TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO:

I. HISTORIA Y ESPECIFICIDAD:
1. De la apologética a la teología fundamental;
2. Reacción contra la apologética clásica;
3. Fase de ampliación;
4. Fase de concentración;
5. Una disciplina teológica distinta y específica;
6. Una disciplina estructurada
7. Organización pedagógica
                                                                                                R. Latourelle

II. DESTINATARIO:
1. Elementos positivos;
2. Dificultades
                                                        R. Fisichella

III. EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA.
1. Autores iníciales;
2. Desde el Vaticano II hasta la actualidad;

                                                               S. Pié-Ninot
 

IV. Y PASTORAL:
1. Nuevo enfoque de la teología fundamental;
2. El impulso pastoral del concilio;
3. La acción pastoral de la Iglesia;
4. Teología pastoral y teología fundamental.

                                                              O. Ruiz Arenas
 

V. Y PRAXIS:
1. Dimensión "práctica" de la "palabra" y del conocimiento creyente según la perspectiva bíblica;
2. Idealismo y teología de la praxis.

                                                              A. Bentué
 

I. Historia y especificidad

1. DE LA APOLOGÉTICA A LA TEOLOGíA FUNDAMENTAL. La teología fundamental actual nació de la t apologética clásica y de una reflexión sobre la necesidad de reformarse, so pena de desaparecer, para responder a una mentalidad nueva, a unas técnicas renovadas, a unas exigencias actuales. La apologética estaba habituada a los cambios, a los giros imprevistos. Pero en el período posterior a la guerra el cambio ha sido tan profundo y tan espectacular, que la apologética ha creído oportuno cambiar de nombre y se ha convertido en la teología fundamental.

Este cambio de nombre no es más que la manifestación y el signo de una transformación mucho más profunda, que afecta al estatuto mismo de esta ciencia. Para ser fiel a la realidad, habría que hablar de un nuevo pasaporte de la apologética, puesto que los cambios operados afectan a su nombre, a su contenido, a su método, a su identidad. Por otra parte, puesto que los problemas que arrostra la teología fundamental actual siguen siendo sustancialmente los mismos (i Revelación y l Credibilidad), sería injusto considerar el presente como un- comienzo absoluto.

La formación de la nueva imagen de la apologética; llamada ahora teología fundamental, data de los años posteriores a la guerra. Cubre un período de tres décadas que corresponde a un triple movimiento de la reflexión teológica: una fase de reacción contra la apologética clásica; una fase de ampliación, que coincide con la adopción definitiva -del término de teología fundamental, y, finalmente, una fase de reflexión sobre su identidad y la jerarquización de sus tareas. Esquematizando y tomando al Vaticano II como punto de referencia, puede hablarse de fase preconciliar, conciliar y posconciliar. Hablamos de tres fases más bien que de tres etapas cronológicas, ya que se trata realmente de tres oleadas que se mezclan entre sí en vez de sucederse. Cuando se levanta la segunda, todavía se hace sentir el movimiento de la primera; y mientras que se despliega la segunda, ya comienza a esbozarse la tercera.

2. REACCIÓN CONTRA LA APOLOGÉTICA CLÁSICA. Lo que llamamos apologética "tradicional" o apologética "clásica", con su triple proceso de demostración religiosa, demostración cristiana y demostración católica, no es el resultado de una reflexión crítica sobre su objeto, su finalidad, su método, sino de una necesidad histórica, a saber: la lucha contra los protestantes del siglo xvl, los libertinos y los ateos prácticos del siglo xvii y los deístas y encicíopedistas del siglo xviii. A los ateos y libertinos había que oponerles una teodicea (!Teología natural) rigurosa y mostrarles la necesidad de la religión. Contra los deístas, que se contentaban con una religión natural y rechazaban toda idea de revelación histórica, había que mostrar que el cristianismo es la verdadera religión, sobre la base de unas pruebas apodícticas que establecieran que Jesucristo es aquel que habla en nombre de Dios. Finalmente, contra los protestantes había que mostrar que la Iglesia católica, entre las diversas confesiones cristianas, es la única y verdadera I Iglesia. Mientras que el protestantismo subrayaba en la fe los elementos de subjetividad, en particular la acción del Espíritu que nos hace adherirnos a la palabra de Dios y nos da la certeza de su origen, la apologética católica insistía en los criterios objetivos. En el contexto del Vaticano I, estos criterios son ante todo los /milagros y las /profecías. Y, subyacente a este proceso en tres tiempos, la convicción de que la fe es el término necesario de la demostración cristiana, mientras que la entrada en la Iglesia es el resultado de la demostración católica. Este esquema tripartido existe ya en el siglo xvi. El término de "apologética" entra en el uso corriente por el 1830. Sin embargo, tan sólo a comienzos del siglo xx es cuando aparecen obras que-no sólo se dedican a una justificación racional y sistemática de la decisión de fe, sino que se esfuerzan al mismo tiempo en definir el estatuto epistemológico de la apologética como ciencia distinta de la filosofía y de, la.dogmática. Citemos, como puno de referencia, las obras clásicas de A. Gardeil de R. Garrigou-Lagrange y de S. Tromp.

