Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia SECULARIDAD

SECULARIDAD
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

La utilización del concepto de secularidad encierra algunas dificultades. Un estudio profundo tropieza inmediatamente con sus correlativos /secularización y secularismo. Estos dos términos aluden a unos fenómenos socio-culturales de gran complejidad, y la reflexión sobre la secularidad, tanto si es de orden jurídico-canónico como filosófico, sociológico o teológico, tiene que elaborarse en estrecha relación con estos fenómenos, además de estar abierta a una pluralidad de experiencias. En la práctica es imposible utilizar el singular, hablando del cristianismo, de la secularización o de la religión, fenómenos considerados en sus contextos históricos y socioculturales diversificados. En efecto, estos conceptos se refieren a unos vectores fundamentales de la experiencia humana.

Podemos preguntarnos si sigue siendo pertinente todavía reflexionar sobre la secularización en teología. En los años sesenta sobre todo, esta cuestión preocupaba a todas las ciencias humanas. Desde los años setenta se intentó un proceso contra la secularización, bajo el doble signo político y religioso (p.ej., las teologías de la liberación y el fundamentalismo político). Sin embargo, ni el retorno masivo de lo religioso ni el movimiento de liberación de los pobres pueden sustituir pura y simplemente al proceso de la secularización.

Para captar la relación actual de la Iglesia con la secularidad, conviene analizar ante todo el uso de este concepto en los documentos magisteriales. Un estilo de vida, el de los institutos seculares aprobados por Pío XII en el 1947 en la constitución apostólica Providamater Ecclesia, llama también la atención, puesto que la secularidad constituye su misión primera, a través de la profesión de los consejos evangélicos. En un segundo tiempo, el debate sobre la secularización, en su relación con la fe.cristiana, esboza y prepara el examen de la siguiente cuestión: ¿la cultura llamada secularizada interroga al testimonio cristiano?

1. APARICIÓN DEL CONCEPTO DE SECULARIDAD. Si "secularidad" remite al latín saeculum, este término no es el único para hablar de "mundo"; se habla también de mundus. Mundus alude a la idea de espacio; como el griego kosmos, designa el universo en el que todos los elementos están ordenados los unos respecto a los otros en una lógica interna y cerrada sobre sí misma. Saeculum recoge la idea de tiempo, expresada en griego por aion, edad, época (el término sánscrito áyus y sus compuestos tienen el mismo significado). Mundus recoge la concepción griega del mundo como lugar; saeculum alude a la concepción hebrea del mundo como historia. La palabra hebrea ólam indica a la vez tiempo y mundo, es decir, el mundo temporal. El sentido griego dominó en la tradición teológica desde los apologetas del siglo H. A lo largo de la historia se fue rechazando el sentido hebreo, orientado según las dimensiones de temporalidad y de historicidad del término "secularidad". La exégesis del AT ha puesto en evidencia esta diferencia de sentido. Nunca se subrayará bastante la importancia de la recuperación, por parte de la teología de su naturaleza histórica y temporal (cf H. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973, 28ss).

El uso tradicional del término "secular" ignora la dimensión de la historicidad. El adjetivo "secular" hace su aparición en el siglo xH. Se relaciona con "siglo", con la laicidad y con lo temporal, y se opone al terreno eclesiástico o regular. En la perspectiva jurídico-canónica, secular o seglar es el que vive en el mundo, es decir, en el siglo, en oposición al estado de vida llamado regular. En la Edad Media, el sustantivo "secularidad" se emplea muy pocas veces para designar al estado del sacerdote secular. Más allá de la aparente neutralidad de la terminología jurídicocanónica, el tiempo está subordinado a lo que se considera como el terreno de lo sagrado y de la eternidad. Esto supone una depreciación de lo secular respecto a lo sagrado, lo espiritual religioso o eclesiástico. La temporalidad de lo secular es relativa y limitada; las actividades "temporales" tienen una importancia menor que las actividades "sagradas". Por otra parte, lo secular como lugar se opone a los espacios sagrados y al mundo del más allá.

Si es arriesgado definir la concepción del espacio y del tiempo de una época, resulta posible, sin embargo, captar el aspecto dominante. Sobre todo a partir de la introducción por Gregorio Magno (540-604) (Moralia I, 14,20; V, 13,30; XXXII, 20,35: PL 75,535.695; 76,657) de una jerarquía de vocaciones basadas en el ideal de vida monástica, la "perfección" cristiana pertenece plenamente a los que renuncian a los negocios del mundo". En el terreno de los estados de vida, esto se traduce en el siglo xti en una concepción bipartita de la Iglesia: los monjes o clérigos y los laicos, los hombres del culto o de lo divino y los seglares. La relación de las personas humanas con el mundo y con los fines últimos se ve orientada de forma específica. Una atención centrada más bien en los fines últimos oscurece el significado escatológico de la historia: de ahí la primacía del monaquismo.

La Edad Media mantiene juntos los dos términos: mundus/espacio y saeculum/tiempo. Pero sigue en pie un problema: reside en la asociación del terreno religioso y último con el concepto mundus, y la asociación del terreno profano y menos importante con el concepto saeculum. La relación de la fe con lo secular parece encontrar actualmente su explicación en el concepto de secularidad en el sentido jurídico-canónico y teológico, aunque la actitud antimodernista determina esta reflexión hasta el concilio Vaticano lI.

A comienzos de siglo, el catolicismo plantea la cuestión de la relación con el mundo en términos de apostolado y de participación en el apostolