ACTO HUMANO
TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO:

I. El horizonte del problema:
1. La cultura contemporánea;
2. La dignidad de la persona humana;
3. Los interrogantes problemáticos.

II. "Excursus"histórico:
1. La síntesis tomista;
2. El nominalismo. Ockham;
3. Las "instituciones morales";
4. San Alfonso María de Ligorio;
5. De san Alfonso al Vat. II;
6. La teología moral posconciliar.

III. Reflexión sistemática:
1. La existencia cristiana;
2. La persona bajo el aspecto ético:
    a) Visión escolástica,
    b) Visión personalista,
    c) Enfoque teológico,
    d) Persona y personalidad moral;
3. El acto moral:
    a) Visión escolástica,
    b) Visión personalista,
    c) Enfoque teológico;
4. La estructura del acto moral:
    a) Los elementos estructurales (conocimiento, voluntad, sentimientos, presencia del Espíritu),
    b) El elemento constitutivo: la libertad,
    c) La elección moral: opción fundamental y elecciones categoriales;
5. Extensión de la responsabilidad:
    a) Moralidad de los efectos,
    b) Principio del doble efecto;
6. Los condicionamientos del acto moral:
    a) Condicionamientos internos a la persona,
    b) Condicionamientos externos a la persona;
7. Valoración del acto humano:
    a) Valoración objetiva general: actos buenos, malos, indiferentes,
    b) El problema del "intrinsece malum",
    c) Fundamentación deontológica y fundamentación teleológica de la valoración moral.

1. LA CULTURA CONTEMPORÁNEA. La cultura contemporánea, que en su reflexión teórica y en su praxis cotidiana gravita en torno al valor y al significado de la persona humana, está profundamente marcada por dos polarizaciones contradictorias. Por una parte, la creciente parcelación del saber científico, que se traduce en un ansia de comprensión exhaustiva de todos los detalles de la experiencia humana; por otra parte, la pérdida de la visión unitaria del hombre, que se transforma en una exigencia que impulsa a encontrar de nuevo el punto de observación y el grado de reflexión capaces de garantizar un redescubrimiento del hombre enriquecido por la aportación del conocimiento científico actual.

El misterio de la persona humana se pospone, principalmente por las ciencias modernas, al dinamismo centrífugo de los más diversos descubrimientos científicos; éstos nos revelan aspectos siempre nuevos y los someten al control de la ciencia. Sin embargo, la persona concreta, que parece continuamente ceder un sector de su misterio, de su autonomía y de su libertad al dominio creciente de las ciencias, invoca un espacio de libertad y de autenticidad que le permita colocarse en el centro de cada descubrimiento científico y, como en un movimiento centrípeto, ordenar al yo personal cada fragmento de verdad, incluso científica, que se manifiesta a la inteligencia humana.

Nuestra cultura, además, está íntimamente impregnada de los principios críticos dilucidados por los "maestros de la sospecha" (Marx, Nietzsche, Freud) respecto a la religión, a la moral y a toda forma de ideología. Más específicamente, respecto al sector moral la transformación cultural ha dejado en la sombra muchos puntos firmes que en el pasado constituían el horizonte estable de referencia. Las profundas modificaciones que han afectado a la familia, al Estado, a la Iglesia, a las tradiciones populares, al mundo del trabajo, a la movilidad residencial, etc., han hecho que se pierdan no solamente los modelos éticos propios de la sociedad del siglo xIx, sino que también han ofuscado los valores transmitidos por ellos, que deberían permanecer indiscutidos por encima de las variaciones de tiempo, de lugar y de cultura en que se encarnan.

2. LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA. La persona se encuentra como empujada de nuevo, también por los elementos culturales expuestos, hacia un subjetivismo que pierde progresivamente las mediaciones familiares, sociales y culturales con los valores éticos que el hombre debe encontrar también fuera del yo. Por eso el compromiso ético acentúa hoy un descubrimiento, una experiencia y una prosecución de los valores ampliamente fundados en el sujeto. Ese camino de afirmación de sí hacia la plenitud de la dignidad de la persona respecto a cuanto la circunda lo describe así el Vat. II: "No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero: a estas profundidades retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado únicamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad" (GS 14).

La reflexión teológico-moral tiene como uno de sus objetos prioritarios el estudio de la relación entre persona y acto humano; cuando no consigue ese difícil equilibrio que profundiza los dos aspectos de la investigación, oscila y gravita unas veces en torno al aspecto de la persona, cuyos elementos antropológicos y teológicos, estructuras existenciales y el dinamismo ético ilustra, pero sobrevolando la naturaleza y el significado de cada una de las acciones; otras, en cambio, gira en torno al aspecto de los actos humanos, los cuales son estudiados minuciosamente en su fragmentaried'ad y con el riesgo de perder el significado auténtico que se manifiesta sólo con su referencia a la persona, la única capaz de conferirles un valor ético pleno.

3. Los INTERROGANTES PROBLEMÁTICOS. La teología moral está empeñada en elaborar una respuesta exhaustiva a las múltiples cuestiones de índole teorético-especulativa y práctica que afectan tanto a la persona como a su praxis ética "a la luz del evangelio y de la experiencia humana" (GS 46). Esos interrogantes pueden formularse así: ¿En qué sentido la persona funda y confiere significado moral a sus actos humanos? ¿Qué contribución recibe la reflexión ética de las ciencias antropológicas y culturales cuando se trata de elaborar los criterios de valoración de la moralidad de la persona y de la actividad humana y general o la específica del cristiano? ¿Qué espacio de auténtica libertad y moralidad le queda a la persona limitada por los numerosos condicionamientos de naturaleza psicológica, sociológica, cultural, precisados cada día por las disciplinas antropológicas? ¿Cómo evitar el subjetivismo ético, que fácilmente desemboca en el l relativismo, aun aceptando fundamentar enteramente el ethos de la persona? Si la moralidad no es propia y exclusiva de la persona, ¿cómo llegar a identificar el valor ético de cada una de las acciones humanas y de la praxis moral en su conjunto? El bautizado que adquiere conciencia de ser "persona en Cristo", ¿cómo persigue su maduración ética personal y cómo da significado cristiano a sus opciones morales sin anular su identidad individual?

II. "Excursus" histórico

Se, recorren aquí las principales etapas de la historia del tratado clásico de los actos humanos para iluminar ulteriormente la antropología moral subyacente al análisis de la actividad humana.

1. LA SÍNTESIS TOMISTA. Comentando la Summa Theologiae, T. Urdanoz, después de haber puesto de relieve las fuentes utilizadas por santo Tomás, afirma que la elaboración del material es tan personal y original que podemos reconocer en él "al primero que escribió un `Tratado de los actos humanos'. Todo induce a considerarlo como su verdadero creador" (Tratado de bienaventuranza, 260). Santo Tomás en la Summa coloca la reflexión sobre los actos humanos en el contexto de la moralidad general (I-lI). A1 tema de la "felicidad", que abre el tratado (qq. 1-5) y describe el fin de la vida moral, sigue la exposición, amplia y sistemática, de los actos humanos (qq. 6-17) y de los otros temas íntimamente relacionados con ellos (moralidad, pasiones, hábitos, virtudes, dones-bienaventuranzps-frutos del Espíritu Santo, vicios y pecados, ley, gracia y mérito: qq. 18-114), considerados como los medios que le permiten a la persona realizar su proyecto ético. La especificación ulterior de la vida moral, organizada según el esquema de las virtudes teologales y cardinales, la desarrolla santo Tomás en la II-II.

El carácter orgánico del planteamiento tomista se advierte inmediatamente si se presta atención a la afirmación de que el hombre es imagen de Dios, ya que, dentro de los límites de su condición de criatura, es "per se potestativum" (tiene dominio de sus actos) (cf el prólogo a la I-II). Esta afirmación sirve de bisagra entre la primera parte, dedicada a Dios, y la segunda parte, dedicada a la vida moral del hombre; el punto de encuentro son las primeras cinco cuestiones de la I-II sobre la bienaventuranza considerada en su esencia, Dios que hace feliz al hombre, y como el elemento que polariza toda la tensión ética del hombre. El dinamismo ético es objeto de agudas observaciones sobre aspectos múltiples y complicados del acto humano, de los cuales santo Tomás pone de relieve tanto su estructura psicológica como su dimensión moral. También el estudio de la gracia y del mérito (qq. 109-114) es situado dentro de la complejidad del acto humano, proyectado hacia la consecución de la felicidad.

2. EL NOMINALISMO. OCKHAM. Las disputas y las profundizaciones sucesivas a santo Tomás se polarizan en torno a las tesis del nominalismo, cuyo principal exponente, Guillermo de Ockham (1288-1350), prosigue el enfoque filosófico y teológico de Duns Scoto (1265-1308). Éste, a su vez, respecto a santo Tomás, había sostenido que en el sector moral el primado hay que otorgarlo no a la inteligencia, sino a la voluntad y a la caridad.

