Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia AMISTAD

AMISTAD
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO:

I. Información, comunicación, relación, amistad.

II. Interpretaciones históricas:
1.
Valor semántico de amigo-amistad;
2. Interpretaciones de la tradición occidental:
    a)
Interpretaciones greco-latinas,
    b)
Interpretación bíblica,
    c) Interpretaciones tradicionales preconciliares,
    d)
Interpretaciones y problemáticas contemporáneas.

III. Propuestas de interpretación antropológico-teológica sistemática:
1.
Función sociopsicológica de la amistad en el desarrollo de la personalidad:
    a)
Amistad en la infancia
    b)
Amistad en la niñez,
    c) Amistad en la adolescencia,
    d)
Amistad en la edad adulta,
    e)
Amistad en la vejez;
2. Valor fenomenológico de la amistad en la realización de la personalidad:
    a)
Amistad y
presencia,
    b)
Amistad y acogida,
    c) Amistad e implicación,
    d)
Amistad e igualdad
    e) Amistad y benevolencia,
    f) Amistad y libertad,
    g) Amistad y trascendencia,
    h) Amistad y gratuidad;
3. Estructura específica de la amistad como relación personal humano-divina:
    a) Amistad con las cosas,
    b)
Amistad consigo mismo,
    c) Amistad con el tú humano,
    d)
Amistad con Dios.

 

I. Información, comunicación, relación, amistad

La energía atómica y la técnica informativa, si se utilizan pacíficamente, pueden multiplicar, condensar y transformar la información en movimiento productivo. La informática productiva parece capaz de modificar profundamente la calidad de la vida humana. La emoción de la novedad automática divierte y consume y consume para divertir, sin que cada uno entre en comunicación con el otro. Así cada uno permanece cada vez más solo consigo mismo.

La soledad, sin embargo, no es imputable a la informática productiva, sino a la ambigüedad de su uso como comunicación calculada. Ésta une, mediante información circular de ida y vuelta programada, al emisor con el consumidor receptor. Toda la humanidad, en determinadas circuñstancias, puede sentirse como una sola psique repartida en cada individuo. Pero cuanto más solo se siente uno junto a los otros, tanto más se experimenta la soledad de todos. La comunicación calculada sugiere, pero para engañar al pensamiento y la decisión personal. La emoción informativa incrementa, mistificando, el consumo de bienes producidos por otras informaciones. Así, la relación producción-consumo de informaciones puede sofocar las relaciones inmediatas interpersonales. Bienestar económico, placer erótico, emociones psíquicas... por sí solos dejan a todos cada vez más solos frente a los fantasmas-reales de la radioactividad, la droga, el deterioro ecológico, el sida, la homosexualidad, la violencia.

A pesar de todo esto, la información objetiva y la comunicación calculada pueden elevar y transformar las diversas relaciones humanas -económicas, deportivas, políticas- en relaciones interpersonales. La relación es el riesgo-don de recíproca promoción identificativa. Todo hombre es sujeto personal, pero alcanza su personalidad objetiva sólo a través de la relación con otras personas. Mas si en la relación prevalece el aspecto utilitarista o el hedonista -es decir, la relación objeto- sobre el personal, entonces se convierte en una relación objetivante o desobjetivante.

La amistad no es una panacea contra los desperfectos de las relaciones humanas. Es, quizá, un valor raro (e infravalorado) para mejorar las relaciones interpersonales. Parece ser la estructura histórica y ya escatológica de las relaciones entre personas; y como tal no destruye, pero tampoco se confunde con las diversas relaciones humanas; si acaso, las rige y las integra. "Llamamos amistad a la tercera conformación de la relación dialógica, basada en la concreta y recíproca posibilidad de comprensión" (BIJBER, II principio 250).

Para comprender mejor el valor actual de la amistad en las distintas relaciones económicas, eróticas, estéticas..., parece conveniente, ante todo, tratar de buscar las varias interpretaciones que se han dado en la historia (1I), y en segundo lugar hacer una descripción fenoménica, fenomenológico-axiológica y estructural (111).

II. Interpretaciones históricas

Occidente, a partir del mismo uso lingüístico, ha formulado varias y complicadas interpretaciones de la amistad.

1. VALOR SEMÁNTICO DE AMIGO-AMISTAD. En las lenguas de origen germánico, amigo-amistad, Freundschaft, se distinguen de amor-amar-amante, Liebe-n-d. En las lenguas de origen latino, amigo-amistad se remontan al verbo único latino amare. "Uno y otro proceden de amar" (CICERÓN, De amicitia 27,212). El latín clásico, además de libido, usa amor para expresar la unión erótico-afectiva entre padres, y dilectio para indicar la relación explícitamente elegida. En griego, eromai y eros connotan la unión erótica, stergo la adhesión afectiva familiar, agapao la acogida de predilección y phileophilia el quererse recíprocamente por los que se es como personas.

En la lengua hebrea, ágab expresa el fuego de la pasión erótica, 'úhab el amor como tal, ráham el sentirse perdonado y réa' indica la idea de amistad o parentesco.

En el griego bíblico de los LXX, la palabra hebrea 'áhab es traducida 170 veces como agapao y sólo 10 como phileo; esto influye en el lenguaje del NT. En él no se usa nunca eromai-eros ni stergo; epithymeo expresa la ansiedad, oikteiro la compasión; agapao aparece 141 veces y agape 116, e indican la específica predilección cristiana; phileo es usado 25 veces y philia 29, y significan la amistad entre los cristianos, entre éstos y Jesucristo o el Padre.

La lengua eclesiástica latina, a partir de la Vulgata, traduce y reduce agapao y phileo a preferir y caridad. "Los latinos usan dos términos, dilectio y charitas, para traducir el agape griego" (AGUSTÍN, Sermo 349: PL 39,1529).

Concluyendo, el griego clásico, el hebreo y el griego bíblico distinguen lingüísticamente amistad de amor, el término philia expresa la relación interhumana secular autónoma respecto al eros humano y divino. Los términos rea y philia bíblicos indican la relación interpersonal humano-divina cristológica. La amicitia latina, al no distinguir semánticamente entre amistad y amor, tiene el peligro de reducir y mezclar el amor erótico con la amistad y la predilección teológico-cristiana.

2. INTERPRETACIONES DE LA TRADICIÓN OCCIDENTAL. Lo mismo el hecho de la amistad que sus interpretaciones se extienden en el tiempo tanto como la historia humana. Aquí, deliberadamente, nos limitamos a la historia del pensamiento greco-latino y judeo-cristiano occidental.

a) Interpretaciones greco-latinas. La amistad es un tema particularmente tratado por los escritores clásicos greco-latinos. En los poemas homéricos, la amistad representa un entrelazado socio-político-religioso fundamental. Los líricos, en cambio, cantan la amistad como relación particularmente significativa para la vida aristocrática. En los trágicos la amistad parece ser sinónimo de fidelidad hasta la muerte para salvar la vida del amigo. Platón, retomando el pensamiento de Pitágoras y Empédocles, discute en Lisias las diversas interpretaciones sobre la amistad, y llega a la conclusión irónico-sapiencial de no haber sabido "encontrar cuál es la definición de amigo" (18,223b). En el Simposio, en cambio, la amistad es interpretada como un escalón en la subida erótica hacia "la belleza en sí" (28,211b). En la República la amistad adquiere un valor político; representa el modo de vivir la relación democrática en e'. interior de lapolis. Aristóteles vuelve a pensar el tema de la amistad dentro de la ética. "Es, efectivamente, una virtud o se hace acompañar por la virtud" (Ética Nic., 8,1,1155a). Según el bien en que se basa, se tiene la amistad imperfecta o de móvil utilitario o placentera, y la amistad "perfecta" como "benevolencia" recíproca, "intercambiable" como vida "en común" (8,2,1155b; 3,1156b; 11,1161 b). Dado el carácter de recíproco intercambio de la relación amistosa, "sería ridículo que uno acusara a Dios de no corresponder a la amistad del modo como es amado" (Ética eudem., 7,3,1238b). Epicuro desmitifica y seculariza la filosofía y la amistad, haciéndolas posibles a todos, hombres y mujeres, libres y esclavos. El pensamiento latino interpreta la amistad dentro del horizonte operativo moral voluntarista. "En realidad, la amistad no es otra cosa que un perfecto acuerdo en todo el actuar, en todos los pensamientos, en todos los deseos" (17,180). Para evitar los inconvenientes de la amistad utilitaria y hedonista y para obtener la auténtica alegría de la recíproca benevolencia, hay que estar atentos a cuando se inician, mantienen o interrumpen las relaciones amistosas.