El contexto de la posguerra es muy distinto del que vio nacer a la apologética clásica. La teología sufre una prodigiosa renovación, concretamente en los sectores que tocan más de cerca ala apologética. Pensamos, en particular, en la renovación de los estudios bíblicos y patrísticos, que han hecho descubrir, en la revelación y en la fe, una realidad mucho más rica, más concreta, más personal, más dúctil; en la renovación de los métodos y de las técnicas de exégesis; en el progreso multiforme realizado en las ciencias del lenguaje; en la contribución de las filosofías del hombre; finalmente, en la renovación ecuménica, que ha cambiado la actitud agresiva y polémica frente a los protestantes en actitud de apertura y de diálogo. No cabe duda de que ha cambiado el régimen espiritual. Este contexto cultural y religioso inédito ha puesto de relieve los puntos flacos y los límites de la antigua apologética. Señalemos algunas de las críticas suscitadas contra ella:

a) La apologética clásica quiere manifestar la credibilidad de la revelación, pero antes de haber emprendido un estudio serio de la realidad sobre la que pretende dirigir una mirada crítica. Pues bien, es importante subrayar que la revelación de la que aquí se trata no es una revelación de tipo filosófico, cuyo modelo podría trazarse por anticipado, sino una realidad muy específica, que nos viene por los caminos de la historia y de la encarnación. Sólo la revelación puede decirnos qué es la revelación. La primera urgencia de la apologética, por consiguiente, es estudiar esta intervención de Dios en Jesucristo, con toda su riqueza y todas sus dimensiones. Igualmente, el único estudio válido de los signos es el que busca su síntesis en la persona de Cristo. Esta revelación tan específica es el dato fundamental sobre el que se ejerce la reflexión del teólogo para captar su consistencia histórica, así como su sentido.

b) Sobre esta cuestión del sentido se articula la segunda crítica que se le hace a la apologética clásica. En efecto, ésta, después. de haber establecido sobre la base de argumentos externos que Jesús es el enviado de Dios y que ha fundado la Iglesia, concluía que había que recibir de esa Iglesia todo lo que debemos creer. De esta manera ignoraba (al menos prácticamente) que el mensaje cristiano es soberanamente inteligible y que esta plenitud de sentido constituye ya un motivo de credibilidad. La revelación es "creíble" no sólo por causa de los signos externos, sino también porque revela al hombre a sí mismo; es incluso la única clave de inteligibilidad del misterio del hombre. Por tanto, no hay que aislar la facticidad histórica del sentido de la revelación. La apologética no se atrevía a abordar esta cuestión, sin duda para no dar la impresión de meterse en un terreno reservado a la dogmática.

c) Algunos representantes de la apologética tradicional trataban tan sólo de la mesianidad de Jesús. Creían que era suficiente mostrar que Jesús se había presentado como legado divino, que hablaba en nombre de Dios. Los demás testimonios de Jesús sobre s1 mismo pertenecían a la dogmática. También en esta ocasión semejante postura es inaceptable. Primero, porque nos obliga a continuas e ilegítimas reducciones en la presentación de Jesús, propuesto y presentado por los evangelios como el Cristo, el Hijo del hombre, el Hijo del Padre (l Cristología: títulos cnstológicos). Luego, porque hace pesar sobre los hombros. de un simple legado las exigencias radicales de un juez supremo de todos los hombres. Finalmente, porque hace ininteligible el milagro absolutamente único en la historia de la salvación de una resurrección gloriosa. Esta dicotomía entre legado divino e Hijo del Padre es artificial, contraria al testimonio de Jesús sobre sí mismo y más aún a la presentación del kerigma sobre Jesús.