Con Ockham, que vacía de significado real los conceptos universales y reconoce como única realidad la individual, los actos humanos en su singularidad adquieren una gran importancia. La reflexión moral toma así el camino de la casuística, que recorrerán tantos moralistas en los siglos siguientes. El pensamiento de Ockham, además, se mueve hacia un voluntarismo absoluto. El bien brota no ya de la naturaleza misma de las cosas, sino exclusivamente de la voluntad absoluta de Dios; ésta es tan libre y tan independiente de todo el orden creado, que habría podido invertir los imperativos éticos ordenando a los hombres lo que hoy está prohibido. De hecho, el bien es tal sólo por ser querido y estar impuesto por Dios; si él quisiera lo contrario, el bien sería un mal. Según estas premisas teóricas, la reflexión ética, aunque subraya una relación casi directa e inmediata entre el querer de Dios y vida moral -es decir, sin la mediación de una ética fundada en la naturaleza humana-, subraya las leyes, los preceptos, las circunstancias externas al hombre, que se convierten en fuente privilegiada de moralidad. En tal contexto la reflexión ética se desplaza de una fundamentación antropológica y teológica hacia una fundamentación jurídicopositiva, desconectada del valor de la persona y de la referencia intrínseca de los actos morales a la totalidad de la persona misma.

3. LAS "INSTITUCIONES MORALES". El concilio de Trento influyó de manera decisiva en el nacimiento de la teología moral como disciplina autónoma, sobre todo de dos modos: en primer lugar, con el decreto por el que se instituían seminarios para la formación espiritual, intelectual y pastoral de los futuros sacerdotes; en el plano de estudios que había que desarrollar en el seminario no podían faltar las disciplinas encaminadas directamente a la comprensión exhaustiva de la problemática ligada al ejercicio del ministerio sacerdotal; en segundo lugar, porque los cánones que obligan a acusar en la confesión todos y cada uno de los pecados mortales según su especie y el número (cf DS 1680-1683; 1706-1708) exigen tanto en el confesor como en el penitente, a diversos niveles, la profundización de la ciencia teológica que motiva y aclara tales distinciones.

Los seminarios se convierten así en el lugar en el que se lleva a cabo la mediación entre la alta especulación de las universidades (donde siguen elaborándose comentarios eruditos y especulativos a la Summa de santo Tomás) y la praxis moral cotidiana de los sacerdotes, iluminada precedentemente de manera inorgánica y fragmentaria por las Summae confessorum.

Los manuales de moral preparados según las orientaciones de Trento y las directrices contenidas en la "Ratio studiorum" de los jesuitas, llamadas ordinariamente Instituciones morales (o Institutiones Theologiae Moralis), desarrollaban el tratado sobre "los actos humanos" o como tratado independiente (p.ej., los Salmanticenses) o limitándose a alusiones en los tratados sobre la conciencia y sobre los pecados (p.ej., E. Busembaum).

El método seguido, aunque se inspiraba remotamente en la Summa de santo Tomás, privilegiaba la valoración de los elementos subjetivos de la conciencia y la hermenéutica de los aspectos jurídicos en orden a la iluminación de los "casos" morales y de su solución.

Los estudiosos de t historia de la teología moral, al valorar estos primeros manuales de teología moral, están de acuerdo en notar que: a) la moral pierde su nexo con la teología dogmática; b) la vida moral no brota de la participación litúrgica en el misterio pascual de Cristo; c) la reflexión moral no está ya iluminada directamente por la Sagrada Escritura; d) la tradición moral, en conjunto, acentúa los aspectos negativos del pecado y de sus minuciosas implicaciones en el plano de la conciencia y de la ley; e) la doctrina moral elaborada por las Instituciones morales se preocupa más de encontrar el mínimo de obligatoriedad, el "minimum legis" que justifique al penitente de eventuales culpas o censuras que de explorar la zona de la gratuidad, del "maximum caritatis"; f) estos textos de moral acentúan el análisis del acto moral particular, perdiendo de vista la unitariedad de la persona, que avanza armónicamente hacia la plenitud de la vida en Cristo.

4. SAN ALFONSO MARÍA DE LIGORIO (1696-1787): El manual de san Alfonso aparece, ante todo, como un comentario a la Medulla Theologiae Moralis de E. Busembaum. Recuérdese que en el esquema de Busembaum no existe el tratado de los actos humanos (cf Medulla Theologiae Moralis I, Roma 1650, 3): está genéricamente absorbido por la exposición de la conciencia y de la ley (cf libro I: Regla de los actos morales tanto interna, es decir, la conciencia, como externa, es decir, la ley en general). San Alfonso siente la necesidad de desarrollar más ampliamente los actos humanos colocándolos como premisa a los "pecados" (Tratado previo de los actos humanos en general); pero a partir de la segunda edición (1753-1755) de su Theologia Moralis da a los actos humanos un desarrollo independiente. Los contenidos del tratado se derivan de santo Tomás, siguiendo su análisis psicológico del acto humano (naturaleza y división de los actos humanos, voluntario e involuntario; libertad: arts. 1-3) y el análisis moral (bondad y malicia de los actos humanos y principios de la moralidad;- actos indiferentes: arts. 4-5). San Alfonso manifiesta la doble preocupación de una fundación teórica suficiente de sus afirmaciones, que apoya en la autoridad de santo Tomás y en su capacidad de discernimiento, y de la finalidad pastoral de su manual, que se manifiesta en la claridad de las definiciones y de las distinciones de los actos humanos y en el análisis de los condicionamientos de la libertad del hombre que obra. "El intento [de san Alfonso] fue... formar buenos confesores y directores espirituales, no construir una suma completa de teología moral" (ANGELINI y VALSECCHI, Disegno storico 122).

5. DE SAN ALFONSO AL VAT. II. La discusión de los l sistemas morales, que desde finales del siglo xvi al siglo xix ocupa un amplio espacio en la reflexión teológico-moral, coloca en primer lugar el tratado sobre la conciencia y, relacionados con él por el tema de la duda de la conciencia, los de la ley y la libertad.

La reflexión sobre los actos humanos se aborda o mediante el estudio de santo Tomás siguiendo a sus grandes comentaristas (Vázquez, Soto, Báñez, Suárez, Billuart) o mediante la profundización de la doctrina de santo Tomás (Gury, Scavini, Bucceroni, Génicot, Noldin, Pighi, etc.).

El renacimiento tomista, favorecido también por la encíclica de León XIII Aeterni Patris (1879), debía contribuir a superar los peligros de la casuística abstracta con una fundamentación teórica nueva inspirada en la síntesis tomista (Probst, Linsenmann) y enriquecida por un contacto más explícito con las grandes verdades cristianas sacadas directamente de la Escritura (Tillmann, Stelzenberger, Mausbach).

El tratado sobre los actos humanos, que a primera vista puede producir la sensación de que lleva en sí mismo a repetir el pasado y que carece de originalidad, estudiado en los varios autores de este período se enriquece, según el enfoque teórico subyacente, con la solidez teórico-escolástica de santo Tomás, de la fundamentación bíblica del ethos, del diálogo con las disciplinas teológicas y antropológicas.

El Vat. II acoge las instancias pastorales y culturales presentes en la cultura teológica precedente, que buscaban una renovación a fondo de la teología; en lo que concierne a la teología moral, traza estas líneas generales de renovación: fundamentación bíblica, solidez científica, carácter central de la persona, vida moral como coherencia con la vocación de Cristo, atención continua a los problemas del mundo que involucran a la comunidad cristiana, expansión de la vida en Cristo como dinamismo que lleva a dar frutos de caridad para la vida del mundo" (OT 16).

6. LA TEOLOGÍA MORAL POSCONCILIAR. El tratado sobre los actos humanos en los manuales del posconcilio es revelador, tanto de la renovación teológica en curso como del pluralismo metodológico y contenido de los diversos autores. Una rápida mirada a estos manuales nos descubre que hoy los estudiosos se mueven siguiendo orientaciones que van de un enfoque sustancialmente clásico, pero abierto, a las instancias del Vat. II (J. FUCHS, Theologia Moralis Generalis) y renovado por el carácter dialógico del ethos cristiano, que coloca en el centro a la persona (B. HÁRING, La ley de Cristo), hasta la fundamentación del ethos en la Biblia y en la confrontación con las posiciones de los protestantes y de los ortodoxos (A. Günthdr); desde una exposición de la doctrina preconciliar enriquecida por referencias a la problemática actual (Peschke, Lanza-Palazzini), hasta tentativas de reconciliación original de los tratados (Chiavacci), con marcada acentuación del diálogo interdisciplinar entre teología moral y disciplinas antropológicas y teológicas (VIDAL; HARING, Libertad y fidelidad en Cristo; FuCHs, Estar en el Señor; GOFFI y PLANA, Curso de moral) o de absoluta novedad de todo el planteamiento del tratado (GINTERS; BOCKLE, Moralfundamental; CAFARRA, Vivientes en Cristo; RUF; LORENZETTI, Tratado de ética teológica).