En conclusión, el pensamiento clásico da dos interpretaciones de la amistad: la platónica, teológicamente abierta, y la aristotélica, moral, cerrada a la trascendencia, pero capaz de integrarse en la multiplicidad de las otras relaciones humanas precisamente como interrelación. Una y otra perspectiva influirán en las varias interpretaciones que la tradición occidental ha dado sobre la amistad: en sentido erótico, la platónica; en sentido moral, la aristotélica.

b) Interpretación bíblica. La Biblia hebrea usa la categoría de promesa, de descendencia, de alianza..., de sabiduría, pero casi nunca la de amistad, para expresar la relación entre Yhwh e Israel. Sin embargo, el contenido específico de esta relación no es político, ni erótico, ni religioso, ni jurídico, ni ético-religioso, sino relacional. En síntesis, los libros históricos entienden el contenido de la relación entre Yhwh e Israel como una interrelación histórica, permanente, basada en la gratuidad de la libertad, que permite y exige fidelidad y amor recíproco: "Yo, Yhwh, tu Dios" (Éx 20,2); tú, Israel, "mi pueblo" (Ex 6,7). Esta relación divino-humana rige y regula la íntima dinámica de cualquier otro tipo de relación económica, política, jurídica, erótica y ética dentro del pueblo. Los libros proféticos a partir de Oseas, Jeremías, Ezequiel, DéuteroIsaías, interpretan la relación de fidelidad-infidelidad del pueblo respecto a Yhwh y al prójimo también como relación erótico-conyugal. Pero no se puede confundir la expresión cultural con el contenido intencional del mensaje. En efecto, tanto la categoría de la nueva alianza profética como la misma experiencia profética del acontecer de la palabra profética permiten entender la relación entre Yhwh y pueblo y/ o el individuo creyente no como relación erótica, sino como interrelación interior de recíproca benevolencia. "Pondré mi ley en su corazón. Entonces yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (Jer 31,33). Los libros sapienciales, bajo influencia del pensamiento helenista, expresan la misma relación entre Yhwh y el pueblo y/ o el individuo también con la categoría de la amistad. Ésta es fruto de la sabiduría, que "entrando en las almas santas constituye amigos de Dios y profetas" (Sab 7,27). La amistad sapiencial parece regir todas las demás relaciones interhumanas. "Quien teme al Señor es constante en su amistad, porque tal y como uno es así será su amigo (Si 6,17).

En conclusión, la novedad de la Biblia consiste en que presenta la relación entre Yhwh y el pueblo y cada creyente como recíproco amor de benevolencia, que en los libros sapienciales es expresado también con la categoría de la amistad. Sin embargo, Yhwh no se ha hecho todavía amigo histórico del hombre histórico, y por lo tanto el hombre no es todavía "amigo" de Dios (Éx 33,11; Is 41,8). "El concepto de amigo de Dios no se encuentra totalmente elaborado en el texto hebreo" (STAHLIN, philos: GLNT 14,1254, nota 181).

La novedad del NT consiste en el hecho de que Jesucristo es real y simultáneamente amigo del Padre y de cada hombre. Él, según los evangelios, es amigo de los publicanos y pecadores que le acogen (Mt 11,19), de Lázaro (Jn 11,11), de los discípulos (Jn 15,15), del discípulo predilecto (Jn 20,2). Y como amigo se revela a sus amigos, es decir, les comunica su relación con el Padre y les testimonia su amor de benevolencia dando su vida por ellos (Jn 15,13). En razón de la amistad pascual de Cristo, el mismo Padre sigue amando al hombre necesitado como amigo suyo (Le 11,5); muestra su benevolencia con los amigos de Jesucristo (Jn 16,27) y concede a estos amigos (Ap 3,19) entrar en el banquete de la amistad eterna (Le 15,6.9); pero quien no es amigo es expulsado del banquete (Mt 22,12) de los amigos de Dios (Sant 2,23). Los discípulos aman, por consiguiente, con amor de amistad a Jesús (Mt 10,37), y por él al mismo Padre (Jn 16,27). En los escritos paulinos, la amistad pascual de Cristo (Tit 3,4) es la philanthropia hacia el hombre, pero como agape del Padre infundida en los corazones de los creyentes por el don-fuerza del Espíritu (Rom 5,5). Así la philadelphia (amistad fraterna) estructura las relaciones amistosas eclesiales. Los amigos y las amigas de Jesús (Le 8,2-3), convertidos en discípulos cristianos, son amigos entre sí, apóstoles, profetas del

Señor resucitado (Jn 16,27), responsables de distinta manera de la comunidad eclesial (Jn 20,2; 21,17). La amistad con Jesucristo (Mt 10,37) revitaliza toda la vida cristiana. "Si alguno no ama con amor de amistad al Señor, sea anatema" (1Cor 16,22). Negativamente, la amistad cristiana impide hacerse enemigos de sí mismos (Jn 12,25), del bien (2Tim 3,4), o amigos de los honores y de los saludos (Mt 6,5), de los primeros puestos (3Jn 9), de los placeres (2Tim 3;4), del dinero (1Tim 6,10), de sí mismos o egoístas (2Tim 3,2), del mundo (Sant 4,4), de hacer mal (Ap 22,15), del César en lugar de Jesucristo (Jn 19,12), hasta la traición con el beso philema- de la amistad (Le 22,48). Positivamente, la amistad cristiana suscita, en el interior de la comunidad eclesial, una sinfonía de oraciones (He 1,14) y una efectiva y recíproca participación de sentimientos, de enseñanzas y de bienes (He 2,42-43; 4,32-33). La philanthropia de Jesucristo hace posible la philanthropia humana como tal (He 28,2), es decir, la amistad fraterna o phtladelphia (Rom 12,10) entre marido y mujer, entre padres e hijos (Tit 2,4), entre Dios y el hombre (Tit 3,4), entre ciudadanos y extranjeros (Rom 12,13). La amistad cristiana es la gratuidad del beso santo o philema litúrgico, signo del escatológico (Rom 16,16).

En conclusión, según el AT y el NT, la amistad, precisamente por la relación amistosa del Padre con Jesucristo en el Espíritu, es la estructura misma de la economía salvífica y de la existencia teologal histórica y escatológica. La amistad cristiana permite vivir y comprender, integrándolos y superándolos, el amor erótico y el afecto de parentesco, las relaciones interpersonales humano-divinas como recíproca y gratuita benevolencia entre libertades personales.

c) Interpretaciones tradicionales preconciliares. La tradición patrística interpreta la amistad cristiana en términos de amistad humana grecolatina. Clemente de Alejandría entiende el amor cristiano al prójimo como amistad. Orígenes habla del amor de Dios al hombre en términos de philanthropia, además de agape; pero, siguiendo la tradición de la teología judía, es el primero en interpretar de modo místico-alegórico el Cantar de los Cantares. Inicia así una relectura místico-erótica de toda la historia de la salvación judeocristiana como "beso", "abrazo espiritual" entre el Verbo, la esposa-alma y/o la esposa Iglesia (ORÍGENES, In cant. hom., l,l-2: PG 13,38 y 40). Además del amor erótico y la agape cristiana, Pacomio, Basilio, Juan Crisóstomo y Agustín consideran la amistad entre los monjes como camino espiritual para la recíproca perfección. Pero es sólo Juan Casiano quien trata la amistad explícitamente como "medio de adquirir formación en la milicia espiritual y para ejercitarse en la vida monástica". Se identifica con "la indisoluble caridad"; y por eso "la plena y perfecta gracia de la amistad no puede darse más que entre hombres perfectos y de igual virtud" (Collationes, 16,1,3,5: SC 54,2,223-224 y 266).

A partir del comienzo del segundo milenio hasta hoy, Occidente descubre la realidad y la fascinación de la mujer. La comprensión de la relación homo- y heterosexual amistosa se da a través de la cultura erótico-neoplatónica y el ethos judeo-cristiano. A nivel de experiencia, las alegorías sobre el amor de Stazio, de Prudencio, permiten según C. S. Lewis, a los poetas trovadores cantar el mito de la amistad-amor caballeresco entre Tristán e Isolda, o sea, del placer erótico-pasional prohibido. Los poetas literatos, como Dante y Petrarca, transforman, según D. de Rougemont, la alegoría de la mujer cristiana, amada y prohibida, en las figuras de Beatriz y Laura. A nivel de ethos, A. Cappellano, remitiéndose a Ovidio, describe, en su obra De amore el aspecto sociológico, psicológico y moral del amor cristiano entre hombre y mujer. A nivel filosófico-teológico, el pensamiento neoplatónico de Agustín y del Pseudo-Dionisio permite a Abelardo, san Bernardo, Hugo y Ricardo de San Víctor comenzar la clarificación de las relaciones, distinguiendo entre amor de concupiscencia y amor de benevolencia, entre amor, amistad y caridad. "Todos los días nos entretenemos discutiendo sobre el amor" (HuGo DE SAN VICTOR, Institutiones, 4: PL 176,15). En este contexto cultural, pero dentro de una filosofía y teología monásticas, un discípulo de Bernardo, Aelredo de Rievaulx, inspirándose directamente en el De amicitia de Cicerón, escribe la primera teología cristiana sobre la amistad espiritual. La amistad brota de la naturaleza humana, es sofocada por el pecado y es redimida por Cristo. "Nace en Cristo, se conserva en la conformidad a él y tiene en Cristo su fin y su premio" (De spirituali, 1,10: CCCM 1,291). El fundamento teológico remite al cristológico. Dios mismo "es amistad", precisamente porque es agape, y el Espíritu su realizador (ib, 1,70,301). La amistad espiritual antropológicamente es una virtud y tiene por fin la perfección de la virtud. Se distingue y se integra, al mismo tiempo, con la "predilección, el afecto, la seguridad y la alegría" (ib, 3,55,327). Para vigilar la amistad espiritual hay que estar atentos al iniciarla, al madurarla y al interrumpirla. Ahora la amistad espiritual es patrimonio de pocos, pero en la vida eterna "se expandirá a todos y desde todos se volcará en Dios (ib, 3,134, 350). Hacia finales del siglo xii, P. de Blois vuelve a plantear y profundizar el significado soteriológico de la amistad en relación con el amor de Dios y del prójimo. Fuera del ambiente monástico, santo Tomás, recuperando el pensamiento aristotélico sobre la amistad, precisa la relación entre amistad cristiana y caridad. "La amistad es la caridad" (S.Th., II-II, q. 23, a. 1). Se caracteriza por ser amor de benevolencia recíprocamente expresado a través de una efectiva comunicación y sirve "tanto para las acciones de la vida activa como para las operaciones de la contemplativa" (S. Th., I-II, q. 4, a. 8).

En la sucesiva tradición occidental, la comprensión de la amistad tiene lugar fuera del tratado sobre el amor humano y teologal. La amistad sirve para variar y, con frecuencia, resolver la trama agradable o dramática de las novelas amorosas en los poemas del ciclo bretón, de Boiardo, de Ariosto, de Taso, de Wagner, en los dramas de Racine, en las comedias de Goldoni o en las narraciones de Dostoievsky. La amistad junto con el enredo amoroso es considerada a veces como un poder secreto por la política de El príncipe de Maquiavelo o como el comportamiento del hombre de la corte o Cortesano de B. Castiglione. Queda, en cambio, latente en la comprensión del amor platónico de Ficino o en las discusiones sobre el amor puro entre Fenelón y Bossuet. También en la teología moral la amistad quedó como tema marginal. M. Ricci divulgó en China la tradicional concepción latina de la amistad; san Alfonso María de Ligorio la nombra apenas como en el caso de "morir en el puesto de un amigo" (Theologia moralis, 1,3,366,311). M. de Montaigne dedica un ensayo a la amistad, y L. Muratori la considera eficaz para la educación de juventud. Cayetano y los tomistas de la segunda escolástica intentan aclarar la tesis de sano Tomás sobre la relación entre caridad y amistad. Teresa de Ávila y Francisco de Sales vuelven sobre el tema de la amistad espiritual como ayuda recíproca para progresar en la vida cristiana. Ha de evitarse, sin embargo, dado el peligro de las relaciones homoeróticas, en las comunidades religiosas y en los colegios. La amistad homofilética es el único motivo de que se trate de la amistad humana, pero no cristiana, en los manuales de ascética. Las amistades particulares son la peste de la vida comunitaria.

En conclusión, la amistad cristiana entre sexos diferentes, dada su peligrosidad, es un hecho excepcional; la homofilética dada su también peligrosa anomalía, ha de evitarse como la peste. Una y otra son reconducibles en su valor positivo al amor erótico o a la caridad teologal, y ambas se justifican siempre como ejercicio de virtud para el progreso espiritual de los amigos. La amistad cristiana no parece, pues, ser un valor moral autónomo como relación interpersonal de recíproca benevolencia. En la teología ascética y moral preconciliar la amistad es un no-valor. En la primera edición del Dizionario di teología morale de Roberti-Palazzini, de 1954, falta la voz amistad. Así pues, "en la teología de los últimos tres siglos la categoría de la amistad teologal ha perdido su eficacia vital" como "carácter religioso-personal de la caridad" (R. EGENTER, Gottesfreundschaft, en LTK 4,1105).

d) Interpretaciones y problemáticas contemporáneas. La reducción ascético-moral de la amistad cristiana encuentra un feliz contraste en la enseñanza del Vat. II y un desafío cristiano en la actual problemática socio-psicológica y filosófico-teológica. Según la enseñanza del Vat. II, la amistad cristiana invade toda la estructura de la economía históricosalvífica. Dios Padre se autorrevela por Jesucristo a los hombres sus "amigos"(DV 2). Por eso Jesucristo ya no llama a sus discípulos "siervos, sino amigos" (LG 28). Por eso todos los creyentes en Cristo son "hermanos, amigos y coherederos" (LG 50). Esta amistad fundamental hace también a los obispos "hermanos y amigos de los presbíteros" (PO 7). La actividad magisterial episcopal es fecunda si favorece "el surgir de la amistad" (CD 13) entre los hombres. Los presbíteros son entre ellos como "verdaderos hermanos y amigos" (PO 8). Tienen "diversas relaciones de amistad entre ellos y con otros hombres" (PO 17). Esto orienta hacia una acción pastoral que favorece el surgir de "grupos de amistad" entre los mismos cristianos (PO 6). Toda la acción educadora tiende a hacer a los hombres "amigos" de Cristo (OT 8). La educación cristiana tiende a generar una "relación de amistad entre los alumnos" (GE 5) y entre éstos y los maestros, destinada a continuar fuera de la escuela (cf GE 8). "La amistad cristiana" entre los creyentes (AA 4), a la vez que los arranca del aislamiento y les ayuda a superar los males del activismo, les permite producir frutos cada vez más abundantes de apostolado (AA 17). En efecto, sólo entre "compañeros y amigos" es posible confrontarse con el "evangelio", evaluar los métodos y los frutos de la "actividad apostólica" (AA 30). El testimonio de la "amistad evangélica" (GS 49) puede llegar hasta dar la vida "por los propios amigos" (GS 32) y cooperar por la construcción "del orden internacional en el respeto a las legítimas libertades y en amistosa fraternidad" (GS 88).

En conclusión, recuperando la primacía de la palabra de Dios como historia de la salvación entre los hombres, el Vat. II ve en la estructura relacional de la amistad una posibilidad de dar un nuevo significado y renovar toda la vida cristiana precisamente como humana. La recuperación de la categoría de la amistad por parte del Vat. II, aunque verificada más en el aspecto de la praxis que en el del significado estructural, parece ser una valoración positiva global, pero no ingenua, de todo el ethos, la cultura y la problemática contemporánea en torno a la interrelación como amistad y/ o amor.

Las interpretaciones de la amistad en la cultura contemporánea se dan de modo implícito y en el contexto de la crisis de las relaciones sociales psicológicas, morales y teologales. A nivel sociológico, la primacía del sujeto individual permite al pensamiento liberal interpretar la amistad como una relación privada. La concepción marxista, por el contrario, considera la amistad como un epifenómeno de la injusta relación económica; habría que superarla y transformarla en solidaridad entre compañeros de la lucha de clases. En la interpretación freudiana del pensamiento marxista la amistad puede ser entendida como "la autosublimación de la sexualidad'; capaz de "crear relaciones muy civilizadas" (MARCUSE, Eros, 221). F. Alberoni sostiene "la tesis de que la amistad es la forma ética del eros" como "virtud democrática, republicana" (La amistad, 42 y 57). En la perspectiva psicológica, S. Freud interpreta "los sentimientos de amistad como sublimaciones "de la atracción sexual" (Teoría, en Obras 9,461). Siguiendo a nivel psicológico, para las concepciones no freudianas de E. Fromm, no directiva de C. Rogers, resignificativa de Thomae, humanística de Allport..., la amistad puede entenderse como una modalidad a-erótica de la relación funcional, cuyo objetivo es la auto y heterorrealización. A nivel filosófico y teológico, la amistad podría expresar, para Feuerbach, "la esencia del hombre en sí mismo", como "unidad del hombre con el hombre", que surge de la "diferencia entre el yo y el tú" (Principios, 59,139). Para Buber, la amistad parece ser la expresión del tú innato, en cuanto "el hombre se hace yo en el tú" (El principio 29 y 30); para Nédoncelle, la amistad se actúa en la "voluntad de promoción" (Hacia una filosofía, 13), y para Scheler, en la simpatía. Por el contrario, la no percepción del otro (Husserl), el ser arrojado en el mundo (Heidegger), los límites de la comunicación (Guardini), lo absurdo de la existencia "de los otros" (SARTRE, El ser, 309)... dejan al desnudo la dificultad de pensar la amistad precisamente como relación de intercomunicación entre conciencias y libertades personales. Desde el punto de vista teológico-moral, después de la polémica de Nygren sobre la oposición entre eros y agape, la teología usa cada vez con mayor frecuencia la categoría de relación, de comunicación, de predilección, pero casi nunca la de la amistad. Aunque también en el contexto del redescubrimiento de lo femenino, de lo corpóreo, de la delicadeza homo y heterofilética la amistad interhumana-teologal es comprendida en la perspectiva de la unión eróticomística o en la de la "amorización" universal teilhardiana. O sea, que la amistad, pudiendo ser "considerada una categoría universal que de algún modo comprende todas las relaciones interpersonales" parece que encuentra, no sin cierta contradicción, su "forma suprema" en la "comunión conyugal" (CERETI, Amore, 79 y 86).

En síntesis, el amor de benevolencia no puede ser interpretado sólo en términos eróticos o sólo en término de agape; parece que se lo puede aclarar mejor en términos de amistad. Y, más precisamente, partiendo del hecho socio-psicológico y filosóficoteológico de la autorrealización de la subjetividad o persona hacia su objetividad o personalidad, la función, el valor y la estructura de la amistad de benevolencia parecen corresponder a la estructura histórica y escatológica de la relación entre las libertades humano-divinas.

III. Propuestas de interpretación antropológico-teológica sistemática

Con la visión que dan las distintas perspectivas históricas sobre la amistad y teniendo en cuenta la doctrina bíblica y filosófico-teológica de la persona, parece posible proponer una respuesta sistemática a la actual problemática sobre la amistad cristiana. La propuesta es formulada a nivel funcional socio-psicológico, fenomenológico y estructural.

1. FUNCIÓN SOCIO-PSICOLÓGICA DE LA AMISTAD EN EL DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD. La perspectiva freudiana integrada con la humanista, como hoy suelen ser presentadas, permite comprender la importancia de la amistad en el desarrollo, en la maduración y en la realización de la personalidad socio-psicológica.

a) Amistad en la infancia. El nacimiento y las primeras semanas de vida, como relación simbiótica externa entre madre e hijo, la satisfacción oral del primer año de vida y la autonomía, además de la organización psico-somática-consciente del segundo y tercer año de vida, permiten al niño alimentar en sí mismo la "confianza" respecto al exterior que es esencial para toda relación posterior "amistosa" (ERIKSON, Infancia, 234). La resolución entre los tres y los cinco años de la relación dual o edípica en la triádica o polivalente, es decir, con el padre del sexo opuesto, con los hermanos, los compañeros de escuela maternal, con personas ajenas a la propia familia, representa la Posibilidad de la futura "elección objetivante" erótica distinta de la amistosa (FREUD, Tres ensayos, en Obras 4,507).

b) Amistad en la niñez. El hecho de permanecer en estado latente el impulso erótico entre los seis y los doce años favorece el pleno desarrollo de las funciones sensitivas, el uso objetivo de la inteligencia como razón, el surgir la experiencia de la colaboración, de la igualdad, de la justicia, de la normatividad moral respecto al otro y a sí mismo, o sea, de la objetividad del otro como de la de uno mismo. Es "el momento más apropiado para la instauración de las relaciones de amistad" (RIVA, Amicizia, 143). Pero no se puede hablar de amistad en sentido propio al faltar la responsabilidad en sentido pleno.

c) Amistad en la adolescencia. La adolescencia, entre los doce y los dieciocho años, es el segundo período, después del edípico, en que se plasma la subjetividad de la objetividad de la persona a través del desarrollo físico-genital, psíquico-emotivo, racional-volitivo, moral-teologal. Esta compleja estructuración de la personalidad adolescente no podría realizarse sin la explícita relación erótico-amistosa. "Los amigos, los compañeros y los coetáneos adquieren un papel de particular importancia en el desarrollo" de la personalidad adolescente (COLEMAN, La natura, 123). La colaboración, el diálogo, la discusión, la comunicación por gestos el mero estar juntos hacen captar al adolescente la recíproca diferencia subjetiva. El amigo-coetáneo es una interioridad distinta, pero semejante, abierta a la comunicación por la recíproca e interna identificación subjetiva. La constatación de las recíprocas interioridades conduce al descubrimiento de la diferencia en los modos de ser, en la objetivación genital, sexual, afectuosa con el otro, y por lo tanto consigo mismo. En cada grupo surgen las primeras parejas de amigos-amantes homo y heterofiléticas. La pareja adolescente no es una elección desde el objeto, sino un acto de recíproca identificación subjetiva, genital, sexual, afectiva, aunque cargada de expresiones homo y heterogenitales. Si se diera una fijación a nivel erótico-genital homo y heterogenital con coetáneos, con adultos o con inferiores, se correría el riesgo de no abrirse a unas relaciones eróticas y amistosas libres. Si se desarrolla, conduce a una identidad recíproca genital, sexual, afectiva, moral y teologal capaz de relaciones adultas homo y heterosexuales de amistad. "La estructuración definitiva de la vida sexual" al final de la adolescencia hace al sujeto capaz de iniciar y mantener relaciones de amistad con el sexo propio y con el otro sin sublimaciones de ninguna clase (FREUD, Tres ensayos, en Obras 4,508).

d) Amistad en la edad adulta. La edad adulta, entre los dieciocho y los sesenta y cinco años, es la fase más larga y la más importante, no por la estructuración, sino por la realización objetiva de la subjetividad o personalidad humana. Ésta "es la organización dinámica, dentro del individuo, de los sistemas psico fsicos que determinan el comportamiento y el pensamiento que le son característicos "(ALLPORT, Psicología, 24). Tal organización está en relación inversa con el nivel de inhibición del sujeto respecto a la realidad y en relación directa respecto a su capacidad de participar con competencia, creatividad, coraje, solicitud y solidaridad, disponibilidad y humorismo en la vida económica, política, cultural, estética, moral, religiosa. Esta participación, que tiene las características de la personalidad adulta, es fruto de la positiva aceptación de sí, de la actitud que sabe integrar los inevitables límites existenciales, la percepción realista de la realidad, la autoproyección y autorrealización fundamentales. La personalidad adulta vive la relación amistosa, más aún que la erótica, como una atmósfera que llena todos los planos de su autorrealizarse objetivo, precisamente porque no confunde amistad con amor erótico-conyugal. La posibilidad de distinguir amor de amistad es consecuencia de las diferencias mutuamente integradoras de las dos relaciones. La relación erótica entre adultos se caracteriza por "realizar la reciprocidad del orgasmo con un objeto amado del otro sexo en el que se tiene una plena confianza y con el que se puede y se quiere compartir el propio ciclo laboral, procreador y recreativo de modo que asegure un desarrollo satisfactorio de los hijos" (ERIKSON, Infancia, 248). La relación amistosa homo y heterosexual se caracteriza por la recíproca no dependencia, por la no exclusividad, por la autonomía afectiva de cada uno, por la afectividad recíproca, por la reciprocidad, por la igualdad, por la comunicación, por la benevolencia. Las dos relaciones, aun con procesos diferentes e integrantes, tienden a la realización de las objetividades individuales y de sus correspondientes subjetividades; pero la relación erótica precisamente como relación hombre-mujer, la amistosa como relación entre personas humanas en cuanto tales.

e) Amistad en la vejez. La vejez, entre los sesenta y cinco años y la muerte, es la fase final y última de la existencia humana. En cuanto fase terminal aparece como la progresiva desestructuración de la personalidad económico-social, profesional, política, erótico-genital, afectiva-amistosa psico-somática. La creciente soledad y la muerte amenazan con anular toda posibilidad y significado de amistad. Pero la vejez puede ser también "la dichosa tarea de cada anciano: la reestructuración del pasado" (K. RAHNER, Nuovi saggi, 9, 451). Efectivamente, en cuanto la vejez es tiempo de culminación, es lógico que tenga más tiempo, mayor libertad erótico-conyugal, una sabiduría más sutil y un sentido del humor más desarrollado para hacer surgir nuevas relacionesjunto con otras más viejas, quizá fragmentadas, con los hombres, con las cosas y con Dios mismo. El amor de benevolencia capacita para hacer frente a la soledad mayor, a la reestructuración global de la propia vida hasta aprender a envejecer y morir "en el tiempo maduro para la muerte" (CICERÓN, De senectute, 20,88). La amistad como benevolencia hacia sí mismo, los demás y Dios es la sabiduría que puede convertirse en amor eterno. "¿Qué hombre sabio no es amigo de sí mismo?" (SóFOCLES, Edipo en Colono, 309,164).

En conclusión, a nivel sociopsicológico la amistad, análogamente al amor, influye en todas las fases del desarrollo de la personalidad. Pero así como el amor incide a modo de parábola, la amistad, en cambio, puede incidir en dirección ascendente hasta el final de la existencia. Como amor recíproco de benevolencia interhumano-divino, parece tener lugar precisamente como realización al final de la personalidad axiológica humana.

2. VALOR FENOMENOLóGICO DE LA AMISTAD EN LA REALIZACIÓN DE LA PERSONALIDAD. La amistad tiene un valor respecto a la autorrealización de la personalidad histórica. Se puede captar este valor objetivo de la amistad cuando se clarifican algunas características de la amistad entre los adultos.

a) Amistad y presencia. La amistad es sobre todo recíproca presencia por elección entre amigos. Negativamente, la no-presencia no es sólo la ausencia o la pura presencia físicoespacial, sino la fuga interior del amigo. Estar ausente -aunque de hecho se esté presente- de los amigos puede deberse a un conflicto afectivo erótico-parental no resuelto o al rechazo del valor objetivo del otro, a su identidad sexual, cultural o moral. Más radicalmente todavía, la antipresencia se configura como el sustraerse o, peor aún, la anulación, si fuera posible, de la presencia del amigo tanto humano como divino, para obtener la absoluta autonomía objetiva de la propia libertad individual. Ese carácter absoluto suele ser el comienzo del silencio infernal. "Muchas amistades ha roto ya el silencio" (ARISTÓTELES, Ética a Nic. 8,5,1157b).