d) La cuarta crítica concierne a la escasa, a quizá nula, atención de la apologética clásica a las condiciones de acogida de la revelación y de los signos por parte del hombre a quien van dirigidos. So pretexto de objetividad científica, la apologética ha descuidado todo un aspecto de la credibilidad. En efecto, si la apologética tiene por objeto no ya una credibilidad abstracta, sino la credibilidad humana de la revelación, no puede contentarse con estudiar el "en sí" de la revelación y de los signos de la misma; tiene que preocuparse can la misma atención de los signos que determinan, por parte del sujeto (I Teología fundamental: destinatario), su recepción eficaz. Esta toma en consideración de la subjetividad humana, puesta de relieve por Blondel, es ahora un hecho adquirido.

e) Hasta bien avanzado el siglo xx, la apologética no ha cesado de endurecerse contra sus adversarios protestantes, deístas y racionalistas. En el contexto ecuménico actual, esta actitud ya no es "defendible". No se trata ante todo de refutar; sino más bien de crear condiciones de aproximación y de diálogo. A1 intentar defenderse, la antigua apologética se cerraba sobre sí misma y se cerraba a los demás. Afortunadamente, ha perdido este tono polémico. En vez de formularse en términos de enfrentamiento, lo hace en términos de posiciones y de proposiciones. Además, el adversario de hoy no está menos en el corazón de los creyentes que en el de los no creyentes. El hombre del siglo xx no quiere tanto refutaciones como atención a sus problemas, acompañada de una exposición seria de los títulos del -cristianismo para resolverlos. Pues bien, la apologética debe asumir esta tarea, aunque no haya ningún adversario.

Más que una requisitoria venida desde fuera, las dificultades enumeradas representan una autocrítica ejercida por los mismos que tenían la misión de enseñar la apologética después de la guerra mundial. A1 buscar la manera de determinar el estatuto de su disciplina en un contexto de vida y de pensamiento muy distinto, los enseñantes tuvieron que proceder a cierto número de puntualizaciones, que constituían otras tantas opciones liberadoras.

3. FASE DE AMPLIACIÓN. La segunda fase de la historia de la teología fundamental de la posguerra comienza entorno a los años sesenta con la promulgación de la Dei Verbum. Después de exorcizar el fantasma de la antigua apologética y de haber roto su solidaridad con el término con que se identificaba, la apologética "nuevo estilo" conocía la alegría de una segunda primavera. Se multiplican las obras y artículos sobre la revelación. Lo que caracteriza a este período es un fenómeno de ampliación de la disciplina, que se manifiesta en todos los niveles: extensión de su tarea, enriquecimiento de sus temas privilegiados, diálogo con nuevos .interlocutores. Todo esto se concreta en la adopción definitiva del término de fundamental para designar su nueva imagen y su nueva identidad.

Puede decirse que a partir de sus dos temas privilegiados, a saber: la revelación y su credibilidad, se enriqueció y profundizó la teología fundamental.

Desde 1940 no han dejado de proliferar los estudios sobre el tema de la revelación, estimulados por la producción protestante, particularmente abundante en este terreno, y favorecidos también; en los ambientes católicos por la renovación bíblica y patrística, por el desarrollo de la teología de la fe, de la predicación, de la misión, que han actuado como catalizadores. Puede decirse que esta renovación de la teología de la revelación; que comenzó con los trabajos de H. Niebecker (1940), de R. Guardini (1940), de K. Rahner (1941) y de L. M. Dewailly (1945) y que prosiguió pacientemente durante dos.décadas en monografías cada vez más numerosas, encontró su meta y en cierto modo su canonización en la constitución l Dei Verbum, del 18 de noviembre de 1965.

En efecto' la revelación se presenta aquí no ya solamente bajo su aspecto objetivo de doctrina, de mensaje, sino como acto de Dios, a saber: como la automanifestación y la autodonación de Dios en Jesucristo. Cristo es la palabra epifánica de Dios: es la revelación. Uno de los méritos de esta constitución ha sido el de presentarla revelación cristiana no como un fenómeno aislado,-sino como una "economía", a saber: como ese inmenso y misterioso designio que Dios prosigue y realiza a lo largo de los siglos por los caminos previstos por él. La constitución subraya también las dimensiones histórica, interpersonal, dialogal, cristológica y eclesial de la revelación. Ensanchando así la noción de revelación por fidelidad a los datos mismos de la revelación, la constitución lleva a cabo una obra de liberación. Rindió también un precioso servicio a la teología fundamental proponiendo en una visión unitaria ciertos temas anteriormente dispersos y agrupados artificialmente; por ejemplo, un De Inspiratione perteneciente al De sacra Scriptura, un De traditibne perteneciente unas veces al De Ecclesia y otras al De locis.

