Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia ANTROPOLOGÍA CULTURAL

ANTROPOLOGÍA CULTURAL
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO:

I. La antropología cultural como ciencia:
1.
La prehistoria de la antropología cultural;
2. Los comienzos de la antropología cultural.

II. El desarrollo de la antropología cultural: la escuela americana.

III. La revolución antropológica de los años treinta:
1.
El funcionalismo antropológico
2. El estructuralismo;
3. Otras corrientes.

IV. El cambio cultural:
1.
La concepción dinámica de cultura;
2. Ampliación y coordinación de la investigación;
3. La utilidad de la investigación.

V. Problemas actuales: hacia la integración teórica.

 

I. La antropología cultural como ciencia

La antropología cultural es el estudio del hombre culturalmente determinado. Alcanzó el estatuto científico a finales del siglo pasado, es decir, hace relativamente poco; abarca un amplio campo.de fenómenos, objeto de estudio también por parte de ciencias afines: etnografía, etnología, antropología física, etc., y está considerada como una de las ciencias sociales básicas, junto con la psicología y la sociología.

1. LA PREHISTORIA DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL. El estatuto epistemológico de la antropología cultural se define a partir de 1871, fecha que todos consideran fundamental por la publicación de la obra de E.B. Tylor Primitive culture. Pero tuvo precedentes teóricos y metodológicos que prepararon su nacimiento como ciencia de un modo más o menos directo. Aunque no corresponde específicamente a los antecedentes precientíficos de la antropología cultural, no podemos pasar por alto la aparición del problema antropológico o del sujeto a nivel filosófico si se tiene en cuenta que las ciencias modernas nacen en el momento en que las diversas ramas del saber se emancipan de la tutela filosófica, que a todas ellas englobaba. Esta emancipación de los presupuestos filosóficos encontrará precedentes explícitos, sobre todo por parte de la antropología cultural, en aquellos elementos que más relación tienen con la problemática actual y que, en cierto sentido, anuncian hipótesis y perspectivas de la futura ciencia. Este es el sentido en que se habla de prehistoria de la antropología cultural. Tal prehistoria, sin embargo, no tiene limites preestablecidos, excepto los límites experimentales de toda investigación histórico-antropológica, ya que la antropología, en su significación global, y por eso mismo también cultural, avanza ajustando sus pasos a la historia del hombre; y que el atributo "cultural", más que connotación extrínseca del anthropos, es determinación intrínseca de él. Si el problema de la prehistoria de la antropología cultural es un problema empírico más que teórico, es entonces necesario y lícito reconstruir una prehistoria explícita; es decir, las etapas de una reflexión antropológica que de forma más o menos consciente y refleja ha recibido la dimensión cultural del hombre.

Ya que un análisis así no se corresponde con las dimensiones y la finalidad de un artículo de diccionario de teología moral -para profundizar en él remitimos a la bibliografía-, baste indicar que la reconstrucción de los antecedentes de la antropología cultural encuentra una línea fundamental de demarcación interna en el siglo xvi, que fue testigo de importantes descubrimientos geográficos y vio ampliarse el conocimiento cualitativo y cuantitativo de nuestro planeta. Por otra parte, es posible señalar pistas de reflexión antropológico-culturral que recorren la fase anterior a esta línea divisoria. Además de la reflexión filosófica sobre el hombre -de la que hemos hablado y que es inseparable de la envoltura simbólico-mitológica inicial y de las inevitables exageraciones cosmoteológicas con que se ha acompañado en los diversos contextos y diversas épocas histórico-culturales, recorre la historia del pensamiento a partir de los sofistas y Sócrates-, baste señalar el vasto patrimonio histórico-documental elaborado en los centros culturales más importantes del mundo antiguo, constituido por narraciones de viajes, colecciones geográficas, descripciones etno-culturales, reflexiones literario-filosóficas sobre costumbres, instituciones, sociedades, leyes, usanzas, etc. Como representantes de esta prehistoria hay que enumerar, entre otros, a Herodoto, Jenofonte, Jenófanes, Menandro el Protector, el bizantino Constantino Porfiriogeneta, Aristóteles, Lucrecio, el chino Xuang Tsé, los árabes Ibn Khaldoun, A1 Idris, Ibn Batouta. En tiempos más recientes, ligados sobre todo al contexto cultural y social de Europa occidental, existe un gran patrimonio de datos etnográficos, informes detallados de costumbres y pueblos diversos, documentos y descripciones muy concretas sobre la vida de los hombres de diversas regiones del mundo y de los nuevos continentes conocidos (hay que recordar aquí, entre los nombres más conocidos: Giovanni da Pian del Carpine, Marco Polo, Bartolomé de las Casas, José de Acosta, Garcilaso de la Vega, O. Dapper, J.B. Tavernier, Abel, Janszoon Tasman), además de otras narraciones de distinto tipo escritas por misioneros, comerciantes, embajadores, conquistadores, etc. En el siglo xvin hubo también exploradores cuyas expediciones tuvieron un auténtico interés etnográfico y no sólo geográfico, además de las primeras realizaciones de estudios de campo (recuérdense las expediciones de V. Bering, J. Cook, M. Park, A. von Humboldt); y, finalmente, en los comienzos del siglo xix, las primeras publicaciones que recogían datos etnográficos acopiados y acumulados poco a poco.

A nivel de la reflexión teórico-sistemática, tampoco se puede olvidar que en los siglos xvi-xvin la historia del pensamiento comienza a presentar una elaboración de la problemática antropológica cada vez más alejada de los presupuestos filosóficos y metafísicos y cada vez más acorde con sus determinaciones positivo-culturales y etno-históricas. En varios pensadores, como J. Bodin, Montaigne, T. Hobbes, J. Locke, J.J. Rousseau, Voltaire, Montesquieu J. Kant, se perfilan hipótesis, esbozos teóricos, esquemas orientativos para una comprensión más concreta y adecuada de la relación hombre-ambiente, hombre-naturaleza, hombre-sociedad, así como del desarrollo histórico del hombre y de la diversidad cultural que se presentan como felices anticipos de las orientaciones teóricas en las que se abrirá camino la antropología cultural como verdadera y auténtica ciencia.

2. LOS COMIENZOS DE LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL. La antropología cultural estuvo en condiciones de convertirse en ciencia propiamente dicha cuando asumió una orientación teórico-conceptual capaz de unificar de un modo coherente todos los datos de la investigación que hasta entonces habían permanecido dispersos y desorganizados; a partir de ese momento se desarrollará una sistemática reflexión metodológica sobre la investigación, sobre las técnicas de acopio de datos y sobre los criterios de valoración de los acumulados. El primer paso de este proceso fue el de la antropología evolucionista y la metodología comparativa.