Positivamente, la presencia del amigo es disfrutada como la gratuita ineliminabilidad del amigo propio como tú subjetivo que permite la recíproca elección. "Es hermoso que tú estés, y es maravilloso que tú existas" (PIEPER, Sull ámore, 46). La maravilla no es estática, sino dinámica. El amigo es tal presencia precisamente porque el sujeto es fuente inagotable de su fluyente objetividad de yo-presencia. La presencia amistosa, además de la económica, política, cultural y erótica, hace a los amigos cada vez más ellos mismos. Su presencia es inagotable subjetividad para la recíproca realización axiológica. Pero la presencia saca de forma positiva al amigo del anonimato de la abstracción porque se hace promoción recíproca de subjetividades humanas. "El amor es una voluntad de promoción". El "yo" que ama quiere sobre todo la existencia del "tú", y quiere además el desarrollo autónomo de este "tú" y, por añadidura, que este desarrollo se armonice, hasta donde sea posible, con la meta entrevista para él por el "yo" (NÉDONCELLE, Verso una filosofía, 13). La presencia realizadora se manifiesta como el en sí de la libertad simultáneamente dirigida a sí misma y al otro. En este sentido dinámico "los amigos tienen una sola alma" (ARISTÓTELES, Ética a Nic., 9,8,1168b). Esta recíproca experiencia de presencia dinámica puede llegar hasta conseguir "lo que es el amigo primero, por quien decimos que todas las cosas son amigas entre sí" (PLATÓN, Lisias, 16,219cd). Mas el amigo primero, precisamente porque está presente, no es solitario. Es una presencia de tres a la vez presentes, uno de los cuales a partir de su muerte-resurrección es definitivamente humano. Por eso el Padre por Jesucristo en la fuerza del Espíritu está presente como amigo en cada hombre y entre los hombres sus "amigos" (DV 2). Y viceversa: la experiencia de la recíproca presencia entre amigos creyentes concretos hace presente al Padre por Jesucristo en la potencia del Espíritu, como concreta copresencia de Dios y de los hombres (Mt 18,19-20). En cada amigo está presente Cristo como tercero entre los dos amigos. La presencia amistosa histórica revela su carácter escatológico si es acogida.

b) Amistad y acogida. Sólo quien está presente puede ser acogido; pero es la acogida la que da sentido a los presentes. Negativamente, la no acogida es la frustración de la comprensión. La designificación que se deriva afecta a los distintos planos de la subjetividad, aunque de forma diferente. En efecto, la erótica es siempre resignificable, bien por la fuerza de la integración sexual, bien por el indestructible significado que es el hijo; la amistosa, en cambio, por basarse en la gratuita elección recíproca continuamente renovada, destruye la posibilidad de la continuidad. "Una vez perdida la confianza, se pierde para siempre (...) y la decisión es siempre inapelable" (ALBERONI, La amistad, 32). En efecto, la designificación amistosa es desprecio del otro en uno mismo. Quita a uno mismo y al otro la posibilidad de seguir siendo amigos significativamente. Así, la no-acogida actualiza la imagen de la soledad histórica y escatológica. Despreciar al otro es anularlo como posibilidad gratuita de relación.

Positivamente, la acogida es elección comprensiva y valoradora del recíproco significado objetivo como co-presencia. La comprensión realiza la correspondiente significación objetiva. "La amistad ama lo que aprecia y aprecia lo que ama" (ALBERONI, La amistad, 46). La acogida amistosa, en efecto, no es una intersección erótica, sino una línea tangencial orientadora, una perspectiva de valor. "Si me amas, déjame" (NÉDONCELLE Verso una filosofía, 28). La acogida comprensiva hace real la recíproca objetividad, pero sin recíproca invasión. Es un encuentro granular, sin límites, pero lleno de respeto hacia las correspondientes identidades objetivas de concretas libertades subjetivas. En esta perspectiva, la amistad como acogida encuentra su plena realización arquetípica y escatológica en la unidad del Padre por Jesucristo en el Espíritu. "Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en la unidad" (Jn 17,22). "En vano trataréis de limitar este yo a algo poderoso en sí mismo o este tú a algo que habita en nosotros, una vez más vaciando de la propia realidad lo real, la relación presente: permanecen el yo y el tú; cada uno puede decir tú y además ser yo; puede decir Padre y ser además Hijo la realidad permanece" (BUBER, El principio, 61). La acogida amistosa es la recíproca relación histórica, expresiva, valoradora y escatológica activa y pasiva entre unidad y trinidad económica y todo hombre de buena voluntad. La acogida es la implicación entre libertades humano-divinas que se expresan y se desean recíprocamente como libertades personales o subjetivas.

c) Amistad e implicación. La acogida es una recíproca implicación, un libre compromiso. Negativamente, el compromiso no es una copropiedad. El amigo, como el amado, siempre será una persona no poseíble. Y mientras en la relación erótica se instauran necesidades, obligaciones y deberes recíprocos con carácter de exigibles, en la amistosa se dan sólo obligaciones, pero nunca derechos. En uno como en otro caso, el amor no es nunca "la unión simbiótica" (FROMM, El arte de amar, 33), aun siendo diferentes las modalidades implicadas. La instrumentalización objetivante y el servilismo mágico son la negación de la amistad tanto respecto al hombre como respecto a Dios.

Positivamente, la implicación es recíproca autoidentificación a través de las correspondientes identidades personales promocionadas. En la relación erótica todo esto se hace realidad a través de las recíprocas identidades genitales, sexuales, afectivas, hasta unirse en un tercero que es el hijo. "Los hijos son; en efecto, un bien común a ambos; y lo que es común mantiene unidos" (ARISTóTELES, Ética a Nic., 8,12, J 162a). En la relación amistosa la identificación se desea no a través de sí mismos, sino directamente a través del otro y en el otro por él mismo. El amigo es siempre mayeuta, es decir, provoca en nosotros la búsqueda honesta objetiva" (ALBERONI, La amistad, 30). La implicación amistosa tiende a promover al otro por sí mismo hacia lo mejor de él mismo. Tiende a las correspondientes objetividades. Los amigos implicados tienen los "ojos dirigidos hacia adelante" (LEwls, Los cuatro amores, 88). Dios mismo ama al hombre no para poseerlo ni para que el hombre lo posea, enamorándose y ensimismándose en él. Dios se ha autoimplicado con el hombre Jesús de Nazaret, pero no de modo confuso o posesivo. En la Trinidad misma el hombre Jesús muerto y resucitado no es absorbido ni rechazado, sino elevado hasta expresar la nueva relación entre Dios-Trino y el hombre. La implicación que se deriva es afecto célibe y promoción de igualdad. "La amistad es también, podríamos decir, angélica; pero precisamente por esto el hombre ha de rodearse tres veces de humildad si quiere alimentarse, sin correr riesgos, del alimento de los ángeles" (LEWIS, Los cuatro amores, 113). La implicación cristiana amistosa es afecto puro histórico y escatológico entre diferentes personalidades homo y heterosexuales con vistas a la recíproca igualdad objetiva.

d) Amistad e igualdad. La implicación se hace con vistas a la recíproca igualdad. Negativamente, igualdad no es anulación de las correspondientes diferencias. No se confunde con el ensimismamiento del enamoramiento ni con la nivelación de las clases. La amistad como igualdad es, paradójicamente, "casi una rebelión" contra cualquier forma de opresión clasista y de dictadura personal sobre las personalidades amigas (LEWIS, Los cuatro amores, 104). La pretensión de hacerse como el otro o de suprimirlo, sea hombre o Dios (Gén 3,5), oponiéndose o imponiéndose, es la negación de la identidad propia y de la ajena a la vez, y por lo tanto de la recíproca amistad.