El tema de la credibilidad fue objeto de una ampliación no menos espectacular. Sin negar lo que hay de legítimo en el tratado tradicional de la credibilidad a partir de los signos históricos de la revelación (milagros, profecías, mensaje, resurrección), la teología fundamental del período conciliar no puede evitar un reconocimiento de los límites de esta exposición: conocimiento insuficiente de los métodos y técnicas de la exégesis moderna; utilización simplista de ciertos argumentos (p.ej., el del cumplimiento de las promesas mesiánicas); visión puramente apologética de los signos; inflación de unos signos particulares (milagros, profecías) en detrimento de los signos mayores que son Cristo mismo y su Iglesia; divorcio entre los signos y la persona que los dirige, entre los signos y el mensaje que les da plena significación; insuficiente atención al !testimonio de la vida o del acuerdo entre el evangelio y la vida; atención escasa y casi nula a las condiciones de acogida de los signos por parte del hombre, y, correlativamente, tendencia a exagerar su poder de persuasión sobre el sujeto.

Pero más allá de estas quejas, la teología fundamental del período conciliar toma conciencia de que el tema de la credibilidad, para su correcta exposición, tiene que abarcar horizontes más amplios. En este fenómeno de ampliación se pueden distinguir tres orientaciones primordiales. 

La primera se refiere a los problemas de historia y de hermenéutica. En efecto, pronto se cayó en la cuenta de que el conocimiento de Jesús por los evangelios, punto de concentración máxima de la revelación, no es una empresa tan lógica. Si es verdad que Dios se reveló en Jesús por sus palabras y sus obras y por toda su presencia en el mundo, es sumamente importante saber si, cómo y en qué medida podemos nosotros alcanzar esta epifanía de Dios, al menos en su consistencia histórica. De aquí se sigue que el problema de acceso a Jesús por los evangelios es primordial en una reflexión sobre la credibilidad cristiana.

La segunda orientación, de tipo antropológico, responde al reproche que se le dirigía a la apologética antigua de haber creado un hiato entre el hecho y el contenido de la revelación, de haberse centrado en el acontecimiento sin preocuparse por el sentido que tiene para el hombre. Sería estéril una hermenéutica limitada al origen del cristianismo en Jesús, ya que Jesús no es solamente una irrupción de Dios en la historia de los hombres, sino una irrupción que revela al hombre a sí mismo, que lo descifra y lo transfigura. Por tanto, no basta con mostrar que por medio de los evangelios tenemos acceso a Jesús de Nazaret; hay que mostrar además que el mensaje cristiano concierne al hombre y a las cuestiones fundamentales que se plantea. Esta exigencia del hombre es clara e insistente: espera que le muestre que Cristo es la única clave del criptograma humano. Este aspecto antropológico de la credibilidad, ya subrayado por Blondel en L Action, ha sido ampliamente desarrollado por I R. Guardini, l K. Rahner, H. Bouillard, / H.U. von Balthasar, M. Zundel, G. Marcel, J. Mouroux, M. Légaut, J. Ladriére, a partir de horizontes filosóficos por otra parte muy diversos.

La tercera orientación concierne a los signos de la revelación. El problema es el de la identificación de Jesús como Dios-entre-nosotros. A1 ser Jesús la forma humana, corporal, por la que Dios se encuentra con el hombre y se manifiesta a él, la presencia salvífica de Dios en el mundo no es propiamente verificable más que^por la mediación del hombre Jesús. El es el enigma, el misterio que hay que descifrar. Así pues, la teología fundamental vuelve al estudio de los signos; pero esta, vez con un sentido crítico más vigilante, mejor equipada en el plano exegético e histórico, más consciente de la complejidad de los problemas que aborda, y, consiguientemente, menos categórica en sus afirmaciones. Este estudio de los signos se ve además afectado por el problema hermenéutico en la interpretación de los textos que los refieren. Sin embargo, lo que lo caracteriza es la preocupación por vincular los signos a la persona que los dirige. Los signos son el mismo Jesucristo, vivo y total, en la irradiación multiforme de su epifanía al mundo.

