V. De la liberación

1. UNA FORMA NUEVA DE HACER TEOLOGIA. La teología de la liberación (TL) recibió su impulso de la Segunda Conferencia General del episcopado latinoamericano (CELAM), celebrada en Medellín (Colombia) en 1968 bajo el título "La Iglesia en la transformación actual de América Latina a la luz del concilio". Se trataba de aplicar al inmenso continente latinoamericano, que constituye cerca de la mitad del mundo católico, la nueva conciencia que había tomado de sí misma la Iglesia en el segundo concilio Vaticano y su voluntad de apertura al mundo y a los problemas de la humanidad. Medellín lo hizo con un coraje ejemplar, ofreciendo nuevas perspectivas a la práctica pastoral de la Iglesia. Y la Conferencia 1o hizo también con realismo, tomando nota de la situación concreta de un continente que, a pesar de las notorias diferencias entre los distintos países, tiene, sin embargo, unos rasgos comunes que lo definen: antigua colonización e influencia secular de un cristianismo importado de Occidente, subdesarrollo y profundas desigualdades sociales, pobreza deshumanizante de las masas, regímenes políticos opresores y dependencia económica de un poderoso vecino del norte. Medellín tomó partido por el cambio social y la reforma política, condenó el neocolonialismo exterior, se comprometió en favor de los pobres mediante una opción preferencial, definió los criterios de una orientación pastoral popular. De este modo la Conferencia influyó profundamente en el proceso que habría de desembocar en el desarrollo de un nuevo proyecto teológico de dimensiones continentales.

La primera discusión sistemática de este nuevo proyecto teológico es el libro de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación (1971), esbozado por el autor en, un artículo publicado dos años antes. A partir de entonces, la nueva teología se difundió rápidamente y su producción literaria se hizo pronto muy amplia. En su desarrollo adoptó además formas muy distintas. En efecto, se ha podido distinguir "dos teologías de la liberación" en América Latina (J.L. Segundo): una primera, todavía elitista, difundida sobre todo en los ambientes universitarios, y otra que se desarrolló en el pueblo y a partir de él, más comprometida en una reevaluación de la cultura tradicional, y concretamente de la religión popular (l Religión, V). Hay que tener además en cuenta el hecho de que la TL se difundió rápidamente más allá del continente latinoamericano, para extenderse a otros continentes del tercer mundo, en donde fue desarrollando progresivamente modelos propios, africano y asiático. Incluso se extendió por Occidente, entre diversas minorías oprimidas, como los negros de los Estados Unidos y los promotores del movimiento feminista.

A pesar de estos modelos diferentes y de las características propias de la reflexión teológica de cada uno de los grandes protagonistas, la TL sigue :presentándose como una teología nueva y original. Sin ignorar las influencias innegables que ha sufrido por parte de la teología occidental -la mayor parte de los teólogos de la liberación realizó una parte importante de sus estudios en Europa-, lo cierto es que se distingue vigorosamente y con todo derecho de ella. Se proclama no solamente distinta, sino en contradicción con la teología occidental, incluso "progresista", que se desarrolla del lado opuesto de la sociedad y a partir de una situación histórica inversa. La TL latinoamericana se hace "desde debajo deja historia", es decir, a partir del pueblo oprimido y en el corazón de su proceso histórico. No, es un ejercicio académico que tendría como interlocutor al "no creyente", a quien hay que conducir a la fe; se hace a partir de las masas oprimidas, de las no-personas" (G. Gutiérrez), que constituyen un pueblo creyente comprometido en un proceso de liberación humana, La "teología política" europea tampoco se ve libre de sus críticas, porque se elabora en una óptica y en un contexto diferentes y no alcanza ala realidad social del tercer mundo.

Así pues, la TL representa una reflexión teológica original. No se trata de una forma nueva de la teología, que se extendería a un objeto o a un tema nuevo (teologías "de genitivo"). Tampoco se inscribe en la línea de las diversas teologías anteriores, como las de las realidades terrenas, de la esperanza, de la política, de la revolución, de la secularización... "La TL no propone tanto un nuevo tema de reflexión como una nueva manera de hacer teología" (G. Gutiérrez). Es un "horizonte" (L. Boff) diferente; una "actitud de espíritu o un estilo particular de pensar la fe" (Cl. Boff) en función de una situación histórica. Se trata prioritariamente para ella de "liberar a la, misma teología" (J. L. Segundo) de sus vínculos sociales elitistas y de su carácter académico, para un compromiso en un proceso hermenéutico y crítico, en una coyuntura histórica y a partir de una práctica liberadora. Puede definirse como "una reflexión crítica a partir de una práctica liberadora, a la luz de la fe" (G. Gutiérrez).

i. LAS COORDENADAS DE LA TL. a) Lugar y sujeto de la TL. El lugar teológico de la TL es el pueblo de las masas oprimidas, los "pobres": se trata de las clases populares, económicamente débiles, que son objeto de la discriminación social, cuyas condiciones infrahumanas de vida se deben a las estructuras injustas de la sociedad. No es suficiente "ayudar" económicamente a esos pobres con una acción "caritativa" que los mantenga en estado de dependencia y hasta refuerce las estructuras que los oprimen. Tampoco basta con hacerles llegar a un hipotético "desarrollo" mediante una acción reformista aleatoria, manteniendo de hecho las estructuras de un sistema global injusto. Porque la "ruptura epistemológica" acaecida en los años sesenta ha mostrado la inadecuación de la teoría del desarrollo: el subdesarrollo de los unos está en función del desarrollo de los otros; la- problemática del desarrollo contribuye de hecho a aumentar el desnivel entre los ricos y los desheredados. Se trata, por tanto, de hacerles acceder a una auténtica liberación humana; más exactamente, de hacerlos capaces de liberarse así mismos, tal como requiere su dignidad humana. Sólo una estrategia de liberación, capaz de cambiar las condiciones sociales y de conducir a cambios estructurales puede ayudar a los pobres a salir de su situación de opresión. Semejante estrategia es la que utiliza la TL.