Positivamente, la igualdad es "un encuentro entre iguales" con diferente personalidad (ALBERONI, La amistad, 51). La amistad de igualdad es promotora de semejanza, o sea, de la igualdad ontológica que valora las correspondientes diferencias de personalidad. En este sentido la amistad es una virtud democrática, porque permite a los ciudadanosamigos "ser iguales e igualmente convenientes" (ARISTÓTELES, Ética a Nic., 8,11,1161a). La misma dignidad ontológica basa y hace posibles las diferentes libertades, pero sobre la "base de la equidad" (ARISTóTELES, Ética a Nic., 8,11,1161a). El juego entre identidad y diferencia en la relación erótica va desde la diversidad genital hasta la identidad personal; en la relación amistosa, en cambio, arranca desde la identidad personal y procede hacia la diferencia de las personalidades axiológicas. Sólo en la promoción de la personalidad objetiva "la amistad es igualdad" (ARISTóTELES, Ética a Nic., 9,8,1168b). Dios mismo, el absolutamente otro, es, en cuanto libertad personal, es decir, en cuanto autodisposición total, igual al hombre, y por eso el hombre es imagen y semejanza real suya, que hace posible la recíproca amistad entre Dios y el hombre. Mas aún: en Jesucristo, Dios se hace en todo semejante al hombre, y viceversa, sin detrimento de la divinidad de Dios ni de la humanidad del hombre. La consustancialidad" (Ds 302) humano-divina sin confusión alguna aleja el temor (Un 4,18) y hace posible la amistad de gracia entre Trinidad económica y hombre creyente. La recíproca predilección (Jn 13,34) es la misma amistad fraterna o philadelphia (1 Tes 4,9). La amistad cristiana es entonces efecto y benevolencia entre personas iguales de diferentes personalidades divino-humanas como recíproco quererse.

e) Amistad y benevolencia. La igualdad ontológica basa la amistad de benevolencia, es decir, el querer bien al otro por sí mismo, "en cuanto hombre" (ARISTóTELES, Ética a Nic., 8,11,1161 b). Negativamente, la benevolencia no es interés ni placer, aunque toda relación de amistad sea siempre pero no formalmente, útil y agradable. En la relación erótica, el placer y la utilidad van unidos a la satisfacción realizadora de las recíprocas actitudes y personalidades. Sólo a través de la armonía útil y agradable los amantes llegan a la recíproca benevolencia objetiva, que se expresa normalmente en el hijo querido y amado por sí mismo. En la relación amistosa es la benevolencia como gratuidad la que armoniza utilidad y placer. Amar al otro, sea éste Dios u hombre, por miedo, interés, predilección, es egocentrismo, pero no necesariamente egoísmo moral.

Positivamente, la benevolencia es querer el bien objetivo del otro y el subjetivo también por sí mismo, es decir, "en cuanto la persona amada es lo que es" (ARISTÓTELES Ética a Nic., 8 3,1156a). Pero precisamente por tratarse de un bien total, la benevolencia se convierte en un bien del sujeto que ama. El amor de benevolencia es la única posibilidad para la autofilia. Incluso en el acto de morir "por los amigos y por la patria" o por los enemigos, tanto el hombre como Dios en Jesucristo no desean la autodestrucción, sino la salvación total de sí y del otro a través no del desprecio, sino del don de la "vida" física (Jn 15,13; ARISTÓTELES, Ética a Nic., 9,8,1169a). El amor gratuito no es el amor "puro", es decir, totalmente destructivo de sí, para amar al otro. La libertad personal además de las informaciones y de las intenciones morales, es siempre el único objeto y sujeto inmediato de la propia decisión de amar. La Trinidad económica misma, precisamente por amor de benevolencia del Padre al Hijo en el Espíritu, es amor por Dios mismo y por el hombre, y por eso del hombre por Dios y por el hombre. La amistad de benevolencia es la realización histórica de las libertades personales entre ellas.

f) Amistad y libertad. La benevolencia es recíproca libertad en acto de amar. Negativamente, la libertad amistosa no es inhibición hacia las recíprocas personalidades. "La amistad no es exclusivista", como lo es el amor (ALBERONI, La amistad, 64). No se orienta hacia unas relaciones cerradas homo y heterosexuales. Las libertades amistosas no huyen juntas de la libertad hacia el miedo, la frustración o la necrofilia. Dios mismo no es un protector de la parte propia contra los de la otra parte. Éste es el pecado contra la universalidad del amor de Dios hacia todos, buenos o malos a nuestros ojos (Mt 5,45).

Positivamente, la libertad amistosa impide realizar "pecados" (ARISTóTELES, Ética a Nic., 8,8,115%) y ayuda a liberarse de todo lo que impide llegar a ser recíprocas libertades personales promovidas a lo mejor de sí mismas. En la relación erótica esta promoción debe armonizarse entre los ritmos binarios y ternarios de la pareja y de la familia; en la amistosa, la acción está atenta directamente al ritmo de cualquier persona o libertad histórica. La libertad amistosa es elección, maravilla y promoción de la libertad personal otra y concreta. "Yo quiero que tú estés; es algo bueno y'muy bueno' (Gén 1,31), que tú existas" (PIEPPER, El amor, 47). Dios mismo en Jesucristo ha llegado a ser el singular y único predilecto entre muchos hermanos (Rom 8,29), cada uno de los cuales, por la fuerza del Espíritu, es una nueva creación de la amistad de Dios (2Cor 5,17). La amistad cristiana se muestra así como la maravilla por la inagotable novedad de cada personalidad humano-divina respecto a todas las demás. "Éste es el fondo de la alegría del amor cuando existe: sentir la justificación de existir" (SARTRE, El ser, 455). La alegría de la existencia personal justificada por el amor de amistad es la trascendencia de la misma personalidad.

g) Amistad y trascendencia. La amistad como libertad recíproca es trascendencia amistosa. Negativamente, la trascendencia amistosa es lo opuesto a los celos. Éstos, dentro de un cierto límite, tienen una función de preservar por la pobreza del amor. En la relación erótica, la unidad y la exclusividad tienden a proteger a la pareja y a la familia de la dispersión precoz o inadecuada, de forma que pueda darse una sana apertura extrafamiliar. En la relación amistosa los celos homo y heterosexuales se oponen a la expansión en profundidad y en horizontalidad de la libertad amistosa. "Por esto nos imaginamos a los enamorados frente a frente, pero a los amigos de lado" (LEWIS, Los cuatro amores, 88). Los mismos celos teológicos tienden a preservar la integralidad del amor del hombre hacia Dios y la universalidad del amor de Dios hacia el hombre (Mt 20,24; Jn 11,21-22), pero no los celos de Dios por los ídolos (Jer 2,5) o por el hombre.

Positivamente, la trascendencia parece indicar la heterodirección estructural de la amistad respecto al amor. También en la relación erótica la dirección es trascendente respecto al yo con el tú o el él del hijo. En la relación amistosa la trascendencia no pasa a través de la recíproca inmanencia. Se realiza como una serie ininterrumpida de encuentros siempre individuales, pero nunca únicos ni exclusivos, precisamente porque provienen de las correspondientes identidades hacia otras subjetividades personales. "Y que no haya en la amistad otra intención que la de adentrarse en el espíritu mutuamente" (GIBRÁN; El profeta, 85). Dios mismo en Jesucristo es su inmanente divinidad en y por la continua trascendencia de nuestra humanidad. Por esto todos los hombres pueden amarse ya con amor de amistad y de predilección en la inmanencia como real trascendencia, sin exclusión de nadie. Dios mismo es predilección (Un 4,8) para todo hombre, sin exclusión o preferencia alguna (Rom 2,11), y precisamente porque su predilección es absolutamente gratuita.

h) Amistad y gratuidad. La efectiva benevolencia es la recíproca gratuidad. Negativamente, la ingratitud es lo opuesto a la gratuidad. No es sólo omisión de agradecimiento verbal. Es el real no-crecimiento del amado como castigo o instrumentalización del amante. En la relación erótica, la ingratitud es preferentemente hedonista; en la amistosa es oportunista. "La amistad es siempre una dulce responsabilidad, nunca una oportunidad" (GIBRÁN, Arena, 49). Tanto en un caso como en otro no es sólo infidelidad, sino demolición del otro a través de sí mismo. El verdadero pecado teológico consiste en la intención-acción de suprimir la libertad ajena mediante la propia supresión (Jn 13,30).

Positivamente, la gratitud es la alegría, con o sin placer, del dar-recibir. La objetividad de la alegría es el recíproco crecimiento y maduración; es "la amistad de los buenos en cuanto buenos" (ARISTÓTELES, Ética a Nic., 8,4,1157a). Es alegría real, es decir, subjetividad y objetividad; pero nunca objetividad cosificada o pura subjetividad emotiva. En la relación erótica es la objetividad de la subjetividad del hijo como alegría recíproca de los padres. En la relación amistosa la gratitud como alegría consiste en la diversidad realizadora de las correspondientes personalidades, como posibilidades siempre nuevas de recíprocas libertades personales. Dios mismo, haciéndose otro en Jesucristo, es la novedad de gratitud de su identidad trinitaria como Espíritu y de la nuestra como amigos suyos. Así también los hombres, al promover sus diferentes personalidades humano-teologales, constituyen para sí mismos y para Dios la real e histórica pero ya escatológica gratitud o alegría eterna. En este sentido, la fenomenología de la amistad expresa la estructura escatológica de la libertad divino-humana. La amistad "constituye la verdadera comunión" entre libertades divino-humanas (BuBER, El principio, 250).