Finalmente, es el círculo mismo de los destinatarios el que se ha ensanchado. La teología fundamental, efectivamente, quiere ser una teología en diálogo: no sólo coi¡ los creyentes, sino con todas las formas de religión y de increencia. El interlocutor es también el propio creyente: no sólo porque cada uno lleva dentro de sí las dudas del no creyente, sino también porque el creyente de hoy, que vive en un mundo de increencla y de indiferencia, sufre necesariamente su influjo. Al dialogar con los no creyentes,.dialogamos con nosotros mismos. En este contexto, la reflexión sobre las bases racionales de la necesidad de fe no es un deporte de intelectuales, sino una necesidad de vida.

4. FASE DE CONCENTRACIóN. Al día siguiente del concilio, es decir, en el mismo momento en que se lleva a cabo la reforma de los estudios eclesiásticos, la teología fundamental se encuentra amenazada por dos peligros igualmente mortales. Por un lado, un desmembramiento y una dispersión de sus temas tradicionales; por otro, un ensanchamiento excesivo que la convierte en una especie de "pantología sagrada" y corre el riesgo de hacerle perder su especificidad.

El Vaticano II, en la Optatam totius, así como en las Normae quaedam, ni siquiera menciona a la teología fundamental. La historia no puede menos de registrar esta falta total de discernimiento en el momento en que los problemas más agudos de la teología se concentraban en el terreno de la teología fundamental. Privados del apoyo del concilio, los seminarios y las facultades cedieron a la tentación de sacrificar una disciplina que el mismo concilio parecía no tener en cuenta. En algunos lugares se vio desmembrada y reducida al estado de fragmentos insertos más o menos acertadamente en las otras disciplinas: historicidad de los evangelios en exégesis, revelación-tradición-inspiración en la introducción a la teología. El tema de los signos de credibilidad quedó simplemente escamoteado o tratado parcialmente con ocasión de la exégesis (p.ej., el tema de los milagros de Jesús). En otros lugares la teología fundamental dejó de existir. A1 atomizar la teología fundamental, al ligar sus problemas a otras disciplinas como si se tratara de los restos de una herencia hipotecada, se privó a la teología fundamental de su tarea específica; más aún, la teología falló en parte su misión (confirmar a sus hermanos en la fe) y llevó al naufragio a millares de fieles, desamparados ante unas cuestiones desconcertantes y demasiado difíciles para ser abordadas sin el apoyo de los especialistas.

El período posconciliar estuvo caracterizado, por otra parte, por una ampliación cada vez mayor del terreno de la teología fundamental. Esta ampliación, que hizo necesaria la renovación de los estudios bíblicos e históricos, la apertura ecuménica y el desarrollo de las ciencias humanas, resultó sin embargo funesta. La teología fundamental desarrolló un espíritu anexionista, que corrió peligro de convertirla en una enciclopedia de las ciencias. A fuerza de querer incluirlo todo y abrazarlo todo, la teología fundamental llegó a perder su centro de unidad y su carácter específico. A fuerza de trabajar en la periferia, se llegó a olvidar el centro de sus preocupaciones, a saber: la revelación y la credibilidad.

Ante estas dos amenazas se sintió casi por todas partes una necesidad de concentración, de identidad, de jerarquización de los temas. Es típico observar cómo en los artículos recientes que tratan los problemas de la teología fundamental se habla cada vez más de una "búsqueda de identidad", de un "centro de unidad", de un "punto focal", de "estructuración", de "estructura básica". También es típico de esta urgencia palpable de unidad y de estructura el hecho de que los estudios mencionados proponen a veces esquemas de un tratado renovado de la revelación o de una teología fundamental. El presente artículo es el lugar más adecuado para presentar la teología fundamental como una disciplina distinta y estructurada.

5. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA DISTINTA Y ESPECÍFICA. La teología fundamental actual es una disciplina teológica distinta, no sólo porque figura en primer lugar (como en la Deus scientiarum Dominus) en la constitución Sapientia christiana, del 29 de abril de 1979, como disciplina principal y obligatoria, sino porque tiene su propio objeto, su propio método y su propia estructura.