III. Reflexión sistemática

1. LA EXISTENCIA CRISTIANA. En teología moral la relación entre persona y actos humanos hay que colocarla dentro del cuadro de referencia unificador de la existencia cristiana. A nivel teórico, el concepto de existencia cristiana ilumina no solamente la esencia del hombre como "persona en Cristo" y los componentes que estructuran su dimensión ética, sino que contribuye a descubrir y profundizar el dinamismo y las leyes subyacentes al crecimiento moral. También en la praxis cotidiana la asimilación del significado ético de la existencia cristiana es a la vez una luz proyectada sobre el misterio inefable de la persona concretamente comprometida en transformar en decisiones libres los impulsos hacia los valores propuestos por las diversas situaciones de la vida y una sólida motivación que acompaña a las elecciones morales, grandes y pequeñas, realizadas por la persona. El horizonte de la existencia cristiana delimita, pues, el espacio en que el hombre opera un doble descubrimiento: se descubre como "imagen de Dios" enriquecida por los dones de la creación, de la cristificación y del dinamismo del Espíritu, y "compañero de Dios" llamado a la plena realización de sí mediante el deber ético de amar a Dios, a sí mismo y al prójimo. El Vat. II precisa que una comprensión exhaustiva del misterio de la existencia humana y cristiana no se consigue analizando los pequeños gestos y fragmentos de la vida cotidiana, sino situándose en la óptica del designio de Dios sobre el hombre: "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era la figura del que había de venir (Rom 5,14), es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona... El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espíritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redención del cuerpo (Rom 8,23)" (GS 22).

2. LA PERSONA BAJO EL ASPECTO ÉTICO. Si en la cultura contemporánea se ha convertido en una empresa ardua la exploración de un solo dato humano, inmensamente más arduo es el intento de elaborar una definición del misterio de la persona humana.

a) Visión escolástica. La definición de persona humana formulada por Boecio ("substantia individua, completa, alter¡ incommunicata, rationalis'~ es recogida por santo Tomás y colocada en el vértice de la naturaleza creada ("persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in natura rationali": S.Th., I; q. 29 a. 3). El hombre está en el vértice del cosmos por la complejidad y la riqueza de su vida (física, sensitiva, racional) y por el don de su interioridad, que, respecto a las formas inferiores de vida, puede definirse como "interioridad de toda interioridad" (BOGLIOLO, La veritá dell úomo 41), porque en el hombre se recogen y hacia él convergen como hacia su fin todos los valores de verdad y de bien de los infrahumanos existentes. Tampoco la característica de la incomunicabilidad (alter¡ incommunicata), reconocida a la persona por la definición de Boecio, ha de leerse en clave psicológica o moralista, como si la persona se cerrara egoístamente en sí decidiendo no comunicar con los demás, sino en sentido ontológico: el individuo tiene una identidad propia que lo constituye como tal; el atributo de la incomunicabilidad es equivalente en el lenguaje común al reconocimiento de su autonomía y del hecho de tener en sí el principio que lo constituye y lo identifica como persona en su singularidad.

En la visión tomista el dinamismo ético brota de la concepción de la persona humana como totalidad estructurada (alma-cuerpo, en cuanto espíritu dotado de inteligencia, voluntad y libertad), que conoce y libremente elige su propia orientación hacia el fin último, la felicidad. Además, la persona, a la vez que se descubre inmersa en el orden jerárquico de las cosas, percibe que la fuerza vinculante del imperativo moral se funda y enlaza con la necesidad ontológico-existencial de la realidad ("agere sequitur esse'~. El ser del hombre engendra el deber ser de la persona; su vida moral concreta es siempre una intervención en lo real que mira a imprimirle un significado "humano" que lo oriente hacia el bien absoluto. Toda la actividad del hombre está, por tanto, sostenida e iluminada por la "recta ratio", que descubre a la persona no sólo los primeros principios morales, sino también el significado ético de la acción que está para realizar y de las circunstancias que la acompañan.

b) Visión personalista. La reflexión personalista se propone ante todo superar la antropología idealista poskantiana, que en el intento de absolutizar el sujeto se aleja tanto de la existencia histórica que llega a la negación del yo concreto y singular. El personalismo intenta también superar las conclusiones pesimistas del existencialismo, que ven al hombre como un ser condenado a la desgracia, al fracaso y a la muerte insignificante; y también rescatar el valor del individuo de toda forma de colectivismo, que en el intento de poner de manifiesto su dimensión social proyecta a la persona en el anonimato de la masificación. Para M. Buber la reflexión antropológica debe afrontar no sólo la relación del yo con las cosas que limitan el campo de la experiencia humana, sino sobre todo la relación del yo con el tú, que empuja a la persona al encuentro y la sumerge enteramente en el dinamismo del diálogo. La relación yo-tú no es algo accidental y superfluo que se añade a la persona, sino que es el espacio interpersonal que revela y constituye al yo como yo y al tú como tú en un horizonte de igualdad, de apertura y de disponibilidad a la comunión. El diálogo interpersonal, epifanía de dos personalidades, se nutre y se desarrolla mediante el mutuo intercambio de palabra y de amor; una palabra que a la vez que descubre al yo y reconoce al tú, nace del amor y comunica el amor, ese amor revela parcialmente la riqueza oculta de la persona en la fragilidad de la palabra, que se convierte en vehículo de comunión interpersonal. La verdadera relación interpersonal yo-tú no se agota en una forma de clausura y de egoísmo estéril entre dos, sino que, a partir de la riqueza de un tú conocido y amado, amplía y multiplica las relaciones interpersonales subyacentes a la comunidad humana en la cual estamos inmersos, funda la búsqueda común de la relación interpersonal fundamental con el tú absoluto de Dios, origen primordial de toda posibilidad de palabra y de amor, y precisa el nexo misterioso del hombre y el cosmos, que debería conferir a la materia inerte la luz de la palabra y la fuerza del amor humano.

En la visión personalista el imperativo ético nace de la estructura dialogal e interpersonal del yo; por eso los valores humanos se referirán o a la persona particular (respeto a la persona y a la vida, derecho a los medios de sustento y a la maduración integral...), o a la relación yo-tú (justicia, verdad, amor, colaboración, participación, amistad, familia, matrimonio...), o a la relación con Dios (religión, ejercicio del culto, libertad religiosa...), o a la relación "persona-creado" ordenado a la persona y a la comunidad humana (destino universal de los bienes, respeto del ambiente...). Los bienes materiales son valores sólo y en la medida en que son usados como medios encaminados a promover la persona; pues la persona no puede considerarse nunca como medio, ni siquiera como medio para el reconocimiento de los otros, sino que es siempre un fin: "Principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La vida social no es, pues, para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de servicios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocación" (GS 25); "el orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario, como el propio Señor lo advirtió cuando dijo que el sábado había sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado" (GS 26).

c) Enfoque teológico. El misterio de la persona humana, iluminado por la revelación bíblica, nos dice que desde el momento de la creación el hombre es relación que tiende desde lo más íntimo hacia la comunión; y si las primeras páginas de la Escritura afirman que el hombre es imagen de Dios (Gén 1,26.27), el NT precisará que es imagen de la Trinidad. "Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en el comienzo mismo de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios... Pero el Señor vino en persona a liberar y a vigorizar al hombre, renovándole interiormente y expulsando al príncipe de este mundo (cf Jn 12,31), que le retenía en la esclavitud del pecado. El pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud. A la luz de esta revelación, la sublime vocación y la miseria profunda que el hombre experimenta hallan simultáneamente su última explicación" (GS 13).

El don de la filiación divina, concedido en el bautismo, señala para todo creyente el comienzo de la vida nueva en Cristo (cf Rom 6,4; Gál 2,20; Ef 2,15; 4,24), que deberá desarrollarse dentro de la Iglesia, cuerpo místico de Cristo, hasta la plena maduración de la santidad. De esta manera el hombre, compañero de la alianza divina llevada a su cumplimiento en la pascua de Cristo, con el corazón lleno de la presencia del Espíritu (Rom 5,5) alcanza en Cristo los niveles más altos de la comunión con Dios. Por lo tanto, el hombre, tanto como criatura totalmente dependiente del Creador como en cuanto regenerado en el Hijo (cf Ef 1,4-6) y en cuanto vivificado por el Espíritu (cf Rom 8,14-17), no existe ya si no es en relación y dependencia vital de Dios. Permanecer en comunión con la vida trinitaria hará cada vez más perfecto su ser imagen de Dios: desde la comunión con el Padre potenciará, en el contexto del "orden de la creación", su autoteonomía; desde la intimidad con Cristo desarrollará la relación vital con el Verbo, que se hace carne y asume la carne de todos los hombres para salvarlos; por la docilidad de la acción del Espíritu aprenderá a transformar en amor que dala vida toda palabra de verdad y salvación.

El dinamismo moral de la persona en Cristo tiene como fuente inagotable el hecho de que el cristiano es "en Cristo una nueva criatura" (2Cor 5,17; Gál 6,15); esa novedad radical renueva su ser y todas sus relaciones existenciales: desde la relación íntima con las tres personas divinas hasta la relación de comunión con la comunidad eclesial, desde la apertura y la inserción en las estructuras del mundo como levadura y fermento de verdad y de amor hasta el deber personal de perseguir el ideal evangélico del seguimiento y de la imitación de Cristo. Así la palabra-amor que constituye a la persona humana como hijo de Dios da comienzo a aquel diálogo interpersonal que espera del cristiano una respuesta de palabra-amor encarnada en las situaciones concretas de la vida.

d) Persona y personalidad moral. Más allá de la visión metafísica o personalista de la persona humana, que acentúa, respectivamente, el aspecto del su¡ iuris y de la incomunicabilidad o bien de su apertura y comunicabilidad, está el hecho de que el devenir y la madurez del yo oscila continuamente entre el polo de la absoluta propiedad en la que el individuo encuentra su identidad hasta el polo de la absoluta donación y comunión, en la cual el diálogo entre el yo y el tú llega a formar la realidad del nosotros, o en relación con Dios o con los propios semejantes. A nadie se le escapa que la constitución de la persona en cuanto persona es el fundamento de toda ética auténticamente humana, pues la persona es el valor ético primero y fundamental, a partir del cual se derivan y estructuran los otros valores. Por tanto, la moralidad surge y se especifica ante todo por el reconocimiento de los valores globales, y en cierto sentido totafzantes, de que son portadores el yo, la relación yo-tú bien absoluto y el diálogo de comunión yo-tú-nosotros.