Destinados a ser artífices de su propia liberación, los pobres son también el sujeto de la teología, que la sostiene y promueve. La TL es teología del pueblo, antes de estar con el pueblo y para él. No es que el teólogo profesional no tenga ninguna función que cumplir en ella, pero esa función es de acompañamiento. Consiste en ayudar a los pobres a articular por sí mismos su propia reflexión sobre una práctica liberadora a la luz de la revelación. Esto indica también la identificación con los pobres que se exige a todo profesional de la teología que pretenda ser teólogo de la liberación. No basta con que apoye la causa de los pobres; tiene que unirse a ellos,compartiendo su proyecto y su acción. Tiene que hacerse pobre con los pobres hasta sentirse uno de ellos; tan sólo entonces será capaz de articular una reflexión teológica a partir del lugar teológico de los pobres.

b) Praxis y acto teológico. La TL no es una teología deductiva que parte de principios doctrinales abstractos, para aplicarlos luego en un segundo tiempo a la realidad concreta. Quiere ser, por el contrario, inductiva, pasando de la realidad vivida a la reflexión, de una práctica liberadora al acto teológico. Esto significa que la praxis liberadora vivida en la fe es su acto primero, mientras que la elaboración teológica viene en segundo lugar. Se le podrá aplicar entonces la definición anselmiana de la teología como fides quaerens intellectum, pero subrayando que la fe -que es lo primero- no es una fe abstracta, sino esencialmente comprometida en una praxis liberadora, y por tanto contextual y militante. Esta fe práctica, o, mejor dicho, esta praxis de la fe, tiene la finalidad de cambiar la realidad, de transformar las relaciones humanas de dependencia y de dominación con vistas a una liberación humana integral. El acto teológico que de allí se sigue llevará al compromiso de la praxis liberadora a la conciencia refleja; medirá esta praxis a la luz de la palabra revelada y del mensaje evangélico, buscando allí la inspiración para un nuevo compromiso. "La TL quiere decir, por tanto, una reflexión crítica sobre una praxis humana..., a la luz de la praxis de Jesús y de las exigencias de la fe" (L. Boff).

Inductiva y contextual en la medida en que parte de la realidad vivida y se deja interpelar por la realidad histórica intentando iluminarla luego con la luz de la revelación, la TL es también una teología hermenéutica. Parte del contexto concreto en el que la Iglesia de los pobres vive su fe, para interpretarlo a partir del mensaje evangélico. La teología hermenéutica ha sido definida como "un nuevo acto de interpretación del acontecimiento Jesucristo sobre la base de una correlación crítica entre la experiencia cristiana fundamental que atestigua la tradición y la experiencia humana de hoy" (Cl. Geffré). La nueva interpretación del mensaje cristiano nació "de esta circularidad entre la lectura creyente de los textos fundadores que dan testimonio de la experiencia cristiana original y la' existencia cristiana de hoy" (Cl. Geffré). Pues bien, la existencia cristiana de hoy está condicionada en todas partes por el contexto histórico en que vive, con sus componentes culturales, sociales, políticos y religiosos. La teología hermenéutica consistirá por tanto en un ir y venir, progresivo y continuo, entre la experiencia contextual actual y el testimonio de la experiencia fundadora que recuerda la tradición, y viceversa. Este continuo ir y venir entre el contexto y el texto, entre el presente y el pasado, es lo que se entiende por "círculo hermenéutico". En realidad, no se trata de una circularidad de dos miembros, sino de una triangularidad y de la mutua interacción de sus tres ángulos: el texto o el dato de la fe, el contexto histórico y el intérprete de hoy; o también, entre la memoria cristiana, la historia en génesis y la comunidad eclesial o Iglesia local.

Esta descripción de la teología hermenéutica y de su método se aplica perfectamente a la TL, con tal de que se identifiquen correctamente los tres elementos del triángulo: el contexto histórico es la situación masiva de opresión y de pobreza deshumanizante de las masas trabajadoras; el intérprete es ese mismo pueblo, comprometido en una praxis liberadora con vistas a la liberación integral; el dato de la fe será prioritariamente la acción liberadora del Dios de Israel y la praxis liberadora del Jesús histórico.

c) Tres mediaciones. La TL intenta articular una lectura de la realidad a partir de los pobres y con vistas a su liberación. Para ello "utiliza las ciencias humanas y sociales, pone por obra una reflexión teológica y apela a una acción pastoral en favor de los oprimidos" (L. Boff). Por tanto, su elaboración puede dividirse en tres etapas, que corresponden a los tres grados sucesivos que se suelen distinguir en el trabajo pastoral: ver, juzgar, actuar. Así es como hay que comprender las tres "mediaciones" o las tres etapas que sirven de instrumentos al proceso teológico: la mediación socio-analítica o histórico-analítica, que consiste en buscar las causas de la situación opresora de los pobres; la mediación hermenéutica, que discierne el plan de Dios para con los pobres y los oprimidos; la mediación práctica, que intenta descubrir las líneas de acción que hay que seguir para vencer la opresión de acuerdo con el plan divino. Vamos a recorrer estas etapas rápidamente.