Es en el principio de evolución -principio de derivación biológica, profundamente arraigado en todos los campos de la cultura de la mitad del s. xix- donde la antropología cultural encontró el presupuesto interpretativo capaz de unificar y ordenar las distintas anticipaciones teóricas de los siglos anteriores y de dar un fuerte estímulo a una posterior profundización teórico-conceptual de la disciplina. En líneas generales, este principio, que representa el cuadro de referencia teórica de un grupo de antropólogos que, en conjunto, son los pioneros de la nueva ciencia, ve proceder el desarrollo del género humano por etapas uniformes y paralelas, si bien con distinto ritmo de crecimiento y según un esquema diseñado en tres fases: el estadio salvaje, el estadio de barbarie y el estadio de civilización. Sobre la base indiscutida de la unidad psíquica del género humano, tales fases son consideradas distintas y relacionadas a la vez, según una línea de progreso definido como natural y necesario (Morgan). Por otra parte, tal progreso, que se realiza de modo sustancialmente uniforme, es independiente de las diferencias de raza, de lenguaje, de ambiente natural, teniendo como presupuesto básico la identidad de la naturaleza humana. El comienzo de cada fase se caracteriza por uno o varios descubrimientos o inventos decisivos que, según los evolucionistas, provocan una serie de nexos y correlaciones entre distintos aspectos de la vida humana: técnicos, económicos, sociales, políticos, religiosos, etcétera.

Dentro de esta orientación de tipo teórico, presentada aquí tan esquemáticamente, hay que resaltar la aportación hecha durante la segunda mitad del siglo xix, llena de matices diversos, según la singularidad de cada antropólogo, y de un amplio y variado abanico de problemas y temas culturales que cada uno de ellos estudió. Así, por ejemplo, L.H. Morgan (1818-1881) se dedicó al estudio de los sistemas familiares y sus respectivas terminologías de clasificación, insistiendo en la correlación que se da entre estructura familiar y desarrollo de la idea de propiedad. E. B. Tylor (1832-1917) se ocupó de la tecnología, del lenguaje, de la familia, del matrimonio -en concreto estudió las relaciones entre las reglas de la exogamia y la terminología clasificatoria de la relación familiar-, de la mitología, de la religión, de la que, por cierto, predice un desarrollo que va de una forma de animismo primitivo a una fase de religiosidad monoteísta cuya característica es la concepción personal del ser supremo. J.G. Frazer (1854-1941), famoso por haber elaborado una teoría del fenómeno religioso, fase terminal de una evolución que, desde su primera forma de totemismo primitivo, pasa a otra de tipo mágico y, finalmente, a la propiamente religiosa. No hay que olvidar otras aportaciones, con frecuencia críticas, que tienen en común su referencia a la hipótesis evolucionista: G. Klemm (1802-1867), que ya en el año 1843 pretendió establecer tres fases en el desarrollo de la historia humana y estudió las estructuras familiares tratando de establecer posibles relaciones entre los cambios en la estructura del matrimonio y el sistema de descendencia y otros de los que aparecen en la vida social.

J.J. Bachofen (1815-1887) lanza hipótesis sobre el paso de la humanidad de una situación de promiscuidad inicial a una situación matriarcal y, luego, a otra patriarcal. Summer Maine (1822-1888), quien, desinteresándose de las sociedades primitivas y criticando las generalizaciones fáciles que se hacían del principio evolucionista, sostiene la prioridad de la descendencia de linea paterna sobre la de línea materna y el predominio de la relación de sangre sobre la relación territorial.

Desde el punto de vista metodológico, la teoría evolucionista se basa en el método comparativo, con el que se trata de describir los estadios y las condiciones que los distintos grupos humanos ocupan en la escala de la evolución general de la humanidad. Siempre sobre la base que entiende que las culturas, aun teniendo un ritmo propio, tienen también un desarrollo uniformemente ordenado y gradual y, dado que todavía hoy podemos observar culturas que se corresponden con los tres estadios (salvaje, bárbaro y civilizado), el método comparativo trata de reconstruir los distintos pasos del desarrollo humano y de las distintas culturas cotejando las semejanzas y las diferencias culturales.

La teoría evolucionista y el método comparativo fueron superados muy pronto, incluso en el contexto teórico y de investigación de los mismos evolucionistas, como en el caso de Tylor. Las excesivas simplificaciones y las interpretaciones distorsionadas de elementos culturales o de desarrollos culturales similares, la concepción de las culturas primitivas como estáticas y simples, negándoles la condición de complejidad, de dinamismo, de historicidad, características que se consideraban exclusivas de las culturas que han alcanzado el nivel de civilización, actitudes de un fuerte etnocentrismo con tomas de postura que implicaban una valoración, algunas conclusiones apresuradas sobre la jerarquización de las culturas y de las sociedades, la extrapolación de modo fragmentado y atomizado de algunos elementos culturales con excesiva ligereza, hicieron posible que fueran apareciendo otros métodos, teorías y posiciones científicas.

II. El desarrollo de la antropología cultural:
     la escuela americana

Fue sobre todo F. Boas (18541942), el más ilustre de una formación de nuevos antropólogos, quien, sin abandonar los aspectos innegablemente positivos debidos a la teoría pionera de la evolución y al método comparativo, y sin descuidar problemas esenciales y fecundas previsiones del período evolucionista ni renunciar a atesorar la ingente documentación recogida hasta entonces, propuso un esquema interpretativo de las diferencias y semejanzas culturales más adecuado a la complejidad de los procesos y de los desarrollos concretos e históricos, más atento y respetuoso con la dimensión históricoparticular y singular de cada cultura. La teoría de la reconstrucción histórica o de la historia del desarrollo sustituyó al principio de evolución uniforme y de convergencia cultural, estimulando a la investigación antropológica más abierta en sus horizontes y problemas, a la verificación empírica de campo, basada en hipótesis específcas, atenta "a considerar cada fenómeno como resultado de acontecimientos históricos" (Boas), auxiliada y sostenida con instrumentos conceptuales más fecundos, así como técnicas de investigación más adecuadas, que llevan a los antropólogos a trabajar directamente sobre el terreno.

La importancia de esta nueva dirección -que en su conjunto es llamada difusionista y que vio aparecer distintas escuelas fuera del ámbito americano, como la escuela austro-alemana (E. Foy, P.W. Schmidt, W. Koppers, M. Gusinde), así como una escuela hiper-difusionista inglesa (Eliot Smith, W.J. Perry)- es la de haber llevado a la antropología cultural a un estatuto científico más objetivo y específico, la de haber hecho posible que las primeras décadas del siglo xx fueran de una enorme riqueza en las investigaciones antropológicas realizadas en las más variadas partes del mundo; pero, sobre todo, este nuevo clima teórico-metodológico se ha manifestado fecundo en orientaciones nuevas, en nuevas escuelas de antropología, en nuevas hipótesis metodológicas y en un nuevo bagaje conceptual que aparece claramente por el año 1930, momento de plena madurez para la nueva ciencia: funcionalismo, estructuralismo, relativismo cultural, escuela culturapersonalidad, escuela de las personalidades de base, etc.

En este nuevo clima se multiplican las investigaciones de historia cultural a través de estudios extensivos que buscan encontrar la presencia de algunos rasgos culturales concretos en amplias áreas geográficas, o por medio de investigaciones intensivas, con objetivos limitados, tratando de verificar hipótesis más específicas de historia cultural. La ampliación del horizonte teórico y la multiplicación diversificada de investigaciones "de campo" lleva a un desarrollo y puesta a punto de las técnicas de investigación que permiten un acopio ocular y sistemático de los datos culturales, así como un acceso más directo y apropiado a la cultura (técnicas genealógicas, tests psicológicos, biografías, autobiografías, etc.) y a la cultura tal como la viven los individuos. Además, se utilizan instrumentos conceptuales y terminológicos nuevos (rasgo cultural, complejo cultural, área temporal y cultural, etc.), que permiten superar las supersimplificaciones evolucionistas y las generalizaciones comparativas, llegando así a los aspectos particulares y específicos de cada grupo humano; se superan, por otra parte, interpretaciones reduccionistas y deterministas de naturaleza geográfica y ambiental, y de los fenómenos culturales se facilitan interrelaciones articuladas, posibilistas, referentes a la complejidad de los factores, condiciones, recursos, combinaciones, interdependencias y variables.

Surgen críticas a esta o aquella escuela (se critica sobre todo el super-difusionismo), a esta o aquella tendencia teórico-metodológico-conceptual, a los presupuestos básicos o a las conclusiones alcanzadas. Pero no se puede negar que los limites se inscriben en los mismos méritos de este clima nuevo. Poco a poco se va haciendo más sitio alas cuestiones de significado que a los aspectos materiales de la cultura, que hasta ahora y desde las primeras décadas del siglo xx habían centrado la atención, hay un desplazamiento hacia ámbitos de aplicación más restringidos y enfoques de investigación más dinámicos y.menos formales; por otra parte, cada vez más se ve a las culturas como conjuntos de elementos integrados, como maquinarias unitarias y funcionales y, si no se excluyen todavía los fenómenos de difusión cultural, se los sitúa en un contexto tremendamente dinámico de creatividad interna. Puesto que se trata de captar especialmente el significado y la función de los elementos culturales, hay una motivación mayor para analizar y especificar más las características selectivas, cíclicas, evolutivas o involucionistas, posibilitadoras de difusión.

Después del 1930 fueron criticados, con radicalismo, algunos aspectos y presupuestos de la orientación difusionista y se afirmaron con decisión los indicios ya anunciados veladamente en la reflexión boasiana. La revolución antropológica, como fue llamada, se basó en una nueva definición de cultura, incluso su compleja elaboración asumió tal definición. Esta ruptura ya había sido preparada en los años veinte por A.L. Kroeber (1876-1960), discípulo de Boas, con la teoría del "superorgánico", que entiende que la cultura se independiza más allá del nivel inorgánico y orgánico (viviente y psíquico). La especificidad del nivel cultural -que va unido al lenguaje, típicamente humano- hace de la cultura un "todo" global, un "yo" supraindividual, con existencia propia. La interpretación de los fenómenos culturales tiene lugar, según la teoría de Kroeber, fuera de todo determinismo extracultural. Factores físicos, biológicos, psíquicos e incluso sociales no pueden explicar los fenómenos culturales; lo cultural sólo puede explicarse con lo cultural. Pero si lo cultural se explica siempre con lo cultural, no se pretende negar con esto que lo cultural sea siempre una forma específica de lo natural que encuentra en los otros niveles las condiciones necesarias para su realización. De modo bastante contradictorio, Kroeber mantuvo, sin embargo, que el nivel cultural nunca es parangonable a los otros niveles. Desde el punto de vista metodológico, la forma de enfocarlo debe ser de un modo global y formal, y tiende a descuidar los aspectos dialécticos e históricos de la relación hombre-cultura, ya que la cultura comienza ahí donde termina el individuo.

III. La revolución antropológica de los años treinta

El camino de la antropología cultural después de los años treinta, tal y como hemos dicho, se entrecruza con las tentativas de redeflnir el concepto de cultura. Desde la definición tyleriana (es aquel conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier capacidad y destreza adquirida por el hombre como miembro de una sociedad), que ejerció una gran influencia en las primeras décadas del siglo xx y que era una definición esencialmente descriptiva y clasificatoria, se pasó a una definición más cualitativa y global. Por otra parte, tal revolución en la concepción de la cultura estuvo acompañada de nuevas conceptualizaciones metodológicas y técnicas que ampliaron el campo de la investigación y de la aplicación empírica.

1. EL FUNCIONALISMO ANTROPOLóGICO. La teoría que se impuso, una vez ampliado el panorama antropológico, fue la del funcionalismo. Unida al que es su principal impulsor, la teoría funcionalista representa el intento de definir toda la realidad sociocultural en la perspectiva de una integración de los elementos culturales, los cuales resultan incomprensibles fuera de su típica interconexión. Si, como noción, el concepto de integración no es extraño a la reflexión anterior, que incluso en muchos aspectos lo prepara y anticipa, es ahora cuando se impone realmente en la totalidad de sus implicaciones teórico-metodológicas, contribuyendo a una ampliación y a una transformación de la naturaleza y de la finalidad del trabajo de campo y de la investigación antropológica. Para B. Mafnowski (1884-1942), el funcionalismo explica los hechos culturales por su función, por el lugar que ocupan en el sistema total de la cultura, por el modo de estar mutuamente relacionados en el interior de este sistema y por la forma en que este sistema se une al ambiente físico. El concepto de función se hace, pues, determinante para una comprensión de la cultura que basa su identidad en la conexión orgánica de todos sus elementos -que son luego las instituciones- en la función propia e indispensable de cada elemento en el equilibrio del sistema cultural. Característica de la concepción de Malinowski es, sin embargo, la atribución de una funcionalidad interna al sistema cultural junto con el reconocimiento de una funcionalidad de la cultura como "conjunto" al ambiente y a las necesidades humanas fundamentales. La cultura es herencia social, transmitida y adquirida, patrimonio del grupo humano, articulada en varias instituciones estrechamente integradas; pero conserva una relación fundamental y originaria con la constitución bio-psíquica del hombre. Más aún: nace como respuesta global y articulada a las necesidades humanas y arraiga en la dimensión biológica y orgánica del hombre. El conjunto de las respuestas a las necesidades primarias (metabolismo/ alimentación, reproducción/ familia, seguridad/ protección, protección del cuerpo/abrigo, movimiento corporal/actividad, desarrollo/ adiestramiento, salud/higiene) constituye, además, la base para ulteriores exigencias (necesidades secundarias o imperativos culturales), que serán satisfechas con otras respuestas culturales.