1) Por tanto, no es una especie de teodicea, ni una simple introducción a la teología, ni una simple función de la teología. Como disciplina específica, posee un objeto material y formal propio, a saber: la automanifestación y la autoentrega de Dios en Jesucristo y la autocredibilidad de esta manifestación que él constituye por su presencia en el mundo. El objeto y el centro de unidad de la teología fundamental es la intervención inaudita de Dios en la historia, en la carne y el lenguaje de Jesucristo. Tal es el misterio primero, el acontecimiento primero, la realidad primera que cimenta todo discurso teológico. Esta realidad que la teología dogmática detalla en misterios particulares y que los estudia uno a uno, la teología fundamental los estudia en su globalidad yen su inseparable unidad. También es cierto que la teología dogmática habla de la revelación y procede de ella, pero no es el objeto principal y exclusivo de su estudio; y no tiene ante esta realidad la misma perspectiva, ni el mismo método, ni las mismas inquietudes.

Si decimos sin solución de continuidad automanifestación y autocredibilidad de esta manifestación, es para subrayar que el signo, en Jesucristo, es inseparable de la persona. Al encarnarse, Dios se manifiesta como revelador y revelado, y da testimonio de sí mismo como tal. Jesucristo es a la vez mediador, plenitud y signo de la revelación. Con concisión, la DV declara que Cristo completa, acaba la revelación y atestigua que Dios está entre nosotros (DV 4). La teología fundamental hace de la revelación cristiana, entendida como automanifestación y autocredibilidad de esta manifestación, el objeto esencial de su estudio. No separa a Cristo de los signos particulares que lo identifican, ya que es a la vez signo de Dios y centro de irradiación de todos los signos que emanan de su persona. Epifanía de Dios, se identifica por toda su presencia y por toda la manifestación de sí mismo. El signo y el significado, lo creíble y lo creído son indisociabes.

2) La especificidad del objeto de la teología fundamental tiene como corolario la especificidad de su l método, que calificamos como método de integración dinámica, no arbitrariamente ni para singularizarse, sino porque la realidad estudiada impone ella misma esta integración dedos métodos.

a) El término integración evoca la preocupación de realizar y mantener la unidad de los elementos o de los aspectos que se distinguen, pero que están y deben estar vitalmente reunidos bajo pena de disolver la existencia y la consistencia de la realidad que autoriza la identificación de los elementos que pertenecen a su integridad.

Por lo tanto, la revelación es inseparablemente misterio e irrupción de este misterio en la historia humana con todas las características que afectan a la historicidad. Resulta, por consiguiente, que el tratamiento metódico de esta realidad misterioacontecimiento deberá ajustarse a su singularidad.

En efecto, por una parte, al ser la revelación el misterio primordial, portador de todos los demás, la teología fundamental tiene que hablar dogmáticamente del misterio, como lo hace con cada misterio en particular. Procede entonces de la fe a la inteligencia de la fe, apoyándose en la Escritura como fuente inspirada y en la Iglesia como institución divina. Por otra parte, como irrupción histórica, puntual, de Dios en Jesucristo, somete la revelación-acontecimiento al cuestionamiento y a los métodos de las ciencias humanas: crítica literaria e histórica especialmente. En ese momento considera los textos de la Escritura como documentos de historia, cuyo valor debe establecerse a partir de los criterios de la historia. Igualmente, los argumentos que saca de la filosofía tienen que imponerse a los ojos de la crítica en virtud de su valor intrínseco, y no por causa de la autoridad de la Iglesia.

Esta integración de los métodos es un aspecto de la kénosis del Verbo encarnado. Resulta tan imposible rechazar esta integración de los dos métodos como separar la revelación-misterio de la revelación-acontecimiento, la Iglesia-misterio de la Iglesia-institución, la resurrección-misterio de la resurrección-acontecimiento. Durante mucho tiempo la apologética reducía la revelación a un acontecimiento, dejando el misterio en manos de la dogmática. No se puede disociar así, por una decisión arbitraria, lo que es indisociable en el plano de la realidad. l H. de Lubac y i H.U. von Balthasar han observado ya cómo tan sólo unos prejuicios estériles, una imagen truncada de la realidad, pudieron rechazar la integración de los dos métodos: el dogmático y el apologético (en sentido antiguo). Normalmente, la exposición dogmática precede a la exposición apologética, no porque menosprecie un método en beneficio del otro, sino simplemente porque la revelación es ante todo ! misterio, y conviene describir correctamente la realidad sobre la cual dirigirá a continuación su mirada crítica la teología en su desarrollo histórico, en Jesús. Este método integrativo es el único que hace justicia a una realidad que, por ser a la vez misterio y acontecimiento histórico, exige dos caminos de aproximación diferentes, pero complementarios. El método está al servicio de la realidad; si tiene que adaptarse, es porque la realidad lo exige. La teología fundamental, como toda teología, es siempre la fe en busca de inteligencia de una misma y única realidad que aquí es misterio-acontecimiento:

b) Hablamos con razón de integración dinámica. En efecto, los elementos del binomio revelación-misterio y revelación-acontecimiento se dinamizan mútuamente. La plenitud del misterio que en Jesús penetra la historia y la conduce a una cumbre inalcárizáble suscita la inquietud del historiador. A'partir del mensaje de Jesús, de sus obras y de sus actitudes, el historiador intenta penetrar en el sentido' profundo de esta existencia. A1 final de esta búsqueda, conducido por los métodos de esta disciplina, descubre una existencia significante, pero con una ,"signiicatividad" muy singular que lo engancha en el movimiento de retorno al misterio; el cual logra satisfacer plenaínenfe su curiosidad y conocer siempre algo irás la identidad real :de este ser y de su proyecto de vida.: Al final de esta segunda búsquedael misterio lo fascina siempre más' y lo interpela de nuevo. Se produce así un perpetuo vaivén con su correspondiente profundización entre-el misterio propuesto y su afloración histórica. Pero lo que afente este d;námismoes siempre la reafdad total. De ;este modo afirmamos que este tipo de, integración dinámica especifica igualmente Ia teología fundamental'a nivel de método.

6. UNA DISCIPLINA ESTRUCTURADA: El examen de los diversos de teología fundamental da más bien una impresión de caos que. de unidad estructurada. He,aquí el resultado de las observaciones que hemos hecho a partir de unas treinta obras.

Por todas partes se descubre un núcleo duro, a saber: el estudio dé la revelación de Dios.en Jesucristo y de su credibilidad por medio de los signos. Después de está secuencia universalmente reconocida; comienzan enseguida las divergencias. El pensamiento alemán sigue con fidelidad la división en tres partes de la apologética clásica (demostración religiosa; demostración cristiana, demostración católica; p.ej., el Handbuch der jundamentaltheologie, el Mysterium salutis, Kolping, Fries, Waldenfels). El pensamiento latino, visiblemente influido por el Vaticano II, es bíblico, cristocéntrico, atento a la historia de la salvación, sensible a las cuestiones de hermenéutica y de sentido. El pensamiento anglosajón refleja la influencia alemana, pero con un acento en 1'a experiencia y en el lenguaje (signo, símbolo).

Como los evangelios, donde se encuentran logia errantes o nómadas (p.ej., "los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos") insertos en contextos diversos, .las obras de teología fundamental tienen también sus temas "errantes" ó nómadas. De este modo, unos hablan de la religión y de las religiones al principio (Waldenfeis, HFTh), mientras que otros guardan estos temas para el final. Los temas de teología y de teología fundamental son tratados como introducción o como conclusión. El ecumenismo es consideradó unas veces como una dimensión coextensiva a toda la teología fundamental y otras corno un capítulo particular. El tema de la fe va unido al de la teología o bien al de la revelación. El tema de la Iglesia viene generalmente al final, con una amplitud variable, hasta incluir (en el HFTh) todo el tema del conocimiento de fe y de las formas de este conocimiento (Escritura, tradición, magisterio, teología).

A nuestro juicio, en este mare magnum lo que falta es un principio de discernimiento que permita situar y jerarquizar los problemas, para llegar a una estructura motivada. En este sentido, el Vaticano II puede servirnos de inspiración. El concilio no comienza con unas declaraciones o unos decretos sobre la religión y las religiones, sobre el ecumenismo, sobre la cultura y las ciencias. El documento-fuente, que es la clave de todos los demás, es la Dei Verbum; y en este documento-fuente, el "primer plano general" es el de la revelación de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador, plenitud y signo de la revelación, que es él en persona. El primer capítulo describe esta realidad con sus rasgos específicos: estructura sacramental (gesta el verba), progreso, economía, pedagogía, principio encarnacional, luz de Dios sobre el misterio del hombre, tensión pasado-presente, tensión presente-escatología. La realidad primera que aclara todas las demás es la revelación de Dios en su especificidad de automanifestación y de autocredibilidad. Las otras cuestiones aparecen como implicaciones de una revelación muy especifica.