La moralidad tiende a pasar del plano general de la triple relación del yo con Dios, consigo mismo y con los demás a las estructuras subyacentes a esta relación. En ese proceso de encarnación, además de experimentar los inevitables condicionamientos, la persona confiere significado moral, bien a las estructuras biológicas psíquicas y espirituales, bien a las dlnamlcas y a los medios que permiten la comunión y la comunicación interhumana, bien a las actitudes; a las tradiciones y a los elementos estructurales que realizan el diálogoexperiencia con el Dios verdadero.

Una valoración ética completa de tales estructuras de encarnación y mediación de la moralidad personal que no quiera perderse en la abstracción teórica o en el deductivismo estéril apriorista debe ser fruto de un diálogo interdisciplinar previo y atento que el estudioso de ética entablará, bien con los cultivadores de las disciplinas antropológicas, bien con los del área teológica.

La persona, como sujeto moral, conferirá auténtico significado ético a las estructuras antes citadas cuando consiga discernir qué valores éticos están sucesivamente implicados y oriente sus elecciones libres hacia la adquisición de aquellos valores que maduran las actitudes personales relativas a ellos. En una óptica estrictamente revelada, la moralidad humana, percibida por la ratio, es colocada en el plano salvífico de Dios respecto a nosotros; aquí el descubrimiento y la realización de los valores emergentes en las diversas circunstancias de la vida tendrán como fundamento nuestra existencia de "salvados", nuestro "ser nueva criatura con el Señor Jesús". "Si la ética es el deber ser de nuestro ser personal, se propondrá como la manifestación auténtica de nuestra .dignidad ontológica y, a la vez, como un tender a ser dignamente hombres; será satisfacer las exigencias íntimas profundas y, contemporáneamente, purificar y reordenar los impulsos desviados, un modo de mostrarnos responsables de nosotros mismos y, al mismo tiempo, un hacernos totalmente disponibles a las iniciativas del Espíritu; un modo de desarrollar las facultades en nosotros existentes, e igualmente el camino para ser hombres radicalmente nuevos. Un modo de reconocerse constituidos como "estirpe elegida, sacerdocio real, nación santa, el pueblo que Dios se ha adquirido" (1Pe 2,9) y, contemporáneamente, indicación comprometida a "hacernos profunda y ontológicamente familia de Dios" (GOFFI, Curso de moral I, 380).

La personalidad moral del cristiano nace y se desarrolla por referencia a la plenitud de la vida en Cristo, tomada como ideal ético (cf Ef 4,13); encuentra su fundamento ontológico sobrenatural en el acontecimiento pascual y bautismal que transforma a toda persona de hijo de la ira (Ef 2,3) en hijo en el Hijo (cf Ef 1,5). La acción incesante del Espíritu intervendrá en la existencia moral del creyente para sostenerlo en la apertura cotidiana a la comunión fraterna; en el testimonio fuerte y coherente ante el mundo, que nos pide cuentas de nuestra esperanza (1 Pe 3,15), en asumir la historia humana como lugar de manifestación del plan salvífico de Dios que se convierte en llamada solícita a una respuesta de amor coherente y generoso. Finalmente, la personalidad moral vivirá su tensión escatológica como dinamismo ético, que en el amor a Dios, a sí mismo y al prójimo anticipa en la esperanza y, en parte, la plenitud total y definitiva del gozo eterno y de la comunión perfecta que desde el corazón de la Trinidad envolverá a todo hombre, "nueva criatura", y a todo elemento de la creación, que así participará en los esplendores de los cielos nuevos y la tierra nueva (Is 65,17; 66,22; Ap 21,2).

3. EL ACTO MORAL. Los actos realizados por el hombre son reveladores, más o menos profundos y exhaustivos, de la riqueza de la persona y contribuyen a perfeccionarla. El espacio de las actividades del hombre se extiende desde los actos que deciden clara y definitivamente su destino (como la elección del martirio o del estado propio de vida) a los que, sustraídos al control de la inteligencia y de la voluntad, no implican la intimidad humana y parecen agotarse en la esfera de la corporeidad (como la respiración, el latido cardíaco) o de la vida psíquica (instintos, sentimientos, pasiones) o de los condiciOnamientos socio-culturales (prejuicios, convenciones sociales, modelos de comportamiento interiorizados, etc.).

a) Visión escolástica. Los manuales clásicos distinguen ante todo las "acciones humanas", que tienen su raíz en el centro de la persona que recibe el valor moral y decide libremente, y las "acciones del hombre", sustraídas a la responsabilidad personal porque se realizan sin la advertencia y sin la necesaria libertad y, en consecuencia, no alcanzan el nivel específico de la vida espiritual del hombre.

Una segunda distinción, que explica el hecho de que el hombre es unidad corpórea y espiritual, destaca la diferencia entre las acciones humanas realizadas en el interior del hombre, donde se polarizan también las energías psicoflsicas de la persona, y las acciones que, partiendo de la intimidad, se abren al mundo exterior al hombre con la mediación de los órganos corpóreos (Háring las llama, respectivamente, "actos" y "acciones": cf La ley de Cristo I, 235-236). Es evidente que la moralidad del acto es constituida plenamente por el acto interno y que la acción externa añade un complemento y una valencia moral ulterior al acto humano ya existente.

El acto humano se califica como bueno o malo según que se refiera más o menos al fin último. El entendimiento que penetra el significado ético del acto y la libre libertad que decide sin coacciones son los elementos de que dispone el hombre para realizar su moralidad en cada uno de los actos unificados por el fin último. Los diversos condiclonamientos que coartan el entendimiento o la voluntad darán origen a los diversos grados de moralidad y de responsabilidad de la persona en sus elecciones morales.

b) Visión personalista. En la perspectiva personalista, ampliamente tomada de la reflexión teológicomoral actual, la atención se desplaza del acto considerado en sí mismo a la persona y del objeto moral a la motivación que empuja al sujeto a decidirse. Ese desplazamiento de óptica es motivado sobre todo por los resultados de las disciplinas antropológicas (ciencias psicológicas, ciencias de lo social, antropología cultural, etc.) a propósito de los dinamismos complejos que interactúan en el obrar humano. Estas ciencias manifiestan que en la base de la acción, más que en el conocimiento racional objetivo, se encuentra concretamente la motivación subjetiva, es decir, aquel "conjunto de factores internos a la persona que da energía y dirección a su comportamiento; es el dinamismo de la persona proyectado hacia un valor futuro. El motivo se encuentra ante todo en las necesidades tanto fisiológicas (experimentadas de modo cíclico por períodos: ej., el hambre), ya no fisiológicas (que admiten sólo satisfacción parcial: ej., curiosidad, afirmación de sí). El motivo selecciona entre las conductas posibles las que se demuestran más eficientes para el propio fin; mantienen la propia actividad hasta que el motivo quede satisfecho. La motivación conduce una acción a su fin, haciéndola apropiada respecto a él, persistente e indagadora" (GOFFI, Corso di morale 1, 391392).

El haz motivacional no sólo impulsa al hombre a obrar, sino que lleva a cabo la unificación de la persona y la coordinación de sus dinamismos (biológicos, fisiológicos, psicológicos, espirituales, de relación) para la consecución de la realización de sí mismo. La acción se convierte así en la epifanía de la persona, de sus potencialidades y del grado de madurez moral que ha alcanzado. "La acción humana es propia de la persona que se muestra simultáneamente independiente y sometida a los condicionamientos tanto bio-psíquicos como espacio-temporales; que obra por propia iniciativa bajo los influjos comunitarios de los demás y entre los demás; que vive solitaria y se realiza como momento del vivir eclesial; que sabe ser hijo autónomo de Dios, aunque sea también como miembro del cuerpo integral del Señor" (GOFFI, ib, 392).