- La TL debe comenzar informándose de las condiciones reales de los pobres, de las formas de opresión y de sus causas. Este análisis social e histórico forma parte del mismo proceso teológico, del que constituye una etapa indispensable. Semejante análisis desemboca en una explicación "dialéctica" de la pobreza y de la opresión: la pobreza es el producto histórico de un sistema económico y social que explota a una clase en provecho de otra. Es un fenómeno colectivo y conflictivo, que no puede superarse más que sustituyendo el sistema social injusto por otro, a través de una transformación profunda de las bases mismas del sistema económico y social.

El análisis social utilizado por la TL, ¿guarda relación con el análisis marxista o se distingue claramente de él? Sin identificarse exclusivamente con el análisis marxista, la TL no tiene reparos en utilizarlo como instrumento, con tal que sea capaz de iluminar las situaciones de pobreza y sus causas estructurales. Pero mientras que declaran que usan libre y críticamente el análisis marxista, los teólogos de la liberación rechazan la imputación que se les ha hecho de caer en la ideología marxista y de acceder al materialismo dialéctico. Intentan ciertamente sacar del marxismo ciertas "indicaciones metodológicas", útiles para el análisis, como la importancia del factor económico, la atención a la lucha de clases, al poder mistificante de las ideologías, incluidas las religiosas; pero desean mantener una actitud decididamente crítica respecto al marxismo como ideología materialista y atea. Sigue en pie el problema del equilibrio inestable que representa la adopción, por una parte, del análisis marxista y el rechazo, por otra parte, de su ideología.

- La segunda etapa de la empresa teológica -la segunda mediación- es la mediación hermenéutica. Una vez reconocida la situación de opresión y sus mecanismos, se plantea la cuestión: ¿qué tiene que decir sobre ello la palabra de Dios? El discurso se hace entonces formalmente teológico: se trata de ver el proceso opresión/ liberación a la luz de la fe. Para ello la TL acude a una "hermenéutica de la liberación", es decir, a una nueva forma de leer la Biblia a partir de una situación vivida de opresión. Esta lectura recurre a los grandes temas del AT y del NT que se presta a ello: Dios, liberador de su pueblo oprimido; los derechos de los pobres las exigencias de la justicia en los rofetas; el anuncio de un mundo nue o; el reino de Dios para los pobres; la acción liberadora de Jesús y su aspecto político; la misión de la Iglesia que la continúa.

Esta lectura es fiel al mensaje fundador de la revelación; su interpretación contextual descubre, sin embargo, en ella un sentido renovado. Para comprenderlo hay que entender la revelación divina en el sentido de la totalidad de las relaciones personales mantenidas por Dios con la humanidad a través de la historia, y por tanto como continuando hoy dentro mismo de la historia de la liberación y delá salvación vivida por cada pueblo. Esto permite a la hermenéutica de la liberación interpretar los textos fundadores a partir de una situación vivida y de una praxis de liberación, descubriendo allí la "reserva de sentido" (J.S. Croatto) que hace surgir la coyuntura presente. De esta forma la palabra de Dios conserva en la dialéctica entre el texto y el contexto su carácter soberano, incluso mientras se actualiza en este contexto. El sentido fundador del texto está en función del sentido práctico: "Lo importante no es tanto interpretar el texto de la Escritura como interpretar la vida `según las Escrituras"' (Cl. y L. Boff). Así pues, la hermenéutica de la liberación intenta descubrir la energía transformadora del texto bíblico en el contexto actual de opresión; con esta finalidad pone de relieve el contexto social al que se refiere históricamente la palabra fundadora, concretamente el contexto de opresión en que vivió Jesús y el contexto político de su muerte en la cruz.

- La tercera mediación a la que recurre la TL es la mediación práctica. Lo mismo que encontraba su punto de partida en la acción (praxis liberadora), la TL vuelve a ella y reconduce a la acción. Intenta resultados prácticos tangibles en términos no solamente de conversión personal, sino también de cambios estructurales. Porque en el contexto de injusticia y de opresión al que se ven reducidos los "desposeídos de la tierra", la fe "no se contenta con ser también política, sino que es política ante todo" (Cl. y L. Boff). Así pues, la TL conduce a la acción pastoral por la justicia, a la conversión y a la transformación de la sociedad. Su estrategia evangélica favorece los métodos no violentos, como el diálogo, la persuasión, la presión moral, la resistencia pasiva, etc., recurriendo a la fuerza física tan sólo en última instancia.

En resumen, puede decirse que la TL se construye sobre la opción-fundamental por los pobres y sobre la praxis liberadora por un lado, y por otro lado sobre la articulación mutua de las tres mediaciones: la socioanalítica, la bíblico-hermenéutica y la práctico-pastoral.

3. TEMAS CLAVE DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. Tan sólo podemos indicar rápidamente algunos temas, que tienen que ver con Dios, con Jesucristo y con la Iglesia.

a) El Dios de la Biblia es Padre de los oprimidos. El Dios de la TL es el Dios del éxodo y de los profetas. Como atestigua el libro del Éxodo, Dios escucha el grito de los oprimidos y decide ponerlos en libertad. Toma partido por los pobres y es parcial para con ellos; esta parcialidad se bása en la justicia a la que todos tienen derecho y que tiene que asegurarse ante todo a los que se les ha negado. Dios hace justicia a los pobres y es adorado mediante actos de justicia. Es un Dios liberador: la liberación de los israelitas de la esclavitud de Egipto es un acontecimiento político que conduce a la experiencia religiosa de una liberación integral, incluido el pecado y la muerte. Dios es entonces el Dios de la historia, no el de una especulación metafísica. Se revela a través de la historia y en el establecimiento en el mundo de su reinado escatológico. Se le encuentra en la historia, cuando uno participa de su acción liberadora. La verdadera alternativa a propósito de Dios no es la que existe entre la fe el ateísmo, sino la que hay entre la fe y la idolatría: la opción entre el Dios liberador de los pobres en la historia y las ideas que los hombres se hacen de Dios y que reflejan un universo social dominado por fuerzas opresoras. Esas fuerzas son los ídolos, creados por manos humanas para oprimir a los pobres. Hay que destruir esos ídolos.