Si uno se atiene a este principio de discernimiento, los temas nómadas encuentran un lugar donde situarse y la estructura de la teología fundamental toma cuerpo y se descubre con mayor claridad.

La secuencia de base es la revelación concebida como automanifestación, autodonación y autocredibilidad de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador, plenitud y signo de la revelación. Las implicaciones de este principio de base pueden jerarquizarse de este modo:

a) Esta revelación específica engendra una fe y un saber no menos específico: la teología.

b) Acontecimiento tanto como misterio, la revelación está en relación con la historia. De ahí las cuestiones sobre los orígenes históricos del cristianismo, sobre la realidad y la identidad de Jesús, sobre el valor de los evangelios como acceso a Jesús, sobre la realidad de su mensaje y de sus obras, sobre su proyecto eclesial.

c) El principio encarnacional de la revelación cristiana obliga a la teología fundamental a estudiar las diversas corrientes de pensamiento qué eliminan la encarnación: la ilustración, la teología existencial de Bultmann.

d) La continuidad que existe entre el proyecto eclesial de Jesús y la pluralidad de comunidades cristianas actuales plantea el problema del ecumenismo.

e) La pretensión del judaísmo, del islam, del hinduismo, que aseguran ser también religiones "reveladas", plantea el problema de la relación existente entre la especificidad de la revelación cristiana y las otras religiones.

f) Vinculada a una cultura, a una lengua, a un pueblo, la revelación cristiana se encuentra con los problemas insoslayables de la I hermenéutica y de la inculturación.

De esta manera, la teología fundamental se encuentra estructurada por: .1) Un principio'de base, a saber: la revelación cristiana con sus rasgos específicos; 2) La secuencia de las implicaciones "que de allí se derivan: a) un saber específico; b) relacíón con la historia; c) relación con las filosofías no encarnacionales; d) relación con las otras comuniones cristianas; e) relación con las religiones que se dicen también "reveladas"; J) relación con el lenguaje y con la cultura.

7. ORGANIZACIÓN PEDAGÓGICA. Ateniéndonos a lo que acabamos de decir sobre la teología fundamental en la actualidad, ampliada en las dimensiones que hemos descrito, cada uno de los centros de teología debería estar provisto de un cuerpo docente familiarizado con los descubrimientos más recientes de la exégesis y de la historia, perfecto conocedor de las filosofías modernas, de los problemas que plantean el ecumenismo, las otras religiones, las ciencias del lenguaje. A esos profesores prodigiosos deberían corresponder alumnos no menos excepcionales.

Distingamos inmediatamente entre la teología fundamental como función eclesial, como provincia distinta del saber teológico y, por otra parte, el problema pedagógico de su organización en una facultad o en un seminario. Como ciencia especializada, y en toda su amplitud, la teología fundamental atañe a toda la Iglesia: es un hecho colegial.

Dicho esto, hay cuestiones que exigen ser tratadas ya desde el comienzo del curriculum de teología; son las que se refieren al núcleo duro de la teología fundamental, a saber: la revelación y su credibilidad, así como algunas de sus implicaciones, por ejemplo la teología como ciencia, las relaciones de la revelación con la historia. Otras cuestiones, como las que se refieren a las filosofías, a las religiones, a la hermenéutica, a la inculturación, pueden reservarse para el segundo y tercer ciclo o tratarse de forma abreviada en el primero para ser luego recogidas y estudiadas en profundidad bajo forma de monografía en los ciclos superiores. El antiguo curriculum trazado por la Deus scientiarum Dominus, que bloqueaba los estudios teológicos en cuatro años, hacía difícil la exposición de una materia tan amplia, y sencillamente imposible ahondar en las cuestiones y jerarquizarlas debidamente. Lo que antes era imposible, hoy resulta realizable después de la nueva constitución Sapientia christiana. La teología fundamental renovada, mejor identificada, mejor unificada, mejor estructurada, puede dar libre curso a una disciplina que, más que las otras, tiene necesidad de oxígeno, de espacio y de libertad creadora. Lo esencial es que sea plenamente consciente de su identidad de disciplina distinta, de su objeto, de su método y de su estructura.

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