Queda claro que este último aspecto se descubre como el punto más débil de la teoría de Malinowski al retrotraer la problemática antropológica a un intento de comprender la cultura desde presupuestos extra-empíricos. Resulta, sin embargo, válida la concepción de la cultura como conjunto integrado de instituciones. Las instituciones, conjuntos orgánicos de elementos y rasgos culturales, son la clave para comprender la identidad de una cultura. Este punto de vista, obviamente, tiene enormes consecuencias para la concepción del trabajo de campo: se trata, a partir de ahora, no sólo de acopiar y cuantificar datos, sino también y sobre todo de descubrir relaciones e interconexiones, de captar la totalidad homogénea de las instituciones y de los elementos culturales, así como su significado contextual.

En todo caso, muy pronto resultará evidente que el conocimiento de una totalidad cultural es más una pretensión que una posibilidad real. Un todo cultural no puede ser arbitrariamente fijado, y la mayoría de las veces será fruto de una precomprensión mística más que de un dato de observación empírica: lo que impedirá captar la más mínima historicidad ad intra y ad extra de la cultura y conducirá a asumir como "real" lo que desde el punto de vista metodológico es sólo un instrumento heurístico.

Con la teoría del funcionalismo enlaza también el pensamiento antropológico de R.A. Radcliffe-Brown (1881-1955), que -aunque rechazó la etiqueta de funcionalista para su teoría en polémica con Malinowski- tuvo el mérito de anticiparse a la escuela estructuralista sin perder su relación con la problemática funcionalista. Con Radcliffe-Brown, la antropología pretende sobre todo analizar la estructura social; de ahí su etiqueta de "antropología social", típica de la orientación del mundo anglosajón, en el que él tuvo mucha influencia. Se determina así el paso de la cultura a la sociedad apoyándose en el presupuesto de que el comportamiento se estructura esencialmente en términos de interacción, de relaciones entre grupos, comunidades, etc. El concepto de función adquiere de esta manera un significado notablemente diverso del que Mafnowski le había dado, porque es diverso el contexto en que se aplica. Se trata, según Radcliffe-Brown, de conocer el conjunto de las relaciones existentes en una determinada sociedad, que acaban por tener la forma de un sistema en el que los elementos son interdependientes en el sentido de la influencia y de la contribución recíproca que aportan al equilibrio del sistema. Desmitificado el sentido positivo del concepto de función, tal como lo había expresado Malinowski, Radcliffe-Brown propone verificar la funcionalidad de facto, tendencia¡, gradual, de todo sistema social, sin renunciar por eso a tener en cuenta fenómenos y efectos disfuncionales o, en cualquier caso, polivalentes y dinámicos en su contexto, pero relacionados con los componentes humanos e individuales. Sus estudios de campo sobre los sistemas familiares y sobre el matrimonio en Australia, sobre la organización política, la religión, la magia y el derecho hacen de él un precursor del estructuralismo, que se afirmaría más tarde en toda su amplitud metodológica con C. Lévi-Strauss.

i. EL ESTRUCTURALISMO. Con C. Lévi-Strauss se afirmó plenamente el estructuralismo. Como teoría, eleva -tanto en antropología como en otras materias= el valor de la concepción de estructura casi en sentido trascendental, es decir, como la forma de objetividad que es común y única a todas las culturas y a todas las sociedades. La estructura se convierte en el sustrato inconsciente o en la arquitectura latente que fundamenta y justifica la diversidad cultural, la cual es, en su variedad, como sus distintas declinaciones históricas o expresiones espacio-temporales. Tales diferencias culturales son referidas a una unidad mental, de la que son versiones o reelaboraciones sucesivas. La antropología se presenta entonces como una ciencia nomotética y, como método, debe invertir la ruta respecto a su recorrido anterior. No ¡lela a generalizaciones basadas inductivamente, sino que se empeña en deducir estructuras que, como postuladas, son descubiertas y no extraídas. Se comprende que LéviStrauss haya encontrado en la lingüística las analogías de método que hacen de la antropología una ciencia lógico-deductiva y que permiten un tratamiento matemático de los datos culturales, basándose en los conceptos de estructura y de sistema. Se trata, por tanto, de descubrir las reglas del juego social, observadas y vividas a nivel inconsciente, como análogamente se hace en la lingüística estructural. La cultura es analizada de la misma forma que el lenguaje y, como él, es desmenuzada y decodificada en sus elementos, en sus signos, significados y tramas. Las investigaciones de Lévi-Strauss sobre la familia el matrimonio, el totemismo, la mitología, etc., reflejan la fecundidad y la ambición de la escuela estructuralista. El estructuralismo de Lévi-Strauss no está exento de algunas reservas muy serias, como la poca importancia que otorga a la dimensión histórica, reducida a escenario intemporal de oposiciones culturales, todas ellas limitadas a estructuras de base idénticas; la acentuación del carácter estático de las culturas, el privilegio otorgado al estudio de las sociedades arcaicas, aunque necesario por cuestión de método; el inmovilismo que se deriva de todo intento teórico con pretensiones omnicomprensivas. Pero, por encima de estas reservas, el estructuralismo invita constantemente a un esfuerzo teórico importante y ofrece un nuevo bagaje conceptual capaz de dar unidad y sentido a fenómenos culturales diversos y a datos antropológicos que de otro modo no serían inteligibles.

3. OTRAS CORRIENTES. Pero la antropología cultural, después de 1930, además de estas dos corrientes complementarias y divergentes a la vez, vio también nacer, renacer y afianzarse otros intentos teóricos de interpretación antropológica que se orientan sobre todo a la variedad y diversidad cultural. La orientación funcionalista que subyace en el pensamiento antropológico se conjuga ahora con la exigencia de una comprensión también psicológica de la cultura. Se hace un esfuerzo por comprender la cultura en su conjunto, en su fisonomía típica, en su alma profunda y unitaria, en su peculiar coloración. Sólo cuando nos remontamos a esta fisonomía típica -pensaban-, pueden aclararse y hacerse comprensibles los comportamientos y las características individuales. Para estas orientaciones conceptuales adquieren una importancia fundamental las aportaciones provenientes de la psicología, la psicología social, la psicología evolutiva, el psicoanálisis y la psiquiatría.

Ruth Benedict es la antropóloga que hace de la cultura casi un objeto de contemplación estética. Ella propone como "modelo" de cultura contemplarla de un modo global. La cultura es la orientación diversa en que se organizan los rasgos culturales, la coherencia típica con que se integran, la configuración específica que componen y en que se articulan. La definición de modelo cultural (en la específica concepción de Benedict: cf la ejemplificación de los modelos "dionisíaco" y "apolíneo" en Modelos de cultura, 1934) tiende a una comprensión casi mística de la cultura. La cultura es el "vaso" propio en el que cada pueblo bebe la vida. Toda cultura tiene una originalidad temática, un perfil personalizado, en el que se manifiestan sus facciones y aspectos propios. Puesto que esta propuesta teórica ofrece dificultades de aplicación (las típicas de toda aproximación a la totalidad cultural con un método más intuitivo que inductivo surgen otras nuevas propuestas mas operativas y prácticas.

Así, Margaret Mead (1901-1978) propondrá, a partir del análisis de las formas de educación y apoyándose en una concepción dialéctica de la relación educación-personalidadcultura, la reconstrucción de la identidad cultural en sus elementos típicos o en sus orientaciones psicocúlturales. A tales resultados ínterpretativos de la cultura se llega inductivamente a partir del análisis de la personalidad adulta, que nos ofrece los modelos de la conducta individual típicos de toda cultura. La problemática relativa a la configuración cultural que plasma un tipo de personalidad normal o dominante es abordada por R. Linton y A. Kardiner, quienes, además del problema de los tipos de personalidad modelados en las diversas culturas, abordan también la cuestión relativa a la diversidad individual en relación con la personalidad de base. El análisis de las variantes individuales, de su importancia, significado, en el contexto de una configuración global de la cultura, lleva a definir la característica "modal" de la personalidad de base y la posible presencia, transversal a todas las culturas, de personalidades individuales generalizadas. Se capta, además, la previsible y relativa participación individual en la cultura a través del análisis de cómo se ejerce el rol social a través de la función específica que cada uno representa -status- y que permite captar la dialéctica individuo-sociedad-cultura donde el individuo es sujeto pasivo y activo a la vez. Posteriormente, esta dialéctica individuo-sociedad se considera fundamental en la fase de crecimiento del individuo. Por eso se profundiza en el proceso de inculturación, reflexionando sobre las formas, tiempos, fases críticas, etapas de iniciación, actitudes, instituciones, valores, sistemas simbólicos, variables biológico-sociales-situacionales que configuran al individuo desde su primera infancia. Aun reconociendo una diversidad innata y una historia única que caracteriza la vida propia de cada individuo, puede ser previsible la disposición y configuración de las personalidades individuales según un baremo, culturalmente configurado, que tiene prevista incluso la presencia de individuos desadaptados y más o menos alejados de los modelos de normalidad. El concepto de modelo será interpretado poco a poco en función de descubrimientos empíricos más detallados y de elementos o comportamientos específicos de la personalidad de los individuos que se presentan más directamente a la observación. No es posible, por tanto, el uso de la categoría en sentido global, casi estético o místico, y sí debe tenerse en cuenta siempre la cuestión de la eventual componente etnocéntrica presente en toda determinación -general o particular- de los modelos heurísticos aportados en el análisis de las culturas. Tampoco puede eludirse la cuestión importante que se refiere a la exigencia de conjugar la dimensión universal y la particular de la cultura, lo semejante y lo distinto, lo constitutivo y los modelos culturales. Así es posible captar ulteriores propuestas teóricas que se afianzan a la vez que las expuestas anteriormente o que las sustituyen y que, con planteamientos diferentes, completan el panorama antropológico sobre todo a partir de la mitad de siglo y que todavía hoy conservan su actualidad.

Si se quiere dar un orden orientativo a este fluir variado de tendencias antropológicas, habrá que distinguir los aspectos teóricos y los metodológicos, las técnicas de investigación y los campos de aplicación.

IV. El cambio cultural

Desde el punto de vista teórico, las concepciones de vanguardia son las que se refieren a los procesos de "aculturación" y de "contacto de culturas": conceptos que, con matices diversos y no siempre unívocamente definidos, tienden a ampliar y profundizar la naturaleza del proceso de difusión y desarrollo cultural y a definir sus aspectos y características concretas. Los encuentros entre culturas son estudiados en sus tiempos, modos, permanencia, en los cambios inducidos en una u otra de las culturas que se encuentran, en la totalidad de los procesos que favorecen la aceptación o despiertan el rechazo o exigen una reorganización, etc. Como se ve, la antropología se eleva a un nivel interpretativo que excluye ya simplificaciones evolucionistas, funcionalistas, globalistas, y apunta hacia una comprensión y observación más cercana a la realidad concreta e histórica de las culturas que no se clasifican de-acuerdo-con unos clichés inmutables ni con unas definiciones inflexibles (p.ej., culturas primitivas/ civilizadas, estáticas/ dinámicas, históricas/ahistóricas, integradas/conflictivas, homogéneas/ heterogéneas, etcétera).

1. LA CONCEPCIÓN DINÁMICA DE CULTURA. Los esfuerzos teóricos tienden ya a un conocimiento antropológico en el que los modelos hermenéuticos y las definiciones idealestípicas no se manifiestan en realidades separadas o radicalmente heterogéneas. Se tiende a captar la dinamicidad, el cambio, la gradualidad, la continuidad, las rupturas y los conflictos en su valor real, positivo o negativo. Se trata de analizar los fenómenos culturales tan variados en el contexto y en el marco unitario de la cultura estudiada: de sus estructuras, sus funciones, valores, diferencias, puntos débiles, capacidad de reacción, de creatividad, etc. Todo esto valiéndose de una metodología de investigación que apunta decididamente a la observación, durante un tiempo, de una determinada cultura en movimiento, en crisis, en fase de adaptación o de cambio.