La perspectiva personalista, más que contraponer los actos internos a los externos de la persona, acentúa el hecho de que la persona en cuanto tal está constituida por la relación primordial de palabra-amor que hace que afloren y se comuniquen entre sí el yo, el tú y el nosotros; el fundamento último del ethos personal coincidirá con la realización plena de esa relación. Releamos las agudas reflexiones de K. Wojtyla sobre el valor personalista del acto humano como premisa para la comprensión de su valor ético: "Nos sentimos movidos a establecer una comparación con el planteamiento tradicional, que en la ciencia sobre los actos humanos (de actibus humanis) distinguía el voluntarium perfectum del voluntarium fmperfectum. El término voluntarium indicaba la voluntad como facultad de la cual dependen los actos. Este estudio vincula el acto y su cumplimiento a la persona y no rechaza aquel planteamiento, sino que sólo intenta completarlo, es decir, como meditar sobre él hasta el fondo. Pues la voluntad, en cuanto facultad, está inserta en la persona, en su autodeterminación, a través de la cual la persona revela su propia estructura. Por tanto, reducir el significado del voluntarium a la sola voluntad en cuanto facultad puede entrañar un cierto empobrecimiento de aquella realidad que es el acto... La concepción personalista del acto que hemos intentado delinear... nos convence del valor personalista auténtico. Éste no es todavía un valor ético, sino que tiene su origen en la interioridad dinámica de la persona, la revela y la confirma, lo cual, a su vez, nos permite también comprender mejor los valores éticos en su estrecha correspondencia con la persona y con todo el `mundo de la persona"' (Persona y acto, 303).

c) Enfoque teológico. En los manuales tradicionales, el tratado de los actos humanos se concentra en el análisis filosófico de la naturaleza y del dinamismo de la actividad humana; las consideraciones sobre su valor sobrenatural se limitan casi siempre a la cuestión del "mérito": se aborda la cuestión de si las obras colocadas bajo el influjo de la gracia son meritorias y si el mérito es "de congruo" (=de conveniencia) o "de condigno" (=una verdadera exigencia de justicia, también ella don de Dios, para recibir en el presente un aumento de gracia y en la vida futura el premio eterno).

Hoy el esfuerzo por encontrar lo l específico de la moral cristiana tiene como campo particular de aplicación el tratado de los actos humanos. Las posiciones teóricas de los autores se reflejarán en la valoración cristiana de la actividad moral. Todos están de acuerdo en afirmar que desde el punto de vista formal el ethos cristiano se distingue del ethos humano porque la adhesión a Cristo mediante la fe y el bautismo da origen a una situación nueva de existencia; la "persona en Cristo" se situará ante los valores éticos y el ideal ético que debe perseguir en una relación cualitativamente diversa del no cristiano. Muchos teólogos contemporáneos estiman que no existen contenidos morales categoriales específicamente cristianos, distintos de los propios de la moralidad humana; la actividad moral humana asumiría el significado cristiano cuando la persona en Cristo se mueve hacia su plenitud de vida movida por el dinamismo propio de la tríada fe-esperanza-caridad.

Para J. Fuchs, "la intencionalidad cristiana, entendida como decisión actual por Cristo y el Padre de Jesucristo, conscientemente presente en el comportamiento moral de todos los días, ha de considerarse como el elemento más importante y cualificador de la moral del cristiano... En el ámbito categorial, la moral cristiana es fundamental y sustancialmente un humanum, por tanto una moral de auténtica humanidad; ... mas no se trata de un humanum inmanente, pues el hombre está abierto a Dios y a su voluntad, sino que es justamente la voluntad de Dios la que pide que el hombre mismo elabore por sí un proyecto de auténtico comportamiento humano, que éste tome en sus manos la realidad del hombre y de su mundo para conseguir lo mejor en términos humanos" (Esiste una morare cristiana?, 19-23).

No faltan, sin embargo, autores que enumeran una serie de contenidos típicamente cristianos del obrar moral, que pueden resumirse en el "radicalismo cristiano", como, por ejemplo, la humildad, la renuncia a las riquezas, el amor a la cruz, la obediencia hasta la muerte, la virginidad elegida por el reino de los cielos, etc.

En los actos morales concretos se revela enteramente la ambivalencia de la existencia cristiana, se la puede percibir ordinariamente como encarnada en lo humano y a través de lo humano; pero es portadora de un misterio, el de la intencionalidad y las motivaciones solicitadas por la absoluta "novedad cristiana", en la cual está inmerso el creyente.

4. LA ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL. El análisis atento y sutil con que los manuales estudian el obrar humano, realizado por la interacción de facultades diversas, puede hacer perder de vista que el punto de vista unificador es la persona en el misterio de su devenir ético. No existe separación neta entre las funciones corpóreas, psíquicas y espirituales del hombre; la persona humana es unidad orgánica e integrada que utiliza las diversas funciones, las armoniza y las orienta a la consecución de su fin.

a) Los elementos estructurales. Para que el acto humano esté bajo el dominio de la persona es preciso que la intimidad del yo lo impregne íntimamente, haciendo presente en él la iluminación de la inteligencia, la decisión de la voluntad, la carga de los sentimientos y el dinamismo que nace de la presencia del Espíritu en nosotros.

-Conocimiento. La actividad cognoscitiva del entendimiento reconoce en la acción que hay que realizar un bien moral, es decir, una posibilidad de conseguir un valor ético relacionado con la plena maduración del yo. No se trata de un conocimiento teórico frío, sino de la percepción de un valor todavía exterior a la persona, pero que corresponde a las aspiraciones más íntimas del yo. La intervención de la inteligencia es pluriforme y funde a la vez la ciencia moral del sujeto, la advertencia del valor implícito en la acción que hay que realizar y el discernimiento de las modalidades en las que se encarna el bien en el "aquí-ahora-para mí" del horizonte existencial. Las modalidades del conocimiento pueden ser diversas: desde el puro razonamiento a la intuición inmediata, desde un cierto sentido innato de los valores a la confrontación crítica realizada por la reflexión ética. También el contenido del bien conocido puede variar desde el descubrimiento del valor ético fundamental que constituye a la persona como personalidad ética al descubrimiento de un determinado valor (p.ej., justicia, veracidad, humildad) o bien a la percepción de cómo un valor puede realizarse en una circunstancia particular.

-Voluntad. Los escolásticos definían la voluntad "facultas electiva mediorum servato ordine finis" (la facultad que elige los medios respetando el orden del fin). El acto del querer canaliza las energías del hombre (psico-físicas, intelectivas, de relación) hacia la realización de un fin. El agente es la persona, pues es la persona quien enlaza la luz de la inteligencia =que descubre el fin y la relación entre medios y fin- y la fuerza de decisión y de acción de la voluntad. Este misterioso entrelazamiento, en el que se concentró durante siglos la reflexión moral, es la intención que manifiesta el grado de madurez moral y del dominio de sí alcanzado por la persona.

Se recuerdan aquí algunas distinciones escolásticas que especifican los diversos modos de intervención de la voluntad en la acción concreta: voluntario perfecto e imperfecto; voluntario actual, virtual y habitual; voluntario explícito e implícito; voluntario en sí y en causa. Si el acto humano es libre, pero está condicionado por la intervención del conocimiento y de la voluntad, todo lo que influye en una de estas dos facultades modificará el acto mismo, haciéndolo más o menos personal y libre.

-Sentimientos. Un acto humano no es nunca una simple fusión de inteligencia y de voluntad; posee siempre una resonancia afectiva más o menos amplia, profunda y duradera. Esta esfera de nuestra existencia no existe netamente separada de la intimidad del hombre, sino que es el mismo hombre visto en cuanto está envuelto y connotado por la dimensión psicológica. Ya santo Tomás en la Summa Theologiae dedicaba un amplio espacio al tratado de las "pasiones" (1-Il, qq. 22-48), como precisión tanto de la actividad humana como de la libertad y de la responsabilidad de la persona.

Hoy la aportación de las ciencias psicológicas y antropológicas es insustituible para comprender cómo la psique humana impregna de sí misma nuestra corporeidad, haciendo de mediación entre la intimidad del yo y la actividad consciente y libre de la persona en cuanto individuo y miembro de una comunidad humana. Por eso la vida afectiva, componente esencial de la estructura antropológicomoral, nos revela no sólo una serie de condicionamientos del voluntarium, sino que nos permite conocer un potencial riquísimo presente en toda persona, que espera ser utilizado enteramente cuando la persona realiza sus elecciones morales.

-Presencia del Espíritu. La nueva criatura "nacida del agua y del Espíritu" (Jn 3,5) funda su ser y su obrar en el misterio pascual de Cristo. El dinamismo de muerte y de resurrección hace que las facultades del hombre (entendimiento, voluntad, esfera psicológica) experimenten un proceso de cristificación mediante la acción continua del Espíritu Santo. "El Espíritu Santo, que habita en la mente, no sólo enseña lo que debemos hacer, iluminando el entendimiento, sino que inclina la voluntad a obrar rectamente" (SANTO TOMAS, Com. in Rom. 8,2, lect. 1). La caridad, principio activo que unifica el ethos del cristiano, es esencialmente presencia y don del Espíritu: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado" (Rom 5,5). Es, pues, el Espíritu el que potencia la inteligencia con la luz de la fe e instruye interiormente al cristiano sobre el bien que ha de hacer, guiándolo a la verdad completa (cf Jn 14,26); el Espíritu es quien refuerza la voluntad del creyente con el dinamismo de la caridad, que orienta la libertad del hombre hacia la comunión perfecta con Dios y con sus hermanos; el Espíritu es quien asume los dinamismos psicológicos de la persona para hacerlos vibrar al unísono con los de Cristo: "Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús" (Flp 2,5). El obrar moral del cristiano reflejará la múltiple riqueza de sus estructuras de existencia y su unificación bajo el dominio de la voluntad, rodeada de luz y de la fuerza del Espíritu de amor.

b) El elemento constitutivo: la libertad. La libertad humana es la raíz y el constitutivo característico del obrar moral. Sin libertad no hay vida moral. En general, podemos describir la libertad como capacidad esencial de realizar el bien. La posibilidad de decidirse por el mal o de permanecer indiferentes respecto al bien o al mal, de por sí no pertenece a la esencia de la libertad, sino a los límites de toda persona en cuanto criatura, que pueden conducirla incluso a su fracaso.

