Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia CONSEJOS EVANGÉLICOS (del cristiano)

CONSEJOS EVANGÉLICOS (del cristiano)
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Visión histórica: 
1.
La literatura cristiana antigua; 
2. La experiencia monástica; 
3. La doctrina de santo Tomás de Aquino; 
4. La distinción entre teología moral y teología espiritual; 
5. La reciente renovación teológica. 

II. El problema teórico fundamental. 

III. Temas esenciales para una correcta doctrina de los consejos evangélicos: 
1. Primacía de la caridad; 
2. Insuficiencia de la categoría de ley; 
3. Lenguaje pedagógico; 
4. El estado de vida religiosa.

 

1. Visión histórica

1. LA LITERATURA CRISTIANA ANTIGUA. La noción de consejo, en contraposición a la de precepto, es utilizada en la predicación eclesial desde el comienzo como medio conceptual para presentar algunos contenidos característicos de la moral evangélica. Sin embargo, a lo largo del tiempo ha asumido diferentes interpretaciones, dependiendo de la precomprensión antropológica y teológica (eclesiológica especialmente) que de cuando en cuando aparecía.

El concepto está ya presente en san Pablo (l Moral del NT 11 2, b), que, tratando de la renuncia al matrimonio por parte del creyente., recurre a estos dos términos "orden" (o "mandamiento'~ y "consejo": "Respecto a las vírgenes no tengo ninguna orden (epitaghé) del Señor, pero doy un consejo (gnóme) como quien por la misericordia del Señor merece confianza" (1 Cor 7,25). En el versículo 6 parece que Pablo alude-en referencia a otra cuestión de tipo prácticoa la distinción, secundaria pero complementaria, entre lo "mandado" y lo "aconsejado", es decir, a la que existe entre lo "mandado" y lo "permitido" (o "concedido': "Lo que os digo es sólo algo permitido (syngnóme), no es una orden (epitaghé)"

Esta diferente terminología para presentar la exigencia moral no es única y exclusiva de la ética paulina. Es común a toda expresión lingüística que, aun de forma elemental, trate de expresar la experiencia moral, y en particular el distinto grado de intensidad de la obligación jurídica y moral. La filosofía griega, sobretodo la estoica, había dedicado una especial atención al análisis y a la clasificación de los deberes, ejerciendo una gran influencia en el lenguaje común, del que se servirá también la primitiva predicación eclesial.

De hecho fue en el período patrístico cuando la distinción entre precepto y consejo se utilizó cada vez más ampliamente, indicando con el segundo término los deberes particularmente exigentes de la moral evangélica que no pueden ser objeto de una prescripción de carácter general, aunque conservan un valor normativo típico. En el Pastor de Hermas ya se sugieren como dos niveles de la moral cristiana: "Observa los mandamientos del Señor y agradarás a Dios, serás inscrito entre el número de aquellos que observan sus preceptos; pero si haces el bien por encima del mandamiento (entolé) de Dios, tendrás una gloria mayor y serás estimado a los ojos de Dios mucho más de lo que podrías pensar" (Comparación, 5,3).

Fueron sobre todo Orígenes antes, Ambrosio y Agustín después (y con ellos todos los representantes más importantes de la literatura patrística occidental y oriental: Efrén Sirio, Juan Crisóstomo, Juan Casiano, Gregorio Magno) quienes desarrollaron una reflexión en la que a la categoría de consejo se asignan sobre todo la renuncia a los bienes materiales y al matrimonio, interpretando en este sentido los textos bíblicos de Mt 19,21 (perícopa del joven rico: "Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo; después ven y sígueme'~, de Mt 19,10-12 ("quienes se hacen eunucos por el reino de los cielos' y de 1 Cor 7,25-38 (consejo de no casarse); y también el abandono de la familia (Mt 10,37: "Quien ama a su padre o a su madre más que a mí no es digno de mí; quien ama a su hijo o a su hija más que a mí no es digno de mí"); de los propios derechos (Mt 5,38-42: "Habéis oído que se dijo: `Ojo por ojo y diente por diente'; yo, en cambio, os digo que no os opongáis al malvado; más aún: si uno te pega en la mejilla derecha, tú ponle también la otra; y a quien quiera disputar contigo para quitarte la túnica, tú déjale también el manto. Y si uno te pide que le acompañes una milla, vete con él dos. Da a quien te pida y no vuelvas la espalda a quien quiera pedirte algo"); el ayuno (Mt 6,16-18: "Cuando ayunéis no pongáis mala cara, como los hipócritas") y el desprecio de la propia vida (Mc 8,3438: "Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y me siga. Porque quien quiera salvar su vida la perderá; pero el que pierda su vida por mi causa y la del evangelio, la salvará").