En cuanto a la ! Trinidad del Dios cristiano, la TL ve en ella el símbolo y el paradigma de una sociedad humana y de una comunidad eclesial de comunión, de participación y de igualdad. Por consiguiente, subraya que no es precisamente la unidad lo que precede en Dios, de la que se derivaría la pluralidad de las personas. Hay que rechazar toda monarquía del Padre, en el sentido de un subordinacionismo de las otras personas; esta teoría de "dependencia", como la de un monoteísmo antecedente, puede servir de justificación a unos regímenes políticos unitarios, así como también a una Iglesia rigurosamente jerarquizada. Hay que creer en un Dios que no es él mismo más que comunión de personas, garantía de una sociedad igualitaria y de una Iglesia fraternal.

b) Jesús liberador. En sus comienzos la TL se vio curiosamente acusada de carecer de bases cristológicas. Esta laguna fue abundantemente colmada a continuación, ya que la cristología está, como debe ser, en el centro de su reflexión y de su producción literaria. ¿Cuáles son las principales características de la cristología de la liberación?

En primer lugar, se trata de un retorno masivo al Jesús de la historia, con el que se mantiene una referencia continua. Esto no es propio y exclusivo de la TL; tampoco es ella la que está en el origen de este retorno a Jesús de Nazaret. La exégesis histórico-crítica posbultmanniana ha descubierto de nuevo la seguridad de poder, si no describir una biografía de Jesús, al menos llegar a través de los testigos del NT al personaje histórico en su fisonomía original esencial. Esto explica. por qué las cristologías occidentales recientes están todas ellas marcadas por un retorno masivo al Jesús de la historia. Pero esto no impide que la TL tenga sus propias razones para apelar a él prioritariamente; siguiendo por otra parte la exégesis histórico-crítica; en efecto, es el Jesús de la historia, y no en primer lugar el Cristo de la fe,apostólica, el que sirve de referencia a una praxis liberadora, en función misma de sus acciones y de su mensaje, de sus opciones y de sus preferencias y, finalmente, de la dimensión política de su misión y de su muerte.

Por tanto, no basta con afirmar la humanidad auténtica y completa de Jesús, "consustancial" a la nuestra; ni tampoco insistir en su identificación con la condición concreta histórica de la humanidad. Se trata más bien de trazar su historia de hombre, puesto que a través de ella y en ella Dios trae a los hombres la liberación y la salvación. "La historia de la salvación es la salvación en la historia" (J. Sobrino). Se trata también de seguir a Jesús en su praxis liberadora. La marcha en seguimiento, de Jesús, el "ser discípulo" -que no es simple imitación- son indispensables para un conocimiento de Cristo que no sea solamente nocional, sino real.

El reino de Dios está en el centro de la acción y de la predicación de Jesús. Este reino lo establece Dios en la historia a través de la vida y de la acción liberadora de Jesús, como lo hará a través de su muerte resucitándolo. Así pues, la TL se aplica a señalar el vínculo entre el reino de Dios que se establece entre los hombres y los actos y actitlades de Jesús. El reino se dirige prioritariamente a los pobres; está en obra en el ministerio de curación de Jesús y en sus exorcismos, en sus opciones y preferencias, en sus actitudes frente al poder establecido, tanto religioso como político, de su tiempo. La TL destaca especialmente el aspecto político de la acción de Jesús, y sobre todo el de su muerte en la cruz. Las pretensiones mesiánicas de Jesús lo hacen condenar a muerte como peligroso para el orden establecido y como revolucionario político.

No hemos de engañarnos, creyendo que se pasa en silencio o se margina la identidad personal de Jesús como Hijo de Dios. La cristología de la liberación es decididamente una cristologia "desde abajo"; pero no deja de profesar -al comienzo de su proceso orgánico- la fe de la Iglesia en la condición divina del Hijo de Dios, aunque presenta algunas críticas frente a las formulaciones dogmáticas tradicionales del misterio cristológico. Pero la TL intenta sobre todo descubrir en la historia humana del Hijo de Dios el proyecto que Dios realiza en él de una liberación integral de la humanidad. No hay ruptura entre el l Jesús de la historia y el Cristo de la fe, aun cuando la l ortopraxis precede a la /ortodoxia.

Es en la muerte en la cruz y en la resurrección, cima de la historia humana de Jesús, donde se revela perfectamente quién es él y cómo lo es, que él es Dios y cómo es Dios. La fe recae en la resurrección, pero es el crucificado el que resucita. Por tanto, hay que dar todo su peso al misterio de la cruz en su realidad histórica, interpretándolo a la luz de la vida de Jesús. Pues bien, Jesús aparece en una situación de conflicto respecto a la figura de Dios. La imagen que transmite de él es la de un Dios que libera oponiéndose al poder de los opresores. Por eso mismo fue condenado como blasfemo y como agitador político. Lo político y lo religioso van aquí unidos: Jesús estaba en contradicción con la concepción dominante de lo uno y de lo otro. En cuanto a la resurrección, manifiesta el poder del amor de Dios que llenaba a Jesús y que puso su sello a su acción liberadora.

c) La Iglesia, signo e instrumento de liberación humana integral. El modelo eclesiológico a base de la TL es el de "pueblo de Dios", desarrollado por el concilio Vaticano II en el capítulo 2 de la LG: los diversos ministerios y funciones tienen que pensarse y organizarse dentro de la realidad eclesial fundamental de la comunión de todos los miembros. Por otra parte, la misión de la Iglesia tiene que verse en su totalidad: la evangelización comprende como parte integrante la promoción de la justicia y la liberación integral del hombre; es una "evangelización liberadora". Esto quiere decir que los pobres mismos son la Iglesia; por otra parte, la Iglesia entera tiene que hacerse pobre, la Iglesia de los pobres.