3. ESTRUCTURA ESPECIFICA DE LA AMISTAD COMO RELACIÓN PERSONAL HUMANO-DIVINA. El pensamiento occidental tiende a entender la estructura específica de la amistad o como relación objetiva útil en la perspectiva de Aristóteles o como relación subjetiva gratificante y unitiva en la perspectiva de Platón. La experiencia, el dato revelado y la aportación de la antropología científicofilosófica-teológica parecen inducirnos a una comprensión de la amistad como relación histórica, escatológica personal y humano-divina. En efecto, si persona es "relación subsistente" (S. Th., 1, q. 29, a. 4), la amistad aparece como la objetiva expresión de las subjetividades personales en relación con las cosas, consigo mismo, con los otros hombres y con Dios. "No hay un yo en sí solo, sino que el yo es de la pareja yo-tú y de la pareja yo-ello (...). Las líneas de las relaciones, prolongadas, se entrecruzan en el eterno tú" (BUBER, El principio, 9 y 67).

a) Amistad con las cosas. Algunas palabras castellanas compuestas con fil, como filósofo, filatélico, indican una particular relación del hombre con las cosas. El desarrollo de la personalidad implica también una específica relación útil y fruitiva entre el sujeto y las cosas. El yo necesita no sólo del tú, sino también del ello para hacer realidad la objetividad de su subjetividad. Y en cuanto esta relación expresa una especial preferencia, las cosas elegidas se convierten en preferidas o amigas. De esta manera la experiencia fenomenológica apunta el problema de la amistad entre el hombre y "las criaturas irracionales" (S. Th., 11-11, q. 25, a. 3). La solución es negativa. "En ellas no hay cambio ni podemos pasar del bien al ser" (ARISTÓTELES, Ética a Nic., 8,2,1155b). Las cosas no son sujeto, ni tienen una finalidad propia, ni se muestran capaces de un crecimiento activo o pasivo inmanente; incluso como medio para colaborar en el fin inmanente del hombre necesitan la acción de éste. Dejadas a sí mismas no pueden cuidar de sí ni servir normalmente al hombre; y, sin embargo, la creciente explotación objetiva de lo que es útil y la subjetiva de lo agradable replantea el problema de la actitud amistosa, si no de la amistad, del hombre con la naturaleza infrahumana. Ha sido creada por Dios y es buena (Gén 1,18), aunque se muestra estéril y no inmediatamente útil, e incluso hostil con el hombre (Gén 3,17). Pero cualquiera que sea la causa de este conflicto (Rom 8,20), ha sido objetivamente superado por la acción de Cristo muerto y resucitado (Ef 1,10). Dicho de otro modo, la naturaleza ha sido desabsolutizada de su aparente poder objetivo útil e idolátrico (Mt 6,24) y desublimada respecto a su subjetiva sugestión hedonística (ICor 6,13).

Positivamente, la creación es toda ella pura (Mc 7,19), pero no completamente todavía; espera de la acción responsable del hombre su definitiva pacificación y significación (Is 43,1920; 2Pe 3,13). Mientras tanto, la realidad de las cosas ha sido confiada al cuidado del hombre para que extraiga de ellas seguridad objetiva y satisfacción subjetiva individual y social. Por eso el hombre es señor del mundo (Gén 1,28-30); pero no su déspota, ni puede destruirlo a su antojo. Tiene el derecho y la tarea de disfrutarlo, pero dentro de un orden que la naturaleza necesita, y considerándola siempre en relación a todos los hombres del pasado, del presente y del futuro. Desordenado uso es atribuir absolutez idolátrica objetiva al aspecto económico (Ef 5,5) para ocultar la propia carencia de sentido axiológico, o también sacar el máximo provecho subjetivo de las cosas sin límite alguno (2Tim 3,6) para colmar la infelicidad subjetiva. La relación con Jesucristo hace posible un disfrute ordenado de las cosas (Mt 5,3). La "santidad" cristiana (LG 40) es el fundamento que hace posible, precisamente como fidelidad a la humanidad de Dios y de los hermanos, la auténtica pobreza de espíritu y la verdadera pureza de corazón en relación a las cosas Mc 10 29-39). En síntesis, el hombre redimido se puede comportar como un amigo hacia las cosas, queriéndolas como un valor material o un bien en sí: he ahí la objetiva seguridad de lo útil; pero no por sí mismas -que daría lugar a la idolatría económica-, sino en función del hombre como persona individual y social que realiza la propia personalidad: he ahí la subjetividad de lo útil; mas no para la satisfacción como fin en sí misma: sería la idolatría hedonista individual o colectiva. ¿Cómo puede entonces el hombre en sí mismo y por sí mismo hacer realidad la primacía de la fidelidad a la relación interhumano-divina a través de la riqueza-pobreza de espíritu y la satisfacción-sobriedad de corazón para realizar su objetividad y personalidad?

b) Amistad consigo mismo. El egocentrismo indica una atención funcional predominante del yo al mí; el egoísmo denota un desordenado aprecio de sí respecto al valor del otro. La armonía entre un egocentrismo sano o anómalo y un egoísmo bueno o malo plantea "la cuestión de si se debe amar sobre todo a sí mismo o a otra persona" (ARISTÓTELES, Ética a Nic., 9,8,1168a). Sólo hablando sin propiedad se puede hablar de autoamistad. Aunque se da la benevolencia con uno mismo, no hay alteridad efectiva entre el yo y el mí; hay, en cambio, máxima comunicación vital. El nacer, el crecer, el morir son acciones absolutamente intransitivas en el desarrollo de la personalidad, pero con objeto inmanente; y capaces, por lo tanto, de constituir la objetividad de la propia subjetividad. La autoamistad puede ser, negativamente, egoísmo moral por una autoabsolutización objetiva o por una desautoabsolutización subjetiva. El verdadero pecado es la pretensión absoluta de autoglorificación (Rom 3,27). La autofilia egoísta arruina a uno mismo (Jn 12,25) porque pretende la autodivinización "como si fuera obra del propio actuar y no de la acción de Dios" (S. Th., I, q. 63, a. 3), Aquí se inicia la dictadura política, que es impotencia para amar y dejarse amar, o sea, el infierno de la~ledad. Pero es pecado también la desabsolutización hedonista por medio del suicidio psíquico o físico. Quien es más amigo del placer que de sí mismo, de los demás o de Dios (2Tim 3,4) se arruina a sí mismo. Por eso el egoísmo por exceso de objetividad o de subjetividad hace al hombre incapaz de amarse a sí mismo y a los demás. "Si no eres capaz de amarte a ti mismo, ¿cómo puedes querer realmente al prójimo?" (AGUSTIN, Sermo, 368,5: PL 39,1655).

Positivamente, el Señor Jesús muerto y resucitado es su paz y la nuestra (Ef 2,14-15), pues restituye a todo hombre la posibilidad de "conseguir la propia plenitud" (GS 20) objetiva y subjetiva. La predilección del Padre por Jesucristo en el Espíritu que nos ha dado (Rom 5,5) permite a todo hombre "huir de la maldad con toda energía y buscar el ser hombres de bien; así podremos estar en amistad con nosotros mismos y llegar a ser amigos de algún otro" (ARISTÓTELES, Etica a Nic., 9,4,1166b). La autoamistad es, en efecto, capacidad de estar en paz consigo mismo, de reconocerse, de aceptarse, realizarse y acogerse como don de sí para sí mismo, para los otros y para Dios. "Primero aprende a amarte a ti mismo; y así, después, ama a tu prójimo como a ti mismo" (AGÜSTIN, Sermo 368,5: PL 39,1655). El fundamento ontológico de la autoamistad está en la posibilidad de la completa autorreflexión afectiva, intelectiva y volitiva del sujeto humano como tal. Él, conociéndose realmente, puede querer una más completa y armónica autorrealización de su acto de ser subjetivo. Pero el mismo acto de ser objetivamente querido y realizado en y por sí mismo vuelve a ofrecerse al sujeto, es decir, lo enriquece, como don-fruto del sujeto al objeto, como forma real de amor de autobenevolencia y autopredilección, excluyendo a la vez el objetivismo, moralista y el subjetivismo egoísta. "Efectivamente, una persona es sobre todo amiga de sí misma y debe amarse sobre todo a sí misma (...). De forma que es necesario que quien es bueno sea egoísta (así se ayudará a sí mismo y será de utilidad a los demás); en cambio, quien no es honesto no debe ser egoísta (ése haría daño a los demás como a sí mismo siguiendo las malas pasiones)" (ARISTóTELES, Ética a Nic., 9,8,1168b). El amor, de autobenevolencia, ya que el mí del yo es querido por el valor que es por sí mismo, es, pues, predilección, en cuanto que el propio acto de ser es preferido a cualquier otro, pero no de un modo egoísta, porque el mí del yo es querido en el respeto axiológico del ti y del tú, tanto humano como divino. En conclusión: "El amor con que uno se ama a sí mismo es algo más que amistad; es la forma y la raíz de la amistad, por la que quiere a los demás como a sí mismo" (S. Th., II-II, q. 25, a. 4).