El problema objetivo planteado -y de hecho expresamente abordado también en la predicación patrística- con el uso de la categoría de consejo en el ámbito de la ética evangélica es el que se refiere a la relación entre la práctica de estos consejos y la "perfección" de la vida cristiana. Aún considerando esta práctica especialmente homogénea y favorable para conseguir la perfección, no debe identificarse con la perfección misma. Sólo la virtud de la caridad -dinamismo interior que admite diferentes grados de intensidad y desarrollo- es la medida y el criterio de la perfección cristiana. Todo bautizado está llamado a esta perfección, siendo la caridad un precepto, no un consejo, cuya realización es posible en cualquier situación vital.

"Evitando cuidadosamente todo concordismo y respetando los diversos matices (...) se puede decir que, para los padres, asumir esta línea tan elevada, como es la vía de los consejos, representa la cima y el centro de todo e1 hecho cristiano por dos motivos: en primer lugar, por el hecho de que los consejos liberan' el corazón del hombre de cuanto podría dividirlo, le marcan un camino directo, libre de obstáculos importantes en los que el cristiano corre el riesgo de tropezar, tan libre y directo que a pesar de la dureza del camino, el que se empeña tiene muchas más probabilidades de llegar ala meta; después, porque la decisión por los consejos, por depender de una libre elección que no está motivada por el temor al castigo o por la simple obediencia a un precepto, hace que la gratuidad del amor y el tipo de adhesión a Cristo se abra y se exprese manifestando la fuerza de la atracción de Dios y de su evangelio" (J.M.R. TILLARD, Consigli evangelicí, 1651).

2. LA EXPERIENCIA MONÁSTICA. El lugar hermenéutico en el que habría que colocar la doctrina patrística sobre los consejos, y sobre todo su posterior desarrollo y su codificación en la época medieval, es el fenómeno histórico del monacato, y en general la vida religiosa o consagrada. Sus orígenes se remontan a la época apostólica en la forma de ascetismo (celibato o virginidad) doméstico. En sus posteriores desarrollos -los eremitas antes y los cenobitas después, tanto en Oriente como en Occidenteintervienen por distintos motivos: esencialmente su intención es vivir la sequela Christi deforma rigurosamente coherente, dejándose impregnar en toda su existencia del amor de Dios, luchando contra toda tendencia pecaminosa que divide el corazón del hombre, confesando proféticamente la propia fe con el don mismo de la vida a ejemplo de los mártires, de quienes los monjes pretenden ser continuadores (l Ascesis y disciplina).

Sin embargo, no se puede negar que el ascetismo monacal está influenciado, en distinta medida según lugares y tiempo, también por otras razones más contingentes de tipo cultural e histórico. 0 A las primeras pertenece el dualismo antropológico, de origen griego (platónico y estoico), que privilegia la dimensión intelectual y espiritual a costa de la corporal-material. De ahí se derivó, por una parte, la devaluación del matrimonio y de toda actividad relacionada con los bienes materiales y, por otra, un aprecio preponderante de la contemplación entendida como contenido y medida de la perfección. O Estos presupuestos de tipo cultural guardan una relación de influjo recíproco, a nivel histórico, con la constitución del régimen medieval de cristiandad y su correspondiente concepción eclesiológica. La contraposición entre Iglesia y mundo asume en este régimen una configuración distinta que en el cristianismo primitivo. Mientras en ésta toda la comunidad cristiana en su conjunto se contrapone al mundo, incluso como realidad sociológicamente distinta, en el régimen de cristiandad esta distinción sociológica desaparece la tensión Iglesia-mundo se traslada más bien al interior de la cristiandad misma y se manifiesta en la distinción entre monjes (posteriormente también los sacerdotes) por un lado y laicos por otro lado: "espirituales" los unos, "carnales" los otros.

Todo esto contribuyó a identificar el ideal o la perfección cristiana con el modelo de vida monástico (aunque nunca faltó una parte de la comunidad que afirmara la posibilidad de santificarse en cualquier estado de vida). Como este modelo estaba marcado por la observancia de unas reglas que tenían carácter de consejos (y que en el s. xilt fueron codificadas y reducidas a los tres votos, de castidad perfecta, pobreza y obediencia), se comprende que la perfección cristiana fuera presentada y adquiriera la forma de consejo. Se fue así extendiendo la idea de la existencia de un doble nivel en la moralidad cristiana: uno, mínimo y obligatorio para todos, que consistiría en la observancia de los mandamientos y preceptos, suficiente para conseguir la salvación, pero no a la altura de la perfección cristiana; el otro, precisamente el nivel de la perfección, requiere la observancia -facultativa y supererogatoria- de formas de vida más rigurosas, que exigen el abandono del "mundo" para retirarse al monasterio.

3. LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO. Esta opinión difundida y vivida en la práctica sobre la relación entre preceptos y consejos, o también sobre la perfección cristiana y el estado de vida religiosa en el conjunto de la vida eclesial, fue corregida o rechazada por la reflexión teológica más seria. Vale la pena recordar la posición de santo Tomás de Aquino, también por la influencia que ejerció en la teología posterior (textos principales en S. Th., I-II, q. 108; iI-Il, qq. 184-189).

El punto de partida para santo Tomás es que la perfección per se et essentialiter consiste en el amor de Dios y del prójimo (l Santificación y perfección). Este amor tiene naturaleza de precepto y a su observancia estamos obligados todos. Naturaleza de precepto tienen también todas las prescripciones que pretenden alejar de nosotros todo lo que sea contrario e incompatible con la caridad. A la categoría de consejos, en cambio, corresponde todo lo que está ordenado "a alejar lo que sea un impedimento para el acto de caridad, pero que no es contrario a ella, como el matrimonio, el ocuparse de los asuntos seculares y cosas semejantes" (1111, q. 184, a. 3). En este sentido, es decir, secundario et accidentaliter, la perfección está en los consejos, que tienen carácter vinculante, 'pero de distinto modo que los preceptos. En efecto, mientras éstos "se refieren a lo que es necesario para conseguir la bienaventuranza eterna, en donde nos introduce de inmediato la nueva ley, los consejos se refieren a aquello mediante lo cual melius et expeditius el hombre puede conseguir tal fin" (I-Il, q. 108, a. 4).

En II-II, q. 186, a. 2, santo Tomás distingue todavía, junto a los consejos que tienen naturaleza "instrumental y de disposición" respecto a la perfección de la caridad (y así es, especialmente, la tríada que constituye el estado religioso), aquellos otros cuya práctica, en cambio, es posterior (consequenter) a la perfección ya alcanzada y de la que son como una emanación. Éstos son comportamientos que espontáneamente van más allá de lo necesario que exige el precepto, y derivan de la sobreabundancia de la caridad.

A pesar del mérito de la reflexión de santo Tomás, especialmente porque recupera la caridad como medida de la perfección cristiana que, por lo tanto, le corresponde como posibilidad y deber de todo bautizado hay que reconocer con J.-M.R. Tillard, que no resuelve satisfactoriamente el problema de la relación entre precepto (de la caridad) y consejo, y tiende todavía a proponer la vida monástica o religiosa como modelo unívoco de vida cristiana. "¿Son los consejos medios más idóneos, o su mera elección implica ya un mayor atractivo por la perfección, y por eso un amor más decidido por Dios y por los hombres que empuja hacia ellos? Mas entonces, ¿no se llega a reconocer implícitamente que, para quien ha comprendido verdaderamente el significado auténtico de la perfección evangélica (lo que constituye idealmente el caso de todo cristiano), el "consejo" se impone, y por lo tanto desaparece prácticamente su diferencia con el precepto?" (Consigli evangelici, 1659).

4. LA DISTINCIÓN ENTRE TEOLOGÍA MORAL Y TEOLOGÍA ESPIRITUAL. La opinión extendida, en el ámbito católico, sobre una doble moralidad, la de los preceptos común para todos y la de los consejos reservada a una aristocracia espiritual que quiere ser perfecta, ha encontrado una confirmación implícita en tiempos no lejanos al constituirse, dentro del marco de las materias teológicas, junto a la teología moral la teología espiritual. De hecho, la finalidad práctica que había llevado a instituir, después del concilio de Trento, la cátedra de teología moral en los seminarios y en las facultades de teología para la preparación de los futuros sacerdotes al ministerio de la confesión influyó mucho en la orientación legalista y negativa de esta disciplina como ciencia de los preceptos y, consiguientemente, de los pecados (l Historia de la teología moral III, 4).

El nacimiento de la teología espiritual expresa ciertamente la necesidad de poner remedio a este defecto. Pero esto se realiza con la yuxtaposición, junto a la ciencia de los preceptos, de otra ciencia de la perfección, que fatalmente se configura como ciencia de los consejos. La constitución de la teología espiritual, además, va históricamente unida con la aparición y desarrollo, en las primeras décadas de este siglo, del "movimiento místico" ("teología ascética y mística" será llamada inicialmente esta nueva materia instituida en los seminarios por Pío XI en 193 l), que, en continuidad con la experiencia monástica, tiende a poner la contemplación como la cima de la vida cristiana y, por lo tanto, a proponerla como criterio de perfección.

5. LA RECIENTE RENOVACIóN TEOLÓGICA. Los múltiples intentos que, especialmente en los últimos cincuenta años, determinan la renovación teológica católica (l Historia de la teología moral IV, 4) llevarán a replantear también la doctrina tradicional sobre los consejos. Baste citar aquí el movimiento ecuménico, con una consideración menos polémica de la crítica luterana de la vida religiosa como atenuación -según el sentido de los consejos- de las exigencias originarias que el evangelio dirige a todo discípulo de Cristo; el movimiento bíblico, que lleva a una exégesis más correcta y más crítica de la que había ido unida siempre a la doctrina sobre los consejos; los esfuerzos por una presentación más positiva de la moral cristiana, especialmente del matrimonio y de la sexualidad; la renovación eclesiológica y su consiguiente reconsideración de la relación entre la Iglesia y el mundo y sobre la condición de los laicos, etc.

Todo esto cristaliza en los documentos del Vat. II, que se ocupa expresamente de la cuestión de los consejos evangélicos y de su relación con la perfección cristiana (textos principales: LG, cc. V-VI; PC). Por una parte, el concilio abandona de hecho la secular oposición-distinción entre preceptos y consejos, en el sentido de que, al afirmar la vocación universal o la santidad fundada en el bautismo, rechaza todo criterio de santidad (o perfección: pero este término es muy poco usado) que no sea el de la caridad (LG 39; 40; 42). Pero, por otra parte, conserva la noción de "consejos evangélicos" no sólo como elemento que caracteriza a la vida religiosa, cuya legitimidad y necesidad se reitera, sino también como referencia normativa para todos los bautizados. La santidad de la Iglesia "se expresa de múltiples modos en todos aquellos que, con edificación de los demás, se acercan en su propia vida a la cumbre de la caridad; pero aparece de modo particular en la práctica de los que comúnmente se llaman consejos evangélicos. Esta práctica de los consejos, que por impulso del Espíritu Santo algunos cristianos abrazan, tanto en forma privada como en una condición o estado admitido por la Iglesia, da en el mundo, y conviene que lo dé, un espléndido testimonio y ejemplo de esa santidad" (LG 39).

La tensión objetiva entre las dos afirmaciones, o bien el problema de una determinación más precisa de la relación entre caridad y práctica de los consejos evangélicos, no aparece resuelta adecuadamente en las afirmaciones conciliares. A esta dificultad cree poner remedio la propuesta hecha recientemente de que se abandone completamente el enfoque del problema desde la idea de "consejo" y se sustituya con uno nuevo: el del radicalismo evangélico: "El dinamismo de la perfección cristiana no se da ya en los consejos, que serían como una especie de añadidura a los preceptos: está inscrito en todas las exigencias evangélicas y se expresa mejor en las que son las más absolutas, las más apremiantes; en una palabra, las más radicales. Entrar en este dinamismo, abandonarse al empuje hacia adelante, estar siempre en camino, no estar nunca satisfecho, continuamente en tensión hacia lo que todavía no es, éste es el camino del radicalismo en el que juega la perfección cristiana a la que todos son llamados" (Th. MATURA, Da¡ consigli di perfezione..., 312).

II. El problema teórico fundamental

El acontecer histórico muestra que la noción de consejos evangélicos está expuesta al riesgo de los equívocos. Depende mucho de la posibilidad de asumir presupuestos no bien fundados de todo tipo antropológico y teológico, en concreto la identificación de la perfección cristiana con el estado de vida monástico, lo que lleva a entender no sólo el segundo, sino también la primera como un consejo. Pero más profundamente es el mismo término de consejo, en cuanto contrapuesto al de precepto, el que posee una ambigüedad que objetivamente lo predispone a asumir los planteamientos indicados. Para evitar esta consecuencia es necesaria una clarificación teórica-fundamental sobre el concepto de ! norma moral en su conjunto. Tal clarificación no la ha desarrollado suficientemente la moral católica de los manuales.

Esta laguna ha tratado de llenarla -desde diversos puntos de vista y con éxito diferente- la teología moral reciente con las discusiones más significativas que le han acompañado en su renovación (superación de la orientación legalista, recuperación del sentido de la l virtud y de la l opción fundamental, la cuestión sobre lo /específico de la moral cristiana, de la l autonomía de la moral, de la fundamentación de los juicios morales etc.).

Es sabido, en efecto, que los manuales postridentinos de teología moral daban especial importancia a la noción de ley o precepto como criterio interpretativo de la experiencia moral. Tal opción estuvo influida no sólo por determinadas cuestiones históricas, que ya (l antes, 4) hemos indicado, y que significaron el nacimiento de esta materia teológica (la preparación a la praxis penitencial); también estuvo marcada por la característica de inmovilidad sustancial que tenían las estructuras sociales en todas las civilizaciones preindustriales. La inmovilidad oculta el carácter histórico de estas estructuras e induce a su "naturalización", como corrobora el recurso a la ley natural que tan masivamente hace la teología moral de este tiempo.

El conjunto de reglas socialmente codificadas, y cuya forma paradigmática es precisamente la norma jurídica o ley, es decir, una prescripción de carácter general pero determinada materialmente, el cristiano lo asume como algo obviamente vinculante, ya que le aporta las indicaciones necesarias y suficientes para la mayor parte de los problemas prácticos moralmente importantes. Los contenidos de la moral evangélica, que no pueden ser expresados en forma de ley -y que son precisamente los específicos de esta moral, típicamente las enseñanzas contenidas en el sermón de la montaña (Mt 5-7)-,son entendidos en términos o de actitudes espirituales que implican sólo la intención o la interioridad del agente, o también de consejos que, como tales, se dejan a su discreción, como algo mejor pero no obligatorio.

La cuestión de si la elección mejor es o no obligatoria, ha dado periódicamente origen en los manuales de moral a vivos e interesantes debates, que no han tenido, sin embargo, consecuencias importantes en el planteamiento global de la teoría normativa subyacente, como lo demuestra el que se constituyera la extraña (y controvertida) doctrina de la "imperfección positiva" (omisión de lo mejor posible, que es moralmente defectuoso, pero que no es tampoco pecado venial. Cf J. TONNEAU, L áction humaine, e Imperfection).

Sólo últimamente los rápidos cambios introducidos especialmente por el progreso económico, técnico y científico han llamado la atención de la teología moral sobre la cuestión de los criterios metodológicos para la formulación de los juicios morales. Aunque no se ha producido un consenso unánime sobre el tema, se ha dado una consideración mayor a las referencias normativas, lo que ha traído como consecuencia una relativización del sentido de ley: desde luego, no en el sentido de ceder a la arbitrariedad individual o colectiva, sino en el de una ordenación o subordinación a otras dos formas distintas de norma. La ley, entendida como prescripción general que tiene como contenido un determinado tipo de acciones, aparece haciendo las funciones de mediación entre los valores, por una parte (tanto el valor moral propiamente dicho y en ese sentido absoluto de la caridad, como los valores relativos o bienes que aparecen como merecedores de ser conseguidos por la voluntad dirigida por la caridad), y el juicio de conciencia categóricamente imperativo en cuanto adecuado a la situación concreta, por otra.

En una articulación así la tradicional distinción entre ley (o precepto) y consejo deja de ser una diferencia cualitativa, asumiendo, en cambio, los rasgos de una diferencia simplemente cuantitativa. La ley, a semejanza del consejo, es un imperativo condicionado, que ante determinadas condiciones permite realizar de la mejor manera posible el conjunto de los valores. En el caso de la ley, la conexión entre tales condiciones y la realización del valor se puede presumir por anticipado; en el caso del consejo, sin embargo, su posibilidad es más remota. En otras palabras la ley o precepto es un consejo dotado de un elevado grado de certeza, y por esta razón de mayor fuerza vinculante; en cambio, el consejo es una ley cuyas condiciones de validez son más difícilmente realizables y menos fáciles de verificar, por lo cual posee una fuerza imperativa menor.

Tanto la ley como el consejo son instrumentos para el insustituible discernimiento moral, que concluye en el juicio individualizado de conciencia que analiza qué es en concreto lo mejor y a quién corresponde una fuerza vinculante absoluta.

Esta fenomenología más articulada de la norma moral aporta el esquema conceptual necesario para una correcta hermenéutica de los textos evangélicos tradicionalmente entendidos como formulación de consejos. La adhesión al reino de Dios o la fe en Jesucristo y el consiguiente mandamiento de la caridad pueden conducir también -en ciertas condiciones que no se precisan porque es difícil adelantarlas- a decisiones de extraordinaria importancia y radicalismo (renuncia a los bienes, a la familia, a los propios derechos y a la vida). Respecto al valor supremo -el reino de Dios-,todos los demás bienes, desde el matrimonio a las riquezas y la vida misma, aparecen como relativos y subordinados. En caso de conflicto, el discípulo de Cristo no duda en elegir el primero y renunciar a los segundos. Esta decisión no se configura, por lo tanto, como algo facultativo, sino como incondicionalmente obligatoria. En este sentido hay que entender las exigencias "radicales" de la predicación moral de Jesús ("sermón de la montaña", Mt 5-7). Tales exigencias pueden considerarse como consejos sólo si con este término se pretende excluir el que sean considerados como normas de conducta inmediata y universalmente aplicables. En cambio, proponen -por lo general con un lenguaje dramático y próximo a la paradojacasos concretos pero paradigmáticos en los que la conversión o la fidelidad al reino exige renunciar a los "bienes del mundo" de forma comprometida. Sólo la predicación apostólica se encargará de enseñar de forma más analítica el discernimiento práctico del creyente en relación con las situaciones más normales de la vida cotidiana, elaborando para ello algunas reglas de conducta de aplicación general ("leyes'.

III. Temas esenciales para una correcta doctrina de los consejos evangélicos

El tema de los consejos evangélicos constituye un nudo bastante complicado en el que se entrecruzan otras muchas cuestiones de notable importancia teológica práctica. La solución a estas cuestiones está influida por la otra, consiguiente y más específica, de la correcta comprensión de tal doctrina. En síntesis, los temas esenciales en relación con los cuales el empleo de la noción de consejos evangélicos aparece no sólo legítimo, sino en ciertos aspectos necesario, son los siguientes.

1. PRIMACIA DE LA CARIDAD. La caridad es la expresión sintética del deber cristiano, es decir, de la situación de deuda radical en la que se encuentra todo hombre delante de Dios. En la satisfacción de esta deuda consiste la obediencia a la voluntad de Dios y, por lo tanto, la perfección cristiana. Basada en el amor que Dios nos ha demostrado ya ("En esto consiste el amor de Dios: no en que le hayamos amado nosotros primero, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo como expiación por nuestros pecados", 1Jn 4,10), la caridad se entiende a partir del ejemplo y la predicación moral de Jesús, y además se convierte en el criterio indispensable para concretarla de modo adecuado en las múltiples situaciones existenciales.

2. INSUFICIENCIA DE LA CATEGORÍA DE LEY. El recurso al sentido de ley o precepto es insuficiente para expresar las exigencias de la caridad en la vida del creyente. Y lo es en último término por el carácter necesariamente generalizador de toda formulación normativa materialmente determinada, que convierte a la situación concreta en algo que destaca -de manera más o menos importante- sobre lo que ha anticipado la ley en términos de obligación presuntiva.

Lo que participa del carácter irrepetible de la individualidad no puede, obviamente, ser objeto de una prescripción legal. De ahí que el consejo tenga por delante un horizonte que invita a buscar, no prescindiendo, sino superando las anchas mallas de la red de las prescripciones de carácter general, la realización concreta de la propia vocación, la imprevisible e irrepetible llamada del Espíritu, el don o carisma particular que configura de modo personal la voluntad de Dios sobre uno mismo.

Las posibilidades que se abren con esta orientación pueden ser denominadas consejo, es decir, exigencias no absolutamente vinculantes para quien lo ve sólo desde fuera, y que por lo tanto no puede conocer todos los elementos necesarios para hacerse una idea cierta sobre la decisión a tomar, o también desde el punto de vista del mismo sujeto cuando se lo plantea sin la implicación personal que en otro momento puede afectarle y hacerle formularse una decisión. Una vez que esto ocurre, el consejo deja de ser tal y su observancia es la que decide sobre la fidelidad al mandamiento mismo de Dios (cf en este sentido las sugestivas consideraciones de K. Rahner sobre la "decisión existencial" en La lógica del conocimiento existencial y Experiencia del Espíritu).

3. LENGUAJE PEDAGóGIC0. La formulación de indicaciones prácticas en términos de consejo aparece especialmente apropiada siempre que se considere la caridad no como una actitud que hay que adquirir de modo inmediato, sino como un proceso de integración del yo que no termina nunca de alcanzarse totalmente. Desde el punto de vista psicológico y moral, efectivamente, el sujeto humano experimenta una profunda división ("Hay en mí un deseo de bien, pero no la capacidad necesaria para hacerlo; no hago el bien que quiero, sino el mal que no deseo": Rom 7,18ss) que la conversión de la fe sólo corta en su raíz, pero cuya superación existencial es una tarea que hay que ir realizando.

La integración de las diferentes tendencias y tensiones en el conjunto de la caridad es resultado de un esfuerzo progresivo y gradual. Para mantenerlo y estimularlo es más adecuado el lenguaje dúctil de la pedagogía que el rígido del derecho; el de una parénesis convincente y motivadora que proponga metas adecuadas a las condiciones psicológicas de la persona, de manera que hagan surgir de ella sus capacidades latentes. Un lenguaje que tenga su paradigma en el consejo y no en el precepto.