Para ello se ha desarrollado una amplia red de "comunidades eclesiales de base", ordinariamente de composición popular, que cubren virtualmente todos los rincones de América Latina. Estas comunidades favorecen unas relaciones personales de comunión y de servicio; en su seno se desarrolla una variedad de ministerios laicales. La Iglesia se convierte de este modo en el pueblo de Dios en marcha, en una comunidad de comunidades organizadas con vistas a la acción para una evangelización integral. Es de primordial importancia que estas comunidades de base mantengan con la Iglesia institucional y sus pastores los vínculos indispensables.

A partir de las comunidades de base se ha formado la idea de la "Iglesia popular" o de "Iglesia que nace del pueblo". Esta idea está sujeta a revisión, en la medida en que parece indicar que la Iglesia tiene su origen solamente en los recursos del pueblo, siendo así que ha sido reunida por Dios y por su palabra a través del ministerio apostólico. Lo que quiere decir, sin embargo, es que la Iglesia es ante todo "Iglesia de los pobres", que constituyen el pueblo de Dios en su base y en su centro. Por eso, para ser fiel al Dios de Jesucristo, la Iglesia debe tomar conciencia de sí misma a partir de los pobres y de los oprimidos, y hacerse pobre con ellos para participar de su liberación. El pueblo del que se trata no remite a las categorías marxistas de proletariado y de lucha de clases. De lo que se trata es de una "nueva manera de ser Iglesia", para que ésta sea hoy de verdad "sacramento histórico de liberación" (J. Sobrino), descentrada de sí misma para centrarse en su maestro y en el reino de Dios que se establece entre los pobres.

4. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIóN Y EL MAGISTERIO CENTRAL RECIENTE. La Congregación para la doctrina de la fe ha dedicado dos "instrucciones" recientes a la TL. La primera se titula Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación" (1984); la segunda lleva por titulo Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación (1986). Hay que tomar estas dos instrucciones como un conjunto, ya que se completan mutuamente. No podemos analizar aquí las cuestiones planteadas de orden metódico, dogmático y ético, y mucho menos puntualizar en el debate actual cuáles son los temas en que parece haberse logrado un acuerdo y cuáles son aquellos en los que hay discrepancias. En general, mientras que en la primera instrucción se llamaba la atención, de forma negativa, pero sin referencia a ningún teólogo en particular, sobre ciertos peligros posibles y ciertas posiciones insostenibles, la segunda desarrolla de forma positiva, pero sin vinculación aparente con la TL, el concepto cristiano de la libertad y una teología de la salvación y de la liberación. Entre las preocupaciones del magisterio romano en el debate actual sobre la Iglesia de los pobres y la TL figuran de manera primordial: la necesidad de un método adecuado de análisis social que no sea de forma exclusiva deudor de un análisis marxista falseado por una ideología, y el concepto de ortopraxis en su relación con la ortodoxia. Sin embargo, la preocupación predominante es la de defender la dimensión trascendente del misterio cristiano contra todo peligro de reducción de la salvación a la dimensión horizontal de una liberación humana o de la comunicación eclesial a un proyecto histórico inmanente.

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J. Dupuis

VI. En contexto

La reflexión sobre el estatuto epistemológico de la teología es una de las tareas de la teología fundamental; en el marco de esta reflexión se sitúa también el problema de la contextualidad de la misma teología. Ningún texto teológico -ni siquiera el discurso más abstracto-especulativo sobre una verdad eterna- está aislado de la realidad de la situación del teólogo y del contexto concreto en que se desarrolla este discurso; bajo este aspecto el lenguaje teológico -a pesar de tener un estatuto epistemológico propio por causa de su objeto- no tiene una posición privilegiada -o excepcional.

I. DATOS HISTÓRICOS: LA EXIGENCIA DE UNA "CONTEXTUALIZACIÓN" LLEVA A UNA NUEVA TOMA DE CONCIENCIA DEL PROBLEMA DE LA CONTEXTUALIDAD. Entre los católicos, la exigencia explícita de una contextualización de la teología como ciencia se expresó por primera vez en 1955 por obra de un grupo de sacerdotes procedentes de Africa y de Haití. Anteriormente se pueden ya verificar en África algunas concreciones de esta perspectiva en el terreno de la liturgia y de la praxis pastoral y -al servicio de la teología- en el ámbito de la filosofía (el famoso PI. Tempels con su "Filosofía bantú" de 1944). Entre los protestantes, los intentos de una teología contextualizada pueden verificarse ya antes de la segunda guerra mundial, especialmente en la India. Para el uso del término "contextualización" hay que esperar más bien hasta los comienzos de los años setenta (un primer título: D.J. EL,WOOD y P.L. MAGDAMO, Christ in Philippine Context, Quezon City 1971); sobre todo después del congreso teológico de Dar es Salaam, de 1976, que desemboca en la fundación de la Ecumenical Association of Third World Theologians, su uso se hace muy común. En el momento de la introducción del término "contextualización", el mismo fenómeno conoce ya un desarrollo tan grande que es preciso diversificarlo en varios niveles.