J. Fuchs distingue dos niveles de libertad humana: 0 la libertad fundamental (o trascendental), que se identifica con la persona, "permite y fuerza a la persona a autodeterminarse como tal (toda) para convertirse así en una persona que se autodecide a ser tal, abierta al bien, al hombre, al Señor, a su mensaje y a su llamada, al señorío del Dios-amor" (Essere del Signore 116); 0 la libertad categorial, que es la misma persona-libertad, pero expresada en las elecciones categoriales o en los actos morales particulares. La libertad fundamental de la persona se expresa en las elecciones categoriales con tanta mayor amplitud cuanto menores son los límites y los condicionamientos de la persona misma. No se trata, pues, de dos libertades esencialmente diversas entre sí, sino de una sola libertad referida bien a la totalidad de la persona, bien a sus elecciones categoriales. Sin embargo, es propio de la ambivalencia de la condición humana que nuestra libertad única siga direcciones diversas, por ejemplo cuando a nivel fundamental orienta hacia el bien absoluto de la persona, mientras que a nivel categorial realiza una acción sectorial que contrasta con el verdadero bien del individuo. Por eso la persona será existencialmente libre si en los diversos sectores de su existencia (religioso, moral, jurídico, económico, político, cultural, etc.), se le reconoce aquel espacio de libertad que, sin contrastar con los derechos de otras personas, permite su reconocimiento y maduración.

Así como el hecho de que la persona sea "imagen de Dios" funda su libertad, que es fuerza para realizar el bien, igualmente el hecho de que el cristiano sea persona en Cristo funda su libertad como participación en el señorío de Cristo sobre el mal, sobre el pecado, sobre el demonio, sobre la muerte y, como plena expansión, dentro de los límites de nuestra condición de criaturas, del dinamismo de la caridad y de la comunión con Dios y con el prójimo. "La grandeza de la libertad humana se manifiesta de modo más sublime cuando se abandona plenamente a la dirección de la gracia, adquiriendo así la fuerza de decirle a Dios en Cristo el sí de la obediencia filial en el amor. La escarpada cumbre de la libertad, que se asoma al abismo, se revela de modo espantoso en la terrible posibilidad de decidirse contra Cristo, de expulsar de sí aquel Espíritu divino del cual ha recibido el don amoroso" (B. Ht1RING, La ley de Cristo 1,146-147).

c) La elección moral: opción fundamental y elecciones categoriales. La reflexión escolástica concedió amplio espacio a la profundización del proceso deliberativo. La posición de santo Tomás (1-11, qq. 8-17), que establece en este proceso doce momentos consecutivos, la hacen suya también los autores neoescolásticos, que intentan también penetrar más allá de la dinámica de los actos humanos hasta el dinamismo misterioso de la conversión a la fe cristiana y a la aceptación de la gracia divina. A. Gardeil, siguiendo a los comentaristas de santo Tomás, presenta en paralelo los actos de la inteligencia y de la voluntad que se suceden y entrelazan entre sí, primero en el orden de la intención y luego en el orden de la ejecución del acto humano. La intención resulta de la polarización paralela del entendimiento y de la libertad en una primera fase respecto al fin que hay que alcanzar (simplex apprehensio, simplex volitio, iudicium de possibilitate, intentio), en una segunda fase en torno a los medios que hay que escoger (consilium, consensus, iudicium practicum, electio); la ejecución une el entendimiento y la voluntad en otros cuatro momentos (imperium, usus activus, usus passivus, fruitio) (Arte, en DThC I, 343).

Prescindiendo del excesivo esquematismo, queda el hecho de que la escolástica ha identificado la originalidad del proceso deliberativo, reconociendo que, esencialmente, en el momento de la intención y de la deliberación el acto moral reside formalmente en el entendimiento y en la voluntad, mientras que en el orden de la ejecución se encuentran interesados otros elementos de la esfera física, psicológica y social del hombre.

Los autores profundizan el tema del acto voluntario, bien recurriendo al análisis fenomenológico (Wojtyla, Ricoeur, De Finance), bien evidenciando el carácter central y el valor unificador de la persona frente al riesgo de una excesiva fragmentación del análisis del proceso deliberativo, causada por la contribución no siempre convergente de las disciplinas antropológicas.

Punto de encuentro de estas reflexiones éticas, que tienen repercusiones también en el campo de la teología dogmática, es el tema de la i opción fundamental. En el nivel de libertad fundamental, la primera decisión de la persona es una autodecisión, un disponer totalmente de sí frente al bien considerado explícita o implícitamente como absoluto. La tendencia hacia el bien absoluto surge de la intuición y de la experiencia de la condición de criatura y de los límites de la persona, que anhela trascenderse para llegar a la plenitud de la propia personalidad.

La opción fundamental expresa enteramente las posibilidades y la ambivalencia de la libertad fundamental; por eso la persona puede escoger la orientación fundamental de su vida tanto en el sentido del bien y de lo absoluto como del mal y del rechazo de lo absoluto. La opción fundamental no es, pues, un momento de nuestra existencia que fácilmente cae en el olvido, sino que es la manera nueva y original en que el hombre, llegado a un cierto grado de madurez ética, se unifica a sí mismo en orden a su futuro de manera que cada una de sus elecciones libres pueda recibir una nueva intencionalidad y orientación hacia o en contra del bien absoluto. Algunos moralistas, para precisar que la opción fundamental no es un acto separado de la persona, prefieren llamarla intención fundamental. Dada la naturaleza de la opción fundamental, que traduce en orientación de decisión la identidad moral de la persona, el cambio desde la opción fundamental negativa por el mal a la positiva por el absoluto (y viceversa) no puede ocurrir con facilidad y en el espacio de un corto tiempo, ya que es necesario modificar profundamente las expresiones de la libertad fundamental antes de obtener una conversión profunda y definitiva de la persona.

La opción fundamental se realiza en las varias elecciones categoriales, pero sin confundirse con ellas. Se suele distinguir entre los actos categoriales los que tienen por objeto un valor en sí globalmente considerados, y en las elecciones concretas, en las cuales los valores se consiguen en la fragmentación de lo concreto cotidiano. Entre opción fundamental y elecciones categoriales no existe separación neta: la opción fundamental que expresa la bondad de la persona vive en las decisiones categoriales y, a través de ellas, lleva a su madurez la eticidad de la persona. Y puesto que la vida moral está enteramente bajo el influjo de la caridad, la realización ética operada por la opción fundamental no cerrará egoístamente la persona en sí misma, sino que la abrirá al amor-comunión con Dios y con el prójimo.

La declaración persona humana, de la Sagrada Congregación para la doctrina de la fe, pone en guardia ante una concepción de la opción fundamental que, reduciendo todo imperativo ético a una exhortación genérica a la ley del amor, realiza un deslizamiento hacia un subjetivismo exagerado que relativiza el valor de la norma moral (cf Ench Val 5, 1722.1736).

Las objeciones de los autores respecto a la opción fundamental surgen, por ejemplo, de que no se la puede conocer directamente, porque no aflora en su totalidad a la conciencia del yo; ni el conocimiento indirecto obtenido a través de las elecciones categoriales particulares es garantía de opción fundamental, ya que en la persona estas elecciones carecen a menudo de plena coherencia y están condicionadas por dinamismos que escapan al control del yo. No faltan además objeciones de naturaleza teológica: si la certeza de la opción fundamental equivale a la certeza absoluta de haber unificado hacia el absoluto el propio yo, y por tanto de estar en gracia de Dios, ¿quién puede en esta vida tener esa certeza que se parece a estar confirmados en gracia? Y si la persona no puede llegar nunca a saber si la vida moral está totalmente animada por la opción fundamental, ¿no corre ésta el riesgo de quedarse en una simple hipótesis teórica, aunque atrayente y sugestiva?

M. Vidal, en su enfoque fuertemente inspirado en el personalismo, distingue tres niveles del comportamiento humano responsable: 0 la opción fundamental, que consiste en el sí o en el no de la persona frente al absoluto y, en sentido cristiano, se expresa en el radicalismo ético de Jesús; las actitudes morales, es decir, las disposiciones habituales éticopsicológicas con que la persona concretiza la opción fundamental en algún sector de su existencia; 0 los actos morales, que manifiestan tanto la opción fundamental como las actitudes morales en las situaciones concretas de la vida, y que pueden ser actos morales graves o menos graves según que procedan preferentemente del centro libre del yo y traduzcan el hecho de que la persona en esas elecciones dispone libremente de sí misma respecto al fin último (Moral de actitudes I, 399ss).