4. EL ESTADO DE VIDA RELIGIOSA. El término de consejos evangélicos suele usarse para indicar los tres votos de castidad, pobreza y obediencia, que sitúan a quien los pronuncia en una condición de vida-la religiosa o consagrada- que posee un reconocimiento eclesial especial, incluso desde el punto de vista jurídico.

La constitución de este estado de vida -abierto a muchas formas concretas de realización- es la expresión a nivel eclesial de la tensión o bipolarización que caracteriza a la vida cristiana en el tiempo. Esta bipolarización podemos indicarla, siguiendo a K. Rahner, con dos palabras: inmanencia y trascendencia.

Por un lado, la obra de Cristo, configurándose como redención o restauración del orden original, pone las condiciones para que la realidad creada sea el lugar en el que se realice el proyecto salvador de Dios. Por otro, este proyecto de Dios tiene una dimensión escatológica que le es esencial: su cumplimiento trasciende los límites de la historia, cuyos bienes, consecuentemente, sin dejar de ser tales, se sitúan en el nivel de las realidades penúltimas.

La caridad cristiana, única, vive de esta tensión sugestivamente ex resada como tensión entre el "ya" y el "todavía no". Si de una parte se justifica el compromiso en la historia por la promoción de una convivencia más justa y libre de todo lo que la mortifica y oprime, de otra este mismo compromiso queda relativizado, ya que el bien absoluto del hombre -su salvación- es sólo objeto de espera y de esperanza como regalo de Dios. La visión de la "sabiduría" que reconoce el valor de las realidades creadas y la palabra de Dios objetivamente inscrita en ellas no sustituye (ni es sustituida) a la visión de la "profecía", que se orienta al acontecimiento singular y escatológico de la pascua de Jesús como suprema manifestación de la voluntad salvífica de Dios.

La tensión entre inmanencia y trascendencia debe connotar todo proyecto de vida cristiana. Esto no impide que uno de los dos polos sea el eje en torno al que se concreta el proyecto global inspirado en la caridad, que recibe así una configuración específica. En el horizonte eclesial esta duplicidad de orientaciones según la cual se puede vivir la misma fe-caridad aparece como la articulación no sólo plausible, sino necesaria para que la comunidad cristiana pueda desempeñar adecuadamente su misión de ser signo del reino y educadora de la fe de los creyentes.

El carisma del matrimonio, en el que el amor humano es, en sentido propio, sacramento y signo eficaz del amor de Cristo a la Iglesia, no excluye, sino que exige el otro carisma de la renuncia al matrimonio, como estado de vida en el que "el hombre está en espera, incluso corporal, de las bodas escatológicas de Cristo con la Iglesia... Con la fuerza de este testimonio, la virginidad mantiene viva en la Iglesia la conciencia del misterio del matrimonio y lo defiende de cualquier reducción o empobrecimiento" (JUAN PABLO II, exhortación apostólica Familiaris consortio, 16).

Consideraciones análogas se pueden hacer a propósito de los demás "consejos" típicos de la vida religiosa: "La res es sólo y siempre el amor a Dios y al prójimo en Dios. En la Iglesia el estado de vida de renuncia es el signo casi sacramental -quasi sacramentum- de esta res en cuanto trascendente y escatológica, mientras que la vida de los cristianos en el mundo, inspirada por la caridad, indica su dimensión terrestre.

Los dos tipos de estado tienen su propia función de signo sacramental sólo en la recíproca relación entre ellos dentro de la unidad de la Iglesia, ya que ambos manifiestan su única vida. Esta manifestación de la vida y del espíritu de la Iglesia es necesaria porque debe manifestar de forma visible a Cristo y a su Espíritu en el ámbito del culto en sentido estricto y en el de la vida moral" (K. RAHNER, Por una teología de la renuncia, 94).

[/Ascesis y disciplina; /Santificación y perfección; /Seguimiento-Imitación; /Virtudes teologales; /Vocación y vocaciones; /Votos].

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A. Lattuada