conclusiones prácticas y de estos derechos. Empeñándose en seguir este camino se correría el riesgo tanto de querer imponer un dogmatismo arbitrario como de verse irremediablemente estancados por divisiones irremediables. Si es altamente deseable que se formule una declaración universal de los ddh, que vendría a ser como el prólogo de una carta moral del mundo civil, parece claro que en lo concerniente a una tal declaración es posible un acuerdo práctico, mientras que es imposible un acuerdo teórico entre los espíritus".

Esta postura ha sido criticada desde diversas partes incluso en los años ochenta, momento en que se trató de relanzar la doctrina social de la Iglesia. Pero las críticas podrían derivarse del hecho de no haber entendido la terminología de Maritain. "Las verdades prácticas" no son compromisos operativos, acuerdos parciales estratégicos; el concepto se remonta a la filosofía de santo Tomás, que (p.ej.,, en S.Th., I-II, q. 94, a. 2) distingue el orden de las verdades teóricas del de las verdades prácticas, es decir, de los primeros principios de la razón directiva de la acción humana. Ahora bien, para santo Tomás y para Maritain los primeros principios prácticos los capta intuitivamente la razón práctica sin mediación de razonamientos. Por lo tanto, en este nivel la razón no puede equivocarse. Cualquier justificación racional, en cambio, corresponde a razonamientos de distinto tipo, y ahí la razón puede equivocarse por mala disposición, por interés o por vicio [! Prudencia].

Más allá de estas razones teóricas -evidentes en el sistema tomista-, en Maritain hay un optimismo sobre la capacidad del hombre, de la naturaleza humana, de captar la verdad, incluso la verdad operativa, que coincide con la más clásica tradición católica anterior a la reforma. Las circunstancias histórico-culturales, la culpa colectiva (piénsese en ciertas culturas colonialistas o racistas) o las culpas individuales pueden distorsionar el conocimiento moral, pero no anularlo. Y precisamente para mantenerse en un optimismo intelectual al estilo de Maritain, se debe decir que no basta ciertamente la buena intención para hacer que una acción sea totalmente buena; también el acto en sí mismo (el objeto) debe ser bueno, es decir, conforme a las exigencias y tendencias naturales del hombre. Pero esto cualquier hombre responsable aunque con dificultad, fundamentalmente puede hacerlo; nadie está tan "marcado" por el pecado y por la propia cultura y educación que no sea capaz en ninguna ocasión de hacer el bien objetivo, por encima de la buena intención.

El derecho natural, tal como está expuesto en la cita de santo Tomás antes señalada, es entendido intuitivamente como una serie de proposiciones evidentes sobre lo que hay que hacer y lo que no se debe hacer. Pero entre las primeras evidencias está el sujeto portador de estas obligaciones, o mejor el sujeto, que con su estructura esencial dala bondad, determina lo que es el bien y lo que es el mal para él. Esta persona la denominamos buena propiamente cuando desarrolla una serie de actitudes, comportamientos y actos que normalmente definimos como morales. El estado especial de la persona entendida en este sentido es llamado "dignidad de la persona moral", que, siguiendo un conocido axioma kantiano, merece ser tratado siempre como fin y nunca como medio. Pero E. Kant, el último gran filósofo del iluminismo, asumía desde su raíz una tradición de los orígenes del cristianismo, que desde luego en su época estaba más bien oscurecida en la conciencia pública. Para los romanos no cristianos, la dignidad (rango, reconocimiento del propio valor y de las grandes empresas) era una condición previa para poder conseguir en el futuro puestos de responsabilidad (officia), mientras que para los cristianos (existen textos de Ambrosio y sobre todo de los grandes papas León y Gregorio) el orden se invertía: es la gracia de la creación y de la redención lo que constituye la dignidad del hombre, que puede recibir así cargos y, en consecuencia, hacer cosas buenas y grandes. El Vat. Il (especialmente GS 1222) adopta el esquema bíblico y patrístico de la historia de la salvación: la dignidad del hombre está estrictamente unida y fundada en la creación (imagen), en la redención (restauración de la imagen) y en la escatología (cumplimiento). El hombre, por lo tanto, obtiene su propia dignidad última -absoluta- del hecho de haber sido creado semejante a Dios en la libertad y autodeterminación de la propia vida, de haber sido reintegrado =mediante el perdón de Dios en Cristo- en su unicidad y de estar destinado al encuentro de Dios en la recapitulación final. Ahora bien, este hombre no es algo meramente funcional; tiene una realidad propia (naturaleza), que debe ser conocida, respetada y ayudada antes de nada por él mismo y por los demás. El reconocimiento de una serie de necesidades inderogables de cada hombre individual por parte de los demás, tanto en su condición de personas individuales como en la de sociedades y Estados, es la base funcional de los ddh.

Hemos registrado antes algunos "grandes hombres" que colaboraron en la redacción del volumen de la UNESCO. Respecto a los ddh, no existen hombres grandes y pequeños, sino sólo sencillamente hombres; los ddh son para todos universales e inalienables. El hecho de que la Convención contra la esclavitud de 1926 haya sido el primer derecho del hombre codificado a nivel universal, puede ser muy significativo. En ella el esclavo era definido como una persona "sobre la que se ejercían (de hecho o por reconocimiento jurídico) competencias ligadas al derecho de propiedad". El monje irlandés san Columbano (j' 615) dejó escrito en su IV carta: "Si tollis libertatem, tollis dignitatem" (si quitas la libertad, eliminas también la dignidad del hombre). La autoconciencia y la autodeterminación son el don de Dios al hombre (son el hombre mismo) y le han sido dadas para amar a los demás como a sí mismo y a Dios por encima de todo; más aún: para llegar a ser perfecto como su Padre. Quien pretende someter a un hombre, total o parcialmente, niega su dignidad, el hecho de ser imagen de Dios. Y este hecho de ser imagen es anterior a cualquier acto suyo; lo posee por el hecho mismo de existir.