Una teorización dinámica de la cultura exige, por lo tanto, un trabajo de campo también dinámico en el contexto vivo de una cultura en movimiento. Tal trabajo sobre el terreno debe tratar de captar la cultura en su equilibrio dinámico, y ese equilibrio puede entenderse como fundamentalmente estable y persistente, pero nunca como estático, inmóvil o totalmente integrado. En este contexto, un campo de investigación privilegiado es el mundo de los valores. En los valores y en su variada y compleja, aunque no necesariamente armónica, combinación, estructuración o jerarquía puede captarse el dinamismo esencial y casi institucional de la cultura. Entra en crisis, de esta manera, la hipótesis de observación de culturas y sociedades, que las imaginaba todavía intactas y sin variación alguna a pesar del paso de los siglos. Por otra parte, se demuestra como ilusoria e irreal la idea según la cual las culturas antiguas han sobrevivido (al menos así se pensaba) gracias precisamente a la fuerza de su compacta integración.

Habría que tratar de evitar la mitificación metodológica del cambio por el cambio o, en cualquier caso, el volver a caer en generalizaciones de signo opuesto o intentos de reconstrucción histórica no contrastados con la investigación empírica o con datos dignos de consideración. Deberían tomarse muy en serio las dificultades objetivas y el margen de convencionalismo que existe en la delimitación de la dimensión diacrónica de las culturas objeto de estudio. En otras palabras, aun sin renunciar a la posibilidad y a la legitimidad teóricometodológica de tales intentos e investigaciones, no deben proyectarse reconstrucciones sobre bases de delimitación histórica sin fuerza o arbitrarias. En el análisis del contacto cultural sería necesario sobre todo pasar siempre de la afirmación de principio a la verificación empírica en lo referente a los fenómenos tan complejos de reciprocidad activa y pasiva entre las culturas que se encuentran, y habría que preocuparse de valorar detalladamente significados y respuestas no culturales recíprocos, según la naturaleza del contacto, de las circunstancias, de la fuerza, de la proximidad y diversidad de las culturas, así como del carácter espontáneo o casual, deliberado u obligado del encuentro.

Se adquiere así, como queda claro, una actitud prudente al conjugar, desde el punto de vista metodológico de la investigación, conceptos que no admiten ya, como en la antropología clásica, delimitaciones inflexibles, separaciones tajantes, definiciones exclusivas; se camina, pues, por ejemplo, hacia una progresiva y crítica conciliación entre la teoría de la convergencia cultural (evolucionismo antropológico) y la difusionista. El intento por definir cada vez más adecuadamente el grado, las zonas, los sectores permeables y de cambio en las culturas, así como las diversas formas. de compatibilidad entre ellas que determinan el tipo y el grado de reacción a la asimilación de elementos externos, la distinta disposición y combinación de condiciones, variables y posibilidades, lleva a una comprensión real de los procesos de "adopción" y de "invención". Estos procesos, considerados antes como claramente opuestos y excluyentes, aparecen ahora, cada vez más, en mutua y recíproca implicación y, en cualquier caso, siempre complejos; han de analizarse y estudiarse en el contexto específico de las distintas situaciones y han de considerarse como momentos, no unívocamente definibles y delimitables, de un único y dinámico proceso cultural.

2. AMPLIACIóN Y COORDINACIÓN DE LA INVESTIGACIóN. El perfeccionamiento de las perspectivas teóricometodológicas se produce gracias a la notable ampliación de los ámbitos de aplicación y a la selección de los criterios de especialización de la investigación antropológica y a la delimitación monográfica de los conjuntos. Se advierten los límites de las sistematizaciones, conceptos, categorías, clasificaciones universales, que superan, pero no resuelven, el problema de la diversidad específica y constitutiva, y se dejan escapar los significados concretos que instituciones, temas, modelos, valores, actitudes y comportamientos tienen en cada cultura. Las orientaciones específicas y flexibles, las delimitaciones de ámbitos y de aspectos responden a esta última exigencia, aunque no se renuncia, sino que queda abierta al futuro la hipótesis, nada insignificante, de las constantes universales fundamentales. Estas nuevas orientaciones se manifiestan en el estudio y el análisis de las más variadas manifestaciones culturales: técnicas, arte, economía, familia y matrimonio, política, religión, magia, etc.

En estas problemáticas y campos de aplicación, la reorientación teórico-metodológica produce una articulación de la investigación antropológica que lleva a descripciones sistemáticas sectoriales, a elaboraciones tipológicas, a interpretaciones específicas de los distintos fenómenos culturales y de sus interrelaciones. Cada vez se aparta más de las cuestiones que se refieren a la naturaleza última, el origen, la prioridad entre distintos fenómenos culturales, entre formas diversas de instituciones, modelos, significados (como, p.ej., las hipótesis sobre el arte primitivo, el colectivismo primitivo, etc.), y e considerar como homogéneas realidades que se presentan complejas y articuladas. Se tiende al estudio de los casos y de los contextos particulares en que están integrados. En el análisis de los fenómenos susceptibles de ser estudiados con perspectivas disciplinares específicas (como el arte, la economía, la religión, etc.), la investigación antropológica hace valer su colaboración considerando estos fenómenos como puntos neurálgicos y estratégicos de la sociedad y de la cultura. Hechos comprensibles como formas del complejo código lingüístico humano o como elementos del amplio organigrama de comunicación cultural; arrancados, además, a la tentación de generalizaciones y categorizaciones universales, estos fenómenos revelan su polivalencia simbólica y proyectiva de significados no reducibles a factores aislados. Es, pues, obligado el estudio y análisis de las complejas combinaciones de respuesta alas ne idades constantes e idénticas que aparecen en todas las culturas; cómo se constituye, dentro de una polaridad extrema de respuestas posibles, una amplia gama de sistemas intermedios flexibles y con soluciones originales y no reducibles a tipologías únicas; cómo se dan, entre las distintas manifestaciones culturales, equilibrios dinámicos, relativos, instrumentales, en función de determinados intereses del grupo, de razones históricas, extensión geográfica o factores demográficos. Una vez puestos en evidencia la naturaleza compleja, lo que queramos desechar, las contradicciones internas de cada sistema (políticas sociales, religiosas, económicas, etc.); tras resaltar la variedad de los principios unificadores, de los temas integradores, hay que volver a discutir qué se asume de la época anterior en relación con la dialéctica sociedad-territorio, todos los prejuicios sobre la supuesta intocabilidad radical de la mentalidad y de la lógica primitiva (mitos, cosmogonías, etc.) y habrá que unir cada vez más la necesidad de una comprensión iniciática de las distintas culturas y de los distintos fenómenos culturales con la necesidad de una explicación nomotética de los mismos. Por otra parte, en el contexto de esta sensibilidad científica abierta y articulada, no se renuncia a captar la naturaleza integrada de cada cultura, pero se permanece atentos para ver la dinámica histórica, las distintas fases del cambio, las contradicciones reales, las condiciones y situaciones específicas en que cada cultura vive y se mueve.

La apertura a la dimensión histórico-dinámica y a las relaciones dialécticas entre distintas culturas, en definitiva a los fenómenos de aculturación, y el desarrollo diversificado de la investigación conducen lógicamente a un replanteamiento de los objetivos y métodos de la investigación antropológica. Analizados en perspectiva dinámica, los distintos factores de cambio y las distintas transformaciones institucionales se muestran sensibles al estudio de aquellos fenómenos de "crisis" cultural y de los reflejos positivos o negativos que tienen en la vida de los individuos.

Campos privilegiados de aplicación son, sobre todo, los cambios inducidos en las culturas tradicionales por los contactos, a menudo traumáticos, con las culturas técnicamente más avanzadas. Los análisis, hoy numerosos, ponen de relieve la naturaleza compleja, la amplitud y los límites, los intentos de reacción y de defensa, los mecanismos selectivos, como las transfinalizaciones y las reinterpretaciones; la capacidad, manifestada en varios modos, de reconstrucción y de invención de nuevos modelos; las condiciones de "alternancia" o de convivencia psico-cultural desdoblada las respuestas globales elaboradas basadas en los mundos simbólicos de tipo religioso o ético o simplemente ideal; los intentos activos de contra-cultura de tipo conservador o innovador; los riesgos de disgregación y de desintegración, como también los intentos de reorganización, de reintegración y recuperación de los valores tradicionales.

3. LA UTILIDAD DE LA INVESTIGACIóN. La mayor exigencia teóricometodológica, la ampliación y profundización de las cuestiones de investigación, la diversificación de las técnicas, han llevado a la antropología cultural hoy a prestar un servicio a la humanidad y a la vida de las sociedades y de las culturas mucho más rico y eficaz que en el pasado. La investigación antropológica se presta hoy a fines directamente prácticos, a objetivos de tipo diagnóstico o de prospección para la acción política, social y económica, para conducir conscientemente y orientar los cambios y las inevitables transformaciones, para resolver las crisis y los graves problemas de aculturación inducidos por el encuentro o confrontación entre culturas de países industrializados o no, para apoyar la acción de solidaridad y de asistencia económico-técnica a los países en vías de desarrollo. Desde luego que no faltan, e incluso son inevitables, algunos riesgos de instrumentalización ideológica o de neocolonialismo cultural encubierto en el campo de la antropología aplicada. Pero tales riesgos los corre la antropología cultural exactamente igual que las otras ciencias. Se impone la necesidad de evitar que la investigación científica sea objeto de prejuicios por la actitud ante los valores no en el sentido de que esto sea del todo posible o en cierto modo plausible, sino en el sentido de que tales juicios de valor no interfieran de ningún modo, prejuzgando o mistificando los resultados científicos, los motivos de la investigación y su consiguiente eficacia práctica.

V. Problemas actuales: hacia la integración teórica

Los problemas hasta aquí presentados desde el punto de vista del desarrollo histórico no pertenecen sólo al pasado, sino que forman parte también del presente. Hoy la antropología cultural puede recoger la herencia de su pasado teórico encaminándose hacia horizontes en los que las distintas exigencias aparecidas en las distintas etapas de su desarrollo histórico, con frecuencia diferentes e incluso antinómicas según las escuelas, son asumidas en un marco teórico suficientemente integrado y unificado. Si, como hemos dicho, los comienzos de la antropología cultural se caracterizaron por los intentos teóricos globales y omnicomprensivos, inmediatamente surgieron teorías con objetivos más limitados y planteados de otro modo, y hoy parece llegado el momento en que se puede recoger lo mejor de una y otra fase de la historia de la antropología. De la primera fase quedan todavía muchas intuiciones útiles y fecundas. Separadas de prejuicios ideológicos y de actitudes etnocéntricas, pueden servir a la realidad de las culturas en la dimensión espacio-temporal, que -lejos de exigir conclusiones muy reduccionistas y relativistas, e incluso partiendo del indiscutible y fecundo postulado de la unidad del género humano- ofrecen la posibilidad de captar el sentido de un desarrollo real, abierto, diversificado, dinámico y flexible. De la segunda fase, la de las teorías parciales y de selección metodológica, hay que conservar la ingente cantidad de datos específicos recogidos, así como las nuevas hipótesis, relaciones, explicaciones, profundizaciones relativas a los más variados fenómenos culturales (modelos, temas, instituciones, áreas, subculturas, etc.) que, siempre susceptibles de ulteriores análisis y verificaciones o de nuevas integraciones teóricas, ofrecen un margen de objetividad suficientemente válido y seguro. Hoy podemos disponer de las exigencias teóricas de la infancia y juventud de la antropología cultural, asumir plenamente aspectos positivos o neutralizar los negativos, revisar sugerencias teóricas no totalmente aceptadas cuando fueron formuladas por primera vez, volver a utilizar análisis que no fueron suficientemente desarrollados y redescubrir elementos de validez teórica que fueron poco justificados y articulados antes.

Ya se ha hablado también del abandono definitivo de las cuestiones límite que mantenían a la antropología unida a presupuestos filosóficos, metafísicos o ideológicos. Se renuncia a cualquier tipo de formulación que presuma de llegar a los orígenes o a las primeras causas; de fijar las fases y etapas de desarrollo uniforme de forma inverificable; de asumir acríticamente nociones, categorías, definiciones tajantes; de confinar o cerrar el objeto de estudio arbitrariamente; de buscar variables unívocas o factores causales aislados y excluyentes. Por eso hoy la antropología aun no habiendo llegado, en cuanto a su constitución como ciencia, a una completa homogeneidad teórico-conceptual o de lenguaje (véase, entre otras, la diferencia entre antropología "cultural" y antropología "social" -típica, esta última, del mundo anglosajón-, diferencia que no se limita al aspecto meramente lingüístico) y caracterizándose todavía por un futuro polivalente en cuanto a su objeto, método, finalidad y técnicas, ha adquirido una conciencia crítica que impulsa hacia desarrollos teóricos totalmente integrados, conscientemente dialécticos y armónicos: por ejemplo, entre los aspectos sociológicos y culturales, entre los sociológicos y los psicológicos, sincrónicos y diacrónicos, los del pasado y los actuales, los descriptivos y los teóricos, nomotéticos e idiográficos, globales y particulares, históricos y estructurales, evolucionistas y funcionalistas, etc. En este sentido se entiende la revisión de teorías que vuelven a adquirir hoy una vitalidad y actualidad insospechadas, enriquecidas, claro está, con aspectos que antes eran considerados extraños a su planteamiento central y liberadas, a su vez, de aspectos complementarios y dialécticos ocultos.

Desde el punto de vista teórico se hace también más claro el ámbito epistemológico y temático de la antropología cultural respecto a otras ciencias sociales consideradas básicas. Sin dejar de ser siempre una relación altamente problemática, se profundiza, sin embargo, en el sentido de una interdisciphnaridad cada vez más avisada, sobre todo por parte antropológica. Las aportaciones que la antropología ha asumido le han ensanchado su parcela de interés desde las sociedades primitivas a todas las formas de sociedad, incluidas las actuales; y en éstas, a toda la gama de descoco posiciones y estratificaciones dinámicas e la realidad cultural, que son importantes desde el punto de vista del cambio Y de las transformaciones actuales (valores, organización social, etc.).

De todas formas, más allá de una interdisciplinaridad de fondo en la que se realiza la investigación antropológica y que extiende cada vez más el horizonte teórico-conceptual-metodológico-temático de la disciplina, y más allá de la nueva sensibilidad con que se aceptan las aportaciones y sugerencias de las disciplinas afines, se va formando un ámbito teórico y una base epistemológica que cada vez más caracteriza a la antropología cultural como ciencia sintáctica de las ciencias sociales básicas. La antropología cultural, en efecto, aunque sea una ciencia empírica y deje a otras perspectivas disciplinares (como, p.ej., a la filosofía y la teología) tareas de síntesis globales sobre el hombre, en su autonomía y específica situación teórico-metodológica se presta a ser perspectiva unificadora y lugar de síntesis. La antropología cultural, privilegiando siempre la idea de totalidad (Firth), está en condiciones de recoger e iluminar los significados de conjunto de las ciencias humanas.

Que esta función sintáctica propia de la antropología cultural, además de una tendencia comprobable es también una exigencia, e incluso una tarea urgente, lo evidencia, por una parte, lo insostenible de una excesiva fragmentación y especialización típicas de las ciencias del hombre, que corren el riesgo de romper la concreción unitaria y global del anthropos; y, por otra, la necesidad -y la capacidad propia de la antropología cultural- de dosificar eficazmente exigencia teórica e investigación empírica, frecuentemente opuestas o escasamente conjugadas en la progresiva afirmación e imposición de un estatuto tendencialmente reduccionista de las ciencias humanas (nótense los "ismos" típicos de algunas orientaciones disciplinares: sociologismo, psicologismo).

No se puede, sin embargo, negar que esta tendencia y esta nueva tarea conducen a repensar tanto el pasado como el presente de la disciplina y exigen una reelaboración críticoconceptual y una nueva discusión de los ámbitos, del objeto y de los fines tradicionales de la antropología. Se impone la necesidad obvia de orientaciones en la investigación y formulaciones teóricas menos recelosas que en el pasado respecto de una consideración del hombre que no sea simple e irreductiblemente inductiva y empírica. Si no se puede negar que tal consideración empírico-inductiva de la investigación antropológica ha acumulado ya cantidad de datos preciosos e irrenunciables (a los que habrá que volver continuamente y que necesitarán un continuo replanteamiento hermenéutico, a menos que no se quiera volver a caer en análisis abstractos, racionalistas y etnocéntricos de los fenómenos culturales), se hace también evidente el amplio horizonte en que puede moverse la antropología hoy sin renunciar a su pasado. Aprendida la lección sobre la relatividad de las culturas, enriquecida con el notable bagaje de conocimientos estructurados, protegida con planteamientos teóricos e instrumentos conceptuales cada vez más refinados, la antropología cultural puede abrirse -quizá tenga que hacerlo- a lo nuevo para no renegar de sí misma. Por otra parte, está claro que el interés antropológico no puede limitarse, ni puede tender únicamente a una conservación estática y fosilizada de las culturas, ni someterse a fines instrumentales, manipuladores o ideológicos. El futuro de la antropología cultural, sin tener que sacrificar finalidades descriptivas y empíricas, puede y debe pensarse como espacio propio, quizá privilegiado, para una reflexión sintética sobre el hombre y sobre la dimensión constitutiva de su ser cultural, sobre lo decisivo de las coordenadas espacio-temporales del ser hombres y d la unión inseparable de las consta es y variantes, de lo "igual" y lo " iverso". Todo esto sin ceder ante abstracciones no históricas y uniformes ni ante relativismos reduccionistas y contradictorios.

Esta posibilidad de la antropología cultural de ser perspectiva fecundamente unitaria y globalizadora del anthropos no le es impuesta desde el exterior, sino que se inscribe en el dinamismo propio de la disciplina. Podemos dirigirnos, y es deseable, hacia un crecimiento y un salto epistemológico de la disciplina que serían impensables sin volver a andar el pesado camino, y a la vez fecundo, del pasado y del presente de la antropología.

El hombre, objeto de esta antropología, será el de un humanismo que se enriquecerá profundamente con la diversidad cultural, que favorecerá una sintonía del hombre con sus semejantes más allá del restringido ámbito de la propia tradición cultural y que -sin tener que verse abocado a posiciones sincretistas- será resultado cualitativo y original, a la vez que criterio de valoración de todas y cada una de las culturas. Tal humanismo se constituirá sobre un estatuto de humanidad basado en la relacionalidad y en el diálogo recíprocamente gratuito y dialéctico, definido por un sistema de valores y opciones humanizantes, válido para todo el planeta y punto de referencia obligado de crecimiento y de expresión para todas las culturas y todos los pueblos. El estudio de los valores, "clave" en la comprensión de toda cultura y que se ha ido abriendo paso a partir de los años treinta, hasta llegar a convertirse en el interés principal de los antropólogos de hoy, parece preparar y allanar el camino del futuro. Evitando el insidioso obstáculo de una teoría relativista extrema -que anula todo discurso y es contradictoria internamente, generadora de mistificaciones y prejuicios manifiestamente opuestos a los que se pretendía erradicary conjurada la actitud pseudo-científica que asume como puro "dato" (la diversidad cultural) lo que es el mayor de los problemas, podrá encaminarse hacia una reflexión teórica integrada e integradora del hombre.

[/Ciencias humanas y ética; /Ética descriptiva].

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