5. EXTENSIÓN DE LA RESPONSABILIDAD. La responsabilidad de una decisión libre parte de la intimidad del yo y se amplía con el empleo de los medios para realizarla hasta las consecuencias y los efectos causados por ella. La escolástica abordó esta problemática de manera analítica y con sutiles distinciones, empleando las categorías fundamentales de causa y efecto. La reflexión personalista moderna acentúa, en cambio, el carácter unitario de la acción moral integral, ya que la personalidad moral expresa el carácter dialogal ético con tanta amplitud cuanto extenso es el horizonte de diálogo y amor alcanzado con las decisiones propias.

a) Moralidad de los efectos. El hombre es responsable de un efecto que se deriva de una acción moral suya si de algún modo estaba en su poder, es decir, si se preveía y, al menos indirectamente, era querido. A este respecto, la teología moral clásica elaboró los siguientes principios prácticos de valoración: 1) el hombre es responsable de un efecto que brota de una acción moral si está previsto y es intencionalmente querido (voluntarium in se); 2) en cambio, si el efecto de una acción está previsto pero no es intencionalmente querido, hay que distinguir ulteriormente: 11 si el efecto es bueno, no es imputable al hombre, puesto que el bien debe ser no sólo previsto, sino expresamente querido (bonum faciendum),- 0 si el efecto es malo, es imputable si es posible y obligado evitarlo (voluntarium in causa), porque el mal debe ser evitado (malum vitandum).

La instancia antropológica subyacente a estos principios toca la trascendencia de la persona y analiza cómo puede el hombre superar el horizonte mínimo de su intimidad para conferir un valor ético al mundo que le rodea (sociedad, cosmos, historia, etc.) y del cual obtiene los estímulos para su crecimiento moral. Esta expansión del ethos personal requiere un discernimiento circunspecto, fundado en la virtud de la 1 prudencia; sólo así la vida moral, llamada de Dios dirigida a la persona, se convierte en respuesta de auténtico amor que abarca todo cuanto entra en relación dialogal con el hombre creador de bien. En este contexto, prudencia y discernimiento no son un repliegue egoísta o miedoso del hombre sobre sí mismo, sino una ampliación de las potencialidades morales de la persona más allá de las limitaciones de tiempo y de espacio en las que hace sus elecciones éticas.

Los principios expuestos, a la vez que reconocen la exigencia de una expansión moral que sola correría el riesgo de convertirse en ideal utópico, reafirman con suma concretez que esa exigencia permanece dentro de los límites de la responsabilidad del individuo. El discernimiento de la persona determinará cada vez cuáles son sus posibilidades, teniendo en cuenta no sólo la experiencia personal y social, sino también el suplemento de energía moral que el Espíritu Santo concede para la elección concreta que hay que realizar: "Nuestra civilización está matando poco a poco nuestro corazón; por eso el anuncio cristiano habrá de ser tanto más fuerte y vigilante contra los valores que fundan esta civilización y contra la pérdida del sentido de la responsabilidad social del individuo" (E. CHIAVACCI, Teologia morale I, 93).

b) Principio del doble efecto. Las decisiones dei hombre son fruto no solamente de la luz y la percepción de los valores éticos implicados, sino también de los límites de su condición de criatura y de las situaciones ambivalentes de la vida; por eso pueden ocasionar efectos contradictorios a menudo previstos por el hombre. Por ejemplo, si una mujer encinta descubre que tiene un tumor en el útero, ¿puede decidirse por una operación quirúrgica que extirpe el órgano enfermo y que causaría un efecto bueno (la curación) y un efecto malo (la muerte del feto)?

Esquemáticamente: si una acción causa un efecto bueno y uno malo, ¿puede la persona realizar esa acción? El problema ético surge de que esa situación hace inoperante el primer principio de la ética (bonum faciendum-malum vitandum) y paraliza la decisión del sujeto; pues el efecto bueno impulsa a la acción porque hay que hacer el bien, mientras que el efecto malo dice que no hay que realizarla porque hay que evitar el mal. Desde el siglo xvi la teología moral ha intentado superar esta situación conflictiva, que interesa tanto a la ciencia ética como a la conciencia dei que debe obrar, elaborando un principio complejo, el principio del doble efecto, que establece las condiciones que hacen moralmente lícita la acción: 1) la acción debe ser en sí buena o indiferente; 2) los efectos buenos o malos deben brotar ambos de la acción, y no el efecto bueno del malo; 3) la intención de la persona debe centrarse en el efecto bueno; 4) debe existir una proporción entre el efecto bueno querido y el malo, padecido o tolerado.

La reflexión moral de los últimos decenios ha criticado a menudo lo artificioso de este principio y la dificultad de traducirlo en la práctica. Se ha propuesto reducirlo al análisis del voluntario directo e indirecto o del voluntario in se-in causa, o bien a otros principios más generales (principio de totalidad, del derecho preferente, del mejor bien posible, del conocimiento prudencial). El conjunto de la reflexión parece converger hacia la óptica teórica de la opción (intención) fundamental, que considera la vida moral como "una modelación creativa de la propia personalidad y del propio ambiente" y un "designio fundamental, que decide en principio cuáles son las acciones que hay que preferir, aceptar o rechazar" (K.H. PESCHKE 383). La función de juez de la conciencia personal, que valora la justa proporción (J. FUCHS, Essere del Signore 200) entre el bien y el mal en conflicto, hará de soldadura entre los aspectos subjetivos del ethos (coherencia y maduración de la personalidad moral) y los objetivos (qué valor-deber es preferente en la situación concreta de vida).

6. LOS CONDICIONAMIENTOS DEL ACTO MORAL. Todo lo que limita la libertad y la responsabilidad interesa, con finalidades diversas, a la reflexión jurídica, filosófica y teológica. Las ciencias que estudian aspectos sectoriales del misterio del hombre contribuyen de manera eficaz e insustituible a precisar la naturaleza y el alcance de los condicionamientos de la libertad humana. Los manuales de teología moral al abordar este tema revelan, según el lenguaje empleado y el enfoque dado, su capacidad para entrar en diálogo interdisciplinar con las ciencias antropológicas; el mantenimiento hoy de rígidos esquemas escolásticos puede llevar al rechazo de la aportación original proveniente, por ejemplo, del psicoanálisis, de la genética, de la sociología, de la l antropología cultural, de la ! etología. Si, por una parte, la reflexión filosófica y teológica iluminan el fundamento y la naturaleza de la libertad creatural del hombre, son las disciplinas antropológicas las que precisan existencialmente los límites y los condicionamientos que intervienen en el ejercicio de la misma libertad [ l Ciencias humanas y ética].

Los condicionamientos de que se ocupa la moral son, pues, los que intervienen directamente en la decisión libre y tienen su raíz en nuestra condición de criaturas limitadas por las estructuras existenciales (espaciotemporales, biofisiológicas, psicosociológicas).

Aquí se distinguen por razones de claridad los condicionamientos provenientes del interior de la persona de los causados por el exterior, aun a sabiendas de que unos y otros tendrán una valencia moral sólo yen la medida en que influyan positiva o negativamente en la decisión humana, alterando bien el juicio del intelecto, bien la libre dinámica de la voluntad.

a) Condicionamientos internos de la persona. Del interior de la persona surgen condicionamientos, positivos y negativos, ligados a la corporeidad (salud y enfermedad, herencia, sexo), a la esfera psicológica (temperamento, carácter, pasión, neurosis, psicosis), a la vida intelectual (ignorancia, error) y a la dinámica de la voluntad libre (temor, actitudes, hábitos).

En los manuales escolásticos se reservaba siempre un amplio espacio a la descripción de las varias especies de ignorancia (vincibilis-invincibilis; simplicis negligentiae-affectata), de temor (ab intrínseco-ab extrinseco; antecedens-concomitans; graves-levis; verus falsus; filiales-serviles), de pasiones (antecedens-consequens), a fin de precisar el grado de libertad de la decisión humana según el tipo de condicionamiento que la acompaña.

b) Condicionamientos externos a la persona. La persona y sus elecciones pueden estar condicionadas por el exterior ante todo por las relaciones interpersonales. Esto ocurre cuando las relaciones se expresan como violencia: la voluntad del que sufre puede disentir total o bien parcialmente, o como presión social (prejuicios, modelos ético-sociales, influjo de los mass-media, persuasores ocultos), o como educación recibida y asimilada, o como proceso de inculturación en un determinado grupo humano, con sus riquezas y sus límites éticos. La persona está también condicionada en sus decisiones libres por las relaciones externas con el cosmos (el clima de la zona, la vegetación, la alimentación, el hábitat de la residencia humana) y con la historia (aceptación no siempre crítica del ethos pasado, percepción de los signos de los tiempos, que revelan en el hoy una parte del designio divino en el que hay que colocar la propia libre elección).

En resumen, todos los condicionamientos, internos y externos, limitarán la elección humana, obstaculizándola, o en su misma raíz constitutiva (la libre voluntad) o en su normal desarrollo (p.ej., impidiendo que el entendimiento tenga un conocimiento claro del valor ético de la acción que hay que ejecutar).

Los resultados auténticamente científicos de las ciencias humanas que describen los condicionamientós de la libre decisión humana y descubren sus causas y sus eventuales remedios proporcionarán a la reflexión ética un material útil para la elaboración de los principios morales sobre la responsabilidad de la persona y sobre la amplitud de la libertad humana, concretamente delimitada y limitada por sus diversos condicionamientos.