c) Amistad con el tú humano. Aunque "amistad" provenga de "amor", la experiencia y la estructura de la primera se diferencian de las del segundo. Las fases del desarrollo de la personalidad y de los ritmos existenciales humanos son un continuo alternarse integrador entre experiencia erótica y amistosa. Esta fenomenología encuentra su clarificación en la relación entre objetividad y subjetividad del yo respecto al tú. El aspecto objetivo de la relación amistosa se caracteriza por la mutua ventaja para los dos. La amistad basada en la utilidad es polivalente, homo y heterosexual, pero siempre entre conocidos. Negativamente no tiene como fin el bien común, sino la objetiva utilidad de las respectivas subjetividades amigas: "Quienes se aman recíprocamente por cuestión de utilidad no se aman por sí mismos, sino en la medida en que se deriva un bien cualquiera para ambos" (ARISTóTELES, Ética a Nic. 8,3,1156a). El fundamento de esta amistad no es la ventaja mutua (ésta es el motivo), sino el bien de las respectivas subjetividades. La amistad a causa del interés objetivo se funda en el desinterés subjetivo, es decir, en el bien material que se desea para el otro, y en este sentido aparece a la vez como precaria y preciosa para hacer frente a la creciente injusticia económica, tanto en su forma individual como en la colectiva estatal y para favorecer la auténtica cooperación entre las subjetividades individuales. El aspecto subjetivo de la amistad consiste en el placer recíproco. Éste, como experiencia estética del disfrute inmediato de la armonía emergente de la relación amistosa, es común a los amigos; pero cada uno lo experimenta como propio. No se puede disfrutar juntos el recíproco placer. Además, el placer estético, aun siendo relacional, no se refiere al otro como heterosexuado. Sólo en la relación erótica tal placer proviene precisamente de la heterosexualidad; pero también entonces cada uno experimenta el propio placer, no el del otro. En la relación amistosa es el tú como tal en su referencia al yo quien permite el placer estético, yviceversa. La armonía de la experiencia estética determina la poco frecuente experiencia placentera de la subjetividad precisamente como distinción de las personalidades amigas. Las dificultades existenciales por armonizar el interés con el desinterés, la estética con el placer, o sea, la autofilia como egoísmo y como benevolencia, revelan la impotencia y la imperfección de la amistad con fines utilitarios o placenteros. "La amistad, pues, como los demás afectos naturales, es incapaz de salvarse a sí misma" (LEWIS, Los cuatro amores, 113).

Positivamente, el hecho-acontecimiento Jesucristo permite superar los obstáculos de la objetivación utilitaria y de la subjetivación hedonista, porque hace eficaz la predilección interpersonal sin exclusión de nadie. Él hace a los hombres amigos suyos y, por lo tanto, amigos entre ellos y con el Padre por la fuerza del Espíritu (Jn 15,14-15). Los hombres pueden amarse ahora con amor de benevolencia fraterna recíproca (Heb 13,1), más allá, pero no en contra de la ventaja, el placer, la heterosexualidad y la interculturalidad (He 2,42.46-47; AA 4). Aquí "la amistad es la caridad" cristiana (S.Th., II-II, q. 23, a. 1). El hombre no es amado por ningún otro motivo, ni siquiera porque es amigo ni por amor de Dios, sino porque él mismo es un bien, "por sí mismo", "en cuanto hombre" (ARISTÓTELES, Ética a Nic., 8;2,1155b; 11,1161b). El amor de benevolencia es recíproco como mutua promoción personal del yo y del tú respecto a los correspondientes mí y ti. Sólo así se armonizan autofilia y heterofilia. "En el don de sí hay, pues, una valoración del tú a través de mí, esto es, una agape, y una valoración del yo a través de ti, esto es, un eros" (NÉDONCELLE, Hacia una filosofía, 28). Desde esta perspectiva se puede comprender que es posible amar al amigo hasta morir por él, porque quien muere continúa existiendo en la real objetividad del amigo, es decir, sigue viviendo con él como auténtico amigo. El hecho de que los amigos sean capaces de querer realizar eficazmente las respectivas subjetividades personales es la alegría y la gloria escatológica de la amistad entre libertades personales humano-divinas.

d) Amistad con Dios. El hombre es también por estructura Teófilo (Lc 1,3). Una cierta relación, más o menos consciente, de amistad entre el hombre y la trascendencia subyace en el surgir, el desarrollo y la culminación objetiva del sujeto humano. Pero el pensamiento filosófico-científico antiguo y moderno no considera obvio "el paso de la amistad del hombre a la de Dios" (AELREDO, De spiritali, 3,87: CCCM 1,336). Según Platón, siendo Eros "el más feliz, más bello y más noble de todos los dioses" (Simposio, 18,195a), la amistad erótica de Dios es tan fuerte que amenaza con absorber la subjetividad del hombre en la unicidad divina. La perspectiva erótico-platónica sigue siendo la única hermenéutica de la relación mística entre Dios y el hombre. Según Aristóteles, para salvaguardar la trascendencia de Dios y la objetiva individualidad del hombre no es posible "la amistad de los hombres con los dioses", y viceversa (Ética a Nic:, 8,12,1162a). La amistad atea, ya prevista por Epicuro, reaparece en la moderna cuestión que reduce la "teología a antropología", y donde "la unidad del yo y del tú es Dios" (FEUERBACH, Principios, 60,139). Pero si Dios fuese incapaz de tener amistad con el hombre, éste sería la propia absolutez divina objetiva, y Dios no tendría el carácter de la subjetividad respecto al sujeto humano. Y si el hombre no fuese, estructuralmente al menos, apto para la relación amistosa con Dios, su subjetividad quedaría mutilada e incompleta respecto a la objetividad que la relación amistosa divina podría ofrecerle, dado que la humana le es inexorablemente arrebatada en la muerte. Estas dificultades de amistad teológica han sido positiva e históricamente superadas por Dios. Él se ha hecho y sigue siendo para siempre amigo de todo hombre que lo acoja como tal. Dios "se revela a sí mismo" y "en su gran amor habla a los hombres como amigos (cf Éx 33,11; Jn 15,14-15) y se entretiene con ellos (cf Bar 3,18) para invitarlos y admitirlos a la comunión con él" (DV 2). La recíproca bondad y amistad entre Dios y el hombre (Tit 3,4) es Jesucristo por la fuerza del Espíritu. A partir de Jesucristo, el Padre ama con amor gratuito y benevolente, a través del Espíritu, al hombre en cuatlto hombre (Jn 3,16; 1Jn 4,9-10). Dios no hace distinción de personas (1 Pe 1,17) ni busca "su gloria" a través del hombre, es decir, en el amor al hombre, sino que quiere el bien objetivo de toda subjetividad (S. Th., II-II, q. 132, a. 1). Dios ama plenamente al hombre honrándolo (Jn 12,26). Y el hombre que acepta la amistad de Dios lo puede volver a amar por el bien objetivo que es Dios mismo como Trinidad económica sin sacrificarse a sí mismo. El amor puro por Dios se convierte también en el máxindo amor, y no en autodestrucción del hombre mismo. Quien no se ama a sí mismo no puede amar a Dios, y viceversa; quien no ama a Dios no puede amarse a sí mismo y al prójimo. "Quien no se ama a sí mismo no puede amar a otro, porque el amor de sí mismo es la regla para ordenar el amor del prójimo" y de Dios (AELREDO, De spiritali, 3,128: CCCM 1,348). Pero el amor de benevolencia entre Dios y el hombre, precisamente en cuanto es el acto de las correspondientes subjetividades atentas a las recíprocas objetividades, parece realizar el carácter de la reciprocidad. El bien objetivo de cada uno es precisamente la objetividad de la relación subjetiva amada y querida como tal, es decir, como persona. La relación incondicional entre el Padre, Jesucristo y cada hombre por la fuer za de la acción del Espíritu tiene ya la estructura de la amistad (Jn 17,21). El carácter escatológico de esta reciprocidad comporta también la realidad de su intencionalidad eterna entre Dios-Trinidad económica y el hombre, y por lo tanto entre los hombres. La amistad teológica posee ya una comunicación objetiva de sí, de las correspondientes subjetividades, no sólo intencional, sino también real, sin caer por eso en el panteísmo. Así queda claro, en conclusión, que la amistad, a diferencia del amor, es la estructura real de la agape teológica. Es una participación real, entre algunas libertades personales aquí en la historia y entre todas en la eternidad, respecto a sus objetividades. La amistad tiene la estructura de la recíproca participación eterna, aunque ahora esté limitada a algunas personas. "El amor que se basa en la participación es la caridad. Por eso está claro que la caridad es una cierta amistad del hombre con Dios" (S. Th., II-II, q. 23, a. 1) y de Dios con el hombre, aquí vivida sólo en parte, y a veces inconscientemente, en la vida eterna celebrada en plenitud y por parte de todos. "Ya que entonces esta amistad, a la que ahora admitimos a pocos, se extenderá a todos y de todos se orientará de nuevo a Dios cuando "Dios será todo en todos" (AELREDO, De spirituali, 3,134: CCCM 1,350).

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S. de Guidi