Para todos, el término "contextualización" conserva el mismo significado fundamental: se trata de un esfuerzo intencional y reflejo de hacer teología en y para un determinado contexto; esfuerzo que, además, es emprendido por los que pertenecen a dicho contexto, utilizando sus recursos intelectuales, religiosos y espirituales. El aspecto de la intencionalidad y de la reflexión constituye la nota característica frente a los esfuerzos precedentes de llegar a una inserción en el contexto en todas sus dimensiones sociales, culturales, políticas, económicas y religiosas. Estos esfuerzos están presentes desde el comienzo de la- existencia de la misma Iglesia.

Dejando de lado la discusión =todavía en curso- sobre las posibles divisiones, subdivisiones, clasificaciones y modelos, señalamos como primer tipo -ya que tiene una primacía cronológica- el que representa la exigencia inicial de una "teología africana" y que se indica a menudo con el término "indigenización" (que todavía provoca algunas contestaciones). De esta manera se intenta hacer del cristianismo una religión indígena de una determinada sociedad, y por eso mismo capaz de crear un diálogo entre el sistema de pensamiento del contexto en que se pone y el mensaje cristiano. Dentro de este tipo podrían distinguirse dos modelos: el desplazamiento y la inculturación.

El desplazamiento consiste en integrar algunos elementos tradicionales de la cultura en la praxis eclesial particularmente en la liturgia y en la catequesis. De esta manera se quería justificar la presencia, en el contexto particular, de una praxis eclesial que hace remontar sus propias características y sus contenidos peculiares a un contexto distinto que los ha engendrado, pero que en el curso de los siglos los ha transmitido luego como codificados. Para la teología, más directamente, la superculturalidad de la revelación podría favorecer este procedimiento. La l inculturación utiliza una hermenéutica sobre una base muy diferente: la cultura misma y -bajo la inspiración del Ad gentes del Vaticano II- también la misma religión indígena se consideran ya como valores relevantes, que pueden enriquecer la interpretación de la revelación y hacer descubrir en ella nuevas dimensiones. Además, se toma más en consideración la pregunta sobre la cualidad revelativa de las religiones no cristianas. El dogma de la unicidad de Cristo, como revelador y salvador, no excluye una profundización de esta temática. El concepto de revelación incluye -en algunas de estas teologías- el estar escondida en los diversos contextos culturales.

Teologías contextualizadas de este tipo surgen no sólo en África, sino en varias naciones asiáticas; como la India, Filipinas, etc., en donde se nota más la apertura a las grandes religiones de Oriente.

A nivel de contextualización, basada en aprioris que tienden al diálogo con las diversas culturas, es posible verificar la presencia de esta teología contextualizada también en Europa. El pluralismo teológico que ha venido a formarse a partir del Vaticano II es la consecuencia de un pluralismo sobre las diversas referencias filosóficas con las que suele entrar en diálogo la teología. El ejemplo más conocido en este período es el de l Karl Rahner, cuando intencionalmente se propone hacer una relectura del tomismo en clave trascendental.

Otro tipo de teología contextualizada -que es posible descubrir a mitad de los años sesenta- es el socioeconómico. Según este modelo, no se intenta solamente hacer aceptable el mensaje cristiano en un contexto específico, sino que se quiere cambiar el mismo contexto, por estar determinado por una situación de opresión política, de explotación económica y de discriminación racial. Este cambio -político, económico y social- debe obedecer al mensaje cristiano, estar bajo su inspiración y apoyarse en su ayuda. Aquí una teología contextualizada lleva a una hermenéutica en función de un programa de liberación. El método se hace inductivo: el punto de partida es la experiencia concreta que, como realidad.histórica, suscita constantes interrogantes; la revelación -leída como la acción ininterrumpida de Dios en la historia- se ve interrogada desde un ángulo concreto, con la esperanza de encontrar en ella la luz necesaria para interpretar la situación concreta y poderla cambiar para mejor.

La forma más conocida o de mayor impacto es la /"teología de la liberación". Nace en el ambiente eclesial de América Latina a finales de los años sesenta. Preparada inmediatamente por el Vaticano II, recibe su impulso decisivo en la Asamblea de la Conferencia Episcopal de América Latina en Medellín, el año 1968. Ese mismo año, Gustavo Gutiérrez dedica una conferencia al tema de la teología de la liberación; este tema vuelve a aparecer en una publicación suya de 1971, y posteriormente en su famosa Teología de la liberación, de 1972. El programa mira a la liberación de la gente oprimida y explotada, con la conciencia de que el mensaje cristiano de salvación implica y requiere también una liberación "social" y de que el mismo mensaje puede contribuir con su inspiración y su luz a esta liberación.

En el tiempo y como inspiración le precede la "teología política", que nació en el ambiente académico alemán de los años sesenta. Los primeros representantes son J.B. Metz (sus primeros ensayos se escribieron en 1961), J. Moltmann (con su importante Theologie der Hoffnung, de 1964) y D. Stille. En el contexto de una sociedad determinada por una cultura burguesa, esta teología asume la dimensión escatológica de la revelación. El punto central es la comprensión de que el reino de Dios no puede reducirse ni a la esfera individual ni exclusivamente a su esperanza en la parusía. La teología política, manteniendo firme la memoria del acontecimiento pascual, tiene como programa orientar a los creyentes hacia una praxis de esperanza y de amor, es decir, hacia expresiones de libertad y de justicia, particularmente en su dimensión social. La fuerza escatológica, para usar una expresión de J. B. Metz, "desprivatiza" el obrar creyente insertándolo en el horizonte más amplio que es el compromiso por la construcción de la polis. Sin embargo, la, "reserva escatológica", es decir, el hecho de que se está siempre en espera del retorno glorioso del Señor, excluye toda identificación del reino con cualquier estructura social concreta; la mirada debe ir siempre más allá de cualquier absoluto que pudiera crear el hombre, y por tanto más allá de toda posible ideología. La teología política no ofrece un programa político propio; se concibe más bien como una función que tiene la finalidad de suscitar en el cristiano una actitud crítica frente a la sociedad que lo rodea. En el pensamiento de estos autores la teología política no debería ser una teología autónoma, sino más bien una función que engloba y determina toda reflexión teológica.