7. VALORACIÓN DEL ACTO HúMANO. En la visión tomista el fundamento de la moral reside en la estructura del ser humano, que polariza enteramente la persona hacia Dios, sumo bien y suma verdad. El fracaso o la realización de sí dependerán del hecho y de la medida en que el hombre, inserto en un orden de la naturaleza amplio, activa las potencias que lo proyectan hacia la verdad y el bien. En este sentido, el bien moral es ajustarse a la realidad globalmente estructurada como polarización hacia Dios; y puesto que el hombre conoce la realidad que le rodea con la razón el bien moral será también que el hombre se atenga a la razón que le descubre qué bien hay que realizar en concreto ("bonum hominis est secundum rationem esse": 1-11, q. 18, a. 5). El valor de los actos humanos está determinado por el hecho de, corresponder al ordo naturae y a la recta ratio; en esta doble referencia se basa la distinción entre moralidad objetiva y subjetiva. La vinculación entre estos tíos aspectos de la moralidad se realiza para santo Tomás por medio de la lex aeterna Dei, que objetivamente imprime Dios en el orden de lo creado y subjetivamente es participada en el hombre por medio de la lex moralis naturales, que es comprendida por la recta ratio.

a) Valoración objetiva general: actos buenos, malos e indiferentes. El juicio moral, especulativo y práctico, que el hombre pronuncia sobre un acto lo calcará de bueno o malo según que el acto esté conforme o disconforme con la normativa ética, objetiva y subjetiva. Sin embargo, no siempre la moralidad objetiva corresponde al juicio subjetivo del individuo; esto ocurre cuando el hombre, por.error, juzga que es bueno lo que objetivamente es malo, o viceversa. En este caso, mientras permanezca de buena fe, la persona debe seguir el juicio erróneo de su conciencia.

Los manuales suelen distinguir en el acto humano tres elementos constitutivos, considerados como fuentes de la moralidad: el objeto, las circunstancias y el fin. El El objeto moral confiere al acto la moralidad primaria y específica; por ejemplo, define no solamente la bondad o maldad en general, sino la bondad o maldad propia de la restitución o del hurto, de la oración o de la blasfemia. En sí el objeto moral puede ser bueno, malo o indiferente. 0 Las circunstancias pueden añadir una nueva valencia moral al acto ya constituido en su moralidad primaria o bien pueden modificar la moralidad esencial del acto. 0 Entre las circunstancias merece particular atención el fin (finis operantis) que el sujeto añade a la finalidad intrínseca del objeto mismo moral (finis operis). La finalidad subjetiva puede enriquecer la elección con un nuevo elemento de bondad; pero puede corromper también una acción intrínsecamente buena, por ejemplo, cuando se escoge ayunar sólo "para que los hombres nos vean" (Mt 5,16).

El principio escolástico "bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu" nos dice que el acto humano será bueno si son moralmente buenos el objeto, las circunstancias que están bajo el dominio del sujeto y la intención particular del agente. En cambio, el acto humano será malo si son moralmente malos el objeto moral o la intención subjetiva, o bien una circunstancia que modifique sustancialmente la elección moral ("circumstantia mutans speciem theologicam").

Se puede prescindir de la cuestión teorética de si pueden existir acciones humanas moralmente indiferentes, puesto que, en concreto, los actos humanos que eventualmente tendrían un objeto indiferente recibirían una moralidad o de la intención del sujeto o de las circunstancias.

b) El problema del "intrinsece malum ". La reflexión y la discusión todavía abiertas sobre el intrinsece malum constituyen un nudo de problemas en el que confluyen varios enfoques teóricos de la teología moral, de la neoescolástica al personalismo, con los matices propios de cada pensador. La discusión versa sobre la identificación de lo "intrínsecamente malo", es decir, si puede referirse también a contenidos y objetos morales determinados por normas generales (p.ej., la guerra, la violencia, la contracepción) o si, por el contrario, debe reducirse a la sola intención ética manifestativa de la moral de la persona entera. Son evidentes los múltiples reflejos operativos de tal planteamiento teórico (en los sectores de la vida individual, de la educación y de la pastoral) según la premisa teórica inspiradora.

La manualística tradicional, fundada en la visión existencialista del acto moral, sostenía que es intrínsecamente malo el acto humano que lesiona un valor moral ligado al fin último del hombre y expresado en la ley natural, reflejo de la lex aeterna Dei. Por tanto, una acción que hiere el orden objetivo es intrínsecamente mala, aunque el sujeto ignore la malicia.

Los autores más cercanos al personalismo desplazan la bondad-malicia intrínseca del comportamiento humano de los actos a la persona. La vida moral se articularía, según estos autores, en dos niveles: a) el nivel de la persona -que decide libremente de sí, orientada por el mandamiento del amor o de la regla de oro-,sede de la única o auténtica moralidad (bondad-malicia intrínseca); b) el nivel del bien-mal premoral (llamado por otros óntico o bien no-moral), que está constituido por los aspectos terrenos e intramundanos de la vida y de la existencia. Aunque estos bienes son premorales, la persona no puede permanecer indiferente ante ellos; es más, la bondad intrínseca de la persona exige que se eviten en la medida de lo posible los males premorales y que se realicen los bienes premorales en orden a la plena maduración de la personalidad moral.

Aunque subjetivas, las posiciones de estos autores parecen todavía hipótesis cuya fundamentación científica (sobre todo con referencia a la Escritura, al magisterio de la Iglesia y a la recta razón) requieren ulteriores reflexiones y profundizaciones, sobre todo para evitar los riesgos de un subjetivismo ético y de una devaluación de la riqueza ética contenida en cada situación o aspecto de la vida cotidiana.

c) Fundamentación deontológica y fundamentación teleológica de la valoración moral. Estimulada también por la problemática ética actual (divorcio, aborto, eutanasia, armamentos, ecología, etc.) y por las intervenciones magisteriales, que a menudo definen como intrínsecamente malos determinados comportamientos, la reflexión teológico-moral se ha concentrado recientemente en la profundización del fundamento de las normas morales. El proceso que fundamenta no sólo filosófica, sino también teológicamente la norma ética incluye siempre la intervención de la razón humana, que intenta demostrar su racionalidad también cuando se trata de normas contenidas en la Sagrada Escritura.

Hoy se suelen distinguir dos tipos de fundamentación: la deontológica y la teleológica.
-La argumentación deontológica sostiene que la bondad o malicia de los actos es intrínseca a ellos e independiente de sus eventuales consecuencias; por ejemplo, el suicidio, el asesinato o la apostasía son actos en sí mismos malos, cuya malicia subsiste prescindiendo de las consecuencias útiles o nocivas para la persona y para la sociedad.
-La argumentación teleológica juzga la bondad o malicia del acto en el contexto más amplio de las consecuencias producidas o de los fines perseguidos (de aquí las denominaciones de consecuencialismo, proporcionalismo y utilitarismo dadas a este tipo de reflexiones); la valoración moral consistirá en confrontar y calcular los efectos buenos con los malos para precisar cuáles y cuántos bienes premorales están implicados o entran en conflicto en la elección concreta que hay que hacer.

La doble argumentación, deontológicá y teleológica, hay que colocarla, como en otras cuestiones (el intrinsece malum, la opción fundamental, la autonomía ética del creyente, etc.), dentro del contexto del sistema ético propio de cada autor. La historia de la teología moral nos dice que tanto los teólogos como el magisterio han utilizado los dos tipos de argumentación. La dosis de las dos argumentaciones dependerá de la premisa filosófico-teológica: si se privilegia una visión metafísico-esencialista de la moral, se preferirá una fundamentación deontológica de la moral que dejará alas argumentaciones teleológicas sólo la valoración de las circunstancias y de las consecuencias del acto moral; en cambio, si se parte de una premisa personalistaexistencial, la preferencia se dará a una argumentación de tipo teleológico. Ésta reservará a los argumentos de naturaleza deontológica los aspectos formales del imperativo categórico y los principios generales del deber del amor a Dios y al prójimo (que J. Fuchs llama "problemas puramente morales": Essere del Signore, 182); en cambio, la argumentación teleológica se aplicará "a los problemas mixtos, es decir, del obrar sobre las realidades contingentes del mundo concreto y finito" (ID, l. e.).

Las conexiones entre los aspectos metafísicos y los personalistas del ethos, entre las argumentaciones deontológicas y las teleológicas, entre el nivel moral y el premoral de los contenidos éticos habrá que contemplarlas en un horizonte teológico cristocéntrico. Pues en Cristo se realiza la "universalidad de la norma concreta. La existencia concreta de Cristo -su vida, pasión, muerte y definitiva resurrección corpóreaanula de suyo todos los demás sistemas de normativa ética; el obrar moral de los cristianos debe, en definitiva, dar cuenta sólo a aquella norma que es el arquetipo de obediencia perfecta a Dios Padre... La síntesis de la voluntad entera del Padre realizada en la persona de Cristo es escatológica e insuperable; por tanto, es a priori universalmente normativa" (H.U. von Balthasar, Nuevas tesis, en Ench Vat 5,1016-1017).

El hombre, como persona en Cristo, al realizar en Cristo sus propias elecciones morales, a la vez que lleva a su madurez la propia personalidad moral, contribuye a la elevación del ethos de la comunidad y de la cultura en la que está inmerso y aporta su contribución al progreso de la reflexión teológico-moral.

[/Conciencia; /Experiencia moral; /Gracia; /Libertad y responsabilidad; / Norma moral; / Opción fundamental; / Principios morales tradicionales; /Virtud; /Virtudes teologales].

R. Frattallone