Don Milani decía que no se puede amar verdaderamente a más de doscientas personas; y tenía razón si el contexto de la afirmación implica el sentimiento de compromiso afectivo. Pero quizá se pudiera prolongar la afirmación y decir que se puede amar a todos los hombres respetando sus derechos fundamentales, los ddh.

Sin embargo, se deben tener presentes, incluso desde el punto de vista teológico, dos cuestiones referentes a los ddh: su naturaleza de derechos y su violación/ protección.

Respecto al primer punto, la tendencia eológica es, concretamente, la de infravalorar su valor moral general, aunque también hay quien la sobrevalora. Para evitar malentendidos, parece necesario distinguir los ddh en cuanto principios morales de los ddh en cuanto derechos codificables y tendencialmente exigibles. El maestro vienés de derecho natural Johannes Mesner (Das Naturrecht, 436) afirma: "Los ddh en cuanto principios jurídicos que van dirigidos a la responsabilidad del hombre moral, a la realización de las tareas de la vida entera -que se manifiestan a través de las finalidades existenciales propias de la naturaleza humana-, pertenecen al derecho natural primario. Los modos concretos de validez de estos principios de derecho están condicionados por las relaciones socioculturales; por esto son distintos de un país a otro y pertenecen al derecho natural secundario". Tanto a nivel estatal como internacional, las formulaciones jurídicas están condicionadas por el hecho de haber tenido lugar en precisos momentos políticos, pero también por el hecho de haber sido hechas con la intención de evitar algunas aplicaciones (en el mejor de los casos, excluyendo su disfrute en clases enteras, como los encarcelados, los soldados, etc.). Por lo tanto, en la consideración a nivel teórico y práctico hay que especificar si se procede con los ddh en cuanto principios generales morales o bien con los ddh formulados en constitucionts, pactos, declaraciones, etc. En ambos casos será bueno recordar que de por sí los ddh afectan a las relaciones de los individuos y de los grupos minoritarios con la autoridad del propio Estado o de un Estado extranjero, y, ocasionalmente, con la autoridad internacional. Por lo tanto, estableciendo una comparación con una teoría clásica, el objeto de los ddh pertenece a la virtud de la justicia, y de por sí a la justicia distributiva (en sentido amplio). En las relaciones interpersonales (entre dos personas o instituciones privadas) no se ponen de suyo en cuestión los ddh.

Pero el gran problema se plantea en el segundo: el de las realizaciones en defensa de los ddh en sus formas más diversas[/ Solidaridad]. Siguiendo una vez más a F. Ermacora, se podrían clasificar las violaciones de esta manera: a) sistemáticas y amplias, como el sistema del apartheid, que afecta a todos los ámbitos de la vida de quien lo sufre; b) sistemáticas pero individuales, como la práctica de ciertos gobiernos militares de torturar a los opositores al régimen; c) violaciones puntuales y arbitraras, como podrían ser las que van contra la igualdad de la mujer si se la excluyese, por ejemplo, de trabajos estatales en caso de matrimonio; d) puntuales e involuntarias, como interpretaciones equivocadas de leyes, descuidos, omisiones, etc. Todas estas formas de violación se practican hoy en el mundo y, a pesar de su diferente gravedad, son difíciles de combatir e impedir. En los Estados democráticos occidentales, el tipo d) se combate con la administración de justicia, con la magistratura ordinaria hasta llegar al tribunal constitucional, con los defensores del pueblo, con interpelaciones parlamentarias, etc. En cambio, las formas más graves de violación se pueden combatir (además de con la rebelión interna armada) sólo a través de organizaciones internacionales de Estados, a veces tras presiones de campañas organizadas por grupos privados. Pero no hay que hacerse muchas ilusiones de conseguir pronto y fácilmente los objetivos marcados; las relaciones político-económicas entre Estados de diverso tipo son múltiples y frecuentemente difíciles de entender, especialmente a causa de la presencia de múltiples y poliédricos centros de interés y de poder existentes en toda estructura nacional e internacional.

Esto no disminuye el alto valor moral -que con frecuencia es también valor práctico- de las organizaciofles y pactos sobre los ddh. Si se ha creado una internacional de la música ligera o una internacional de tráfico de armas, se han creado también líneas estándar de moral política, que, al menos de forma negativa, orientan la acción y el juicio políticos. Su eficacia sobre las personas y las comunidades parece notable; desde luego, superior a las aplicaciones de la regla de oro (no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti).

Finalmente, el compromiso de los cristianos en la defensa de los ddh parece un modo nuevo, éoncreto y coherente de ser luz del mundo (esperanza) y sal (moral) de la tierra.

Para el complejo problema de si existen ddh en la Iglesia, Cf COMPAGNONI, Derechos y deberes en la Iglesia, par. 3 (bibl.).

[/Estado y ciudadano; /Ideología; /Justicia; /Objeción y disenso; /Ordenamiento jurídico y ética; /Sistemas políticos].

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F. Compagnoni