En un contexto diferente, el del ambiente eclesial de los negros protestantes de Estados Unidos, por los años sesenta tiene su origen la "teología negra". La militancia. radical contra la discriminación (el "poder negro' a mediados del decenio suscitó una reflexión .teológica, que se. impone con la publicación de J. Cone, Black Theology and Black Power, en 1969. Su programa es combatir la discriminación racial, criticando sobre todo la justificación bíblica de la misma; se quiere además llevar a la población negra a la conciencia de que la salvación y la liberación traídas por Cristo tienen que incluir el fin de la discriminación y llevar a la promoción integral de los negros. En una palabra, se intenta desarraigar la típica mentalidad de resignación. Algunas formas de esta teología proclaman que la salvación cristiana viene especialmente para los negros.

Fue de nuevo el contexto particular de los Estados Unidos, con su tradición democrática dinámica =pero evidentemente no completael que vio surgir la "teología feminista" por los años sesenta. Preparada por algunas publicaciones, su comienzo se debe quizá al libro de Mary Daly The Church and the second Sex, de 1968. El programa de esta teología es la emancipación de la mujer de las ideologías y de las sutiles formas de discriminación y de opresión que existen, a pesar del sistema democrático. Se combate especialmente la justificación de esta discriminación, en cuanto que se basa en argumentos sacados de la Biblia y de la tradición; su finalidad principal es el esfuerzo por la revisión de una imagen de Dios demasiado masculina. Se intenta igualmente sacar todas las consecuencias para la vida de la Iglesia; de forma particular se denuncia la discriminación de la mujer en las diversas expresiones eclesiales, entre ellas la de la exclusión de la ordenación sacerdotal.

Una nueva fase para la contextualización de la teología comienza cuando se adopta el "programa" de una teología particular contextualizada para un contexto distinto. Se tendrá entonces una teología negra aplicada (y con gran urgencia) en Africa del Sur; una teología feminista que, después de haber encontrado eco fácilmente en Europa (gracias a una -cultura semejante, aunque no igual, a la norteamericana), está influyendo ahora, con objetivos diferenciados, en el tercer mundo; una teología de la liberación (centro de atención de dos instrucciones de la Congregación para la fe, de 1984 y 1986- que, aunque rechaza algunos de sus aspectos, acepta sin duda otros) es la que encuentra mayores facilidades de difusión no sólo en América Latina; sino en todos los lugares en que las masas se encuentran en una pobreza y miseria degradante; en todas partes resulta urgente la liberación completa (de todo el hombre y de todos los hombres) de las estructuras económicas, políticosociales y religiosas que oprimen. Están además las diversas formas de discriminación, especialmente de las minorías. En muchas regiones y en diversos grupos se advierte el nacimiento de otras tantas "teologías de la liberación".

2. OBSERVACIONES SISTEMÁTICAS: LA CONTEXTUALIDAD COMO PREMISA Y PROBLEMA, COMO RIESGO Y RIQUEZA. La exigencia de la contextualidad de la teología nace bajo la provocación de una situación misionera. En efecto, la "teología de los misioneros" -podemos llamarla por razones prácticas "europea" o, si se quiere, "atlántica", a fin de incluir a los Estados Unidos y al Canadá y de forma remota a Australia y a Nueva Zelanda-, a pesar de tener la pretensión de universalidad, estaba fuertemente condicionada por un contexto diverso, en donde surgía y se formaba el contenido que había que transmitir. La verdad es que, a pesar de no ser -normalmente- una teología contextualizada, la teología europea es contextual. A pesar de seguir un método deductivo (bien sea dogmático, a partir de las definiciones conciliares y decisiones del magisterio, bien genético, a partir del dato bíblicoy de la sucesiva reflexión patrística; escolástica y moderna) y no un método inductivo como las nuevas teologías contextualizadas, la opción por este método está igualmente condicionada por un contexto específico: la inducción precede siempre -aunque quizá deforma inconsciente- a los caminos de la deducción.

La exigencia de la contextualización revela un aspecto ulterior: la teología europea ha sido a veces una forma ideológica en el marco de la colonización y de la explotación del "tercer mundo". Urge un examen de las relaciones entre la reflexión teológica y los problemas político-sociales también en el "primer mundo".

El ser programático de las teologías contextualizadas (re-)clama más fácilmente la atención sobre el hecho de que la teología europea "tradicional" no era, ni lo es todavía, programática: desarrolla una función para la continuación, purificación y propagación de la vida eclesial en:.sus múltiples dimensiones; la división entre los cristianos daba muchas veces a la eclesialidad de la teología tradicional un acento confesional:

Para la teología "europea" se plantea entre tanto el problema de que su programa tradicional pudiera no ser suficiente ya. El contexto ha cambiado debido a la secularización y al creciente indiferentismo religioso, que limita incluso con el agnosticismo. Por tanto, la contextualización no significaría solamente encuentro con otras religiones, sino también con la "no-religión".

Si la exigencia de la contextualización fuera de Europa revela como premisa inevitable la contextualización de la teología "europea", este descubrimiento nos hace conscientes a su vez de la contextualidad de toda contextualización y de los posibles problemas relacionados con ella.

Las teologías contextualizadas -que deben darse cuenta de su contextualidad precisamente bajo este aspecto y la teología "europea" -que siendo contextual debería hacer refleja y más eficaz esta situación en un proceso de contextualización- se encuentran en último análisis ante los mismos problemas.

Estos problemas han de afrontarse también con la ayuda de las instancias de la sociología del conocimiento en un nivel. macrosociológico (el contexto de la teología) y las de la sociología de la ciencia en un nivel microsociológico (la situación del teólogo). Este segundo nivel se refiere, por ejemplo, al grado de validez académica en la producción teológica de cada teólogo.

A nivel macrosociológico, el problema fundamental es: ¿Cómo discernir y definir un contexto? ¿Qué criterios emplear para ello? La revelación nos ofrece criterios: la salvación es universal, y la humanidad entera está destinada a ser el pueblo elegido en el esjaton.

Algunas teologías contextualizadas sugieren el criterio de división en unas pocas grandes unidades: al lado de las teologías (¡en plural!) del tercer mundo, estarían la o las del primero y segundo mundo. Pero este planteamiento es un tanto problemático: si para el tercer mundo hay que hablar ya de teologías (en plural), su mismo concepto resulta difícil de definir. Habiendo sido formulado eminentemente sobre la base de calificaciones económicas -ya aquí se plantean problemas para un discurso teológico-, el concepto impulsa hacia ulteriores especificaciones; así pues, se oye hablar de terceros mundos (en plural) o bien de un cuarto y quinto mundo. Otra pregunta: ¿Quién tiene derecho a hacer una clasificación que no sea discriminatoria? (marginalmente podemos señalar todavía el hecho de que no toda teología hecha en el tercer mundo es una teología del tercer mundo).

Surgen problemas no menores en torno a la identidad del llamado segundo mundo. Prescindiendo del impacto sobre la teología, se debe constatar que, después de los acontecimientos del 1989, la realidad del segundo mundo escapa a una definición operativa. Finalmente, el primer mundo no es menos problemático como concepto unitario; Australia y Nueva Zelanda buscan ahora una definición propia de su identidad; los Estados Unidos, y en contraste dialogal con ellos el Canadá, no deben identificarse con las naciones europeas, a pesar de los vínculos históricos que realmente existen.

Otras teologías contextualizadas parecen sugerir un criterio etnográfico; los problemas relacionados con este criterio serían de un romanticismo cultural, que no tiene en cuenta ni los elementos negativos del pasado, ni, los contrastes de hoy, ni el desarrollo inevitable del mañana (las teologías contextualizadas se encuentran sobre todo entre los pueblos con mayoría de generaciones jóvenes).

La historiografía tradicional y la praxis política sugieren un criterio diferente de identificación de cada contexto particular: las unidades fácilmente identificables que forman los Estados. Pero éstos son una realidad teológicamente irrelevante; en efecto, ni por la dimensión económico-social ni por la cultural (que se expresa especialmente en la lengua y en la filosofía predominante, alimentada además por una historia y por unas tradiciones comunes), las actuales fronteras pueden considerarse o como separativas (varios Estados pertenecen a una única cultura) o como unitivas (algunos Estados son pluriculturales). Quizá fuera de desear la asunción de regiones interestatales como contexto, v.gr., el Mediterráneo o -en un continente distinto- el Caribe.

Un segundo problema, relacionado con las reflexiones anteriores, se deriva del hecho de que todo criterio asumido para identificar o definir un contexto particular sobre el que señalar luego la contextualidad de la teología y construir su contextualización no. podría apartar el peligro siempre insidioso de una fragmentariedad de la teología, con su aislamiento consiguiente. El riesgo mayor y más fácil de una contextualización a ultranza es sin duda el de pasar de un "parroquialismo" acrítico y acientífico a una ideologización ciega.

Creemos necesario proponer las reflexiones siguientes. Los riesgos del "parroquialismo" pueden superarse a través de esfuerzos que pueden convertirse en fuente de riqueza; pensemos en una búsqueda y en una reflexión común, que suponen contactos continuos entre teólogos, en el intercambio de publicaciones (¡con la condición de que se conozcan varias lenguas!), en la función que compete a los congresos, organizaciones y -de manera peculiar- a los institutos académicos internacionales.

La contextualización de la teología debería, por tanto, impulsar a una investigación renovada para una teología "planetaria", que integraría todas las expresiones particulares sin negarlas; universalidad no significa uniformidad. Además de los muchos contextos, está también el contexto común de la humanidad entera, cuya unidad fundamental es preciso subrayar. Gracias a los medios de comunicación, el mundo se ha convertido en una aldea global -en fase de rápida urbanización- con una "cultura" común, que en su aspecto tecnológico y en su idealismo democrático tiene su origen en el primer mundo. Los problemas mundiales (las diferencias norte-sur, el aspecto especial de la explosión demográfica, la amenaza de una catástrofe nuclear o ecológica) son responsabilidad de todos. Urge la renovación de un discurso teológico que sea relevante para este contexto común.

Esta teología "planetaria" no puede pretender empezar de cero; lo mismo que las teologías regionales, deberá tener en cuenta el hecho de que la misma revelación está ligada irreversiblemente a un contexto específico y que su tradición inicial se desarrolló en una cultura específica, la judía-heienista-romana, inserta luego en la "europea". En el plano teórico, los problemas de la contextualidad de la teología, que será siempre una reflexión sobre la verdad universal, deberían afrontarse en analogía con el problema de la contextualidad y universalidad de la misma revelación.

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M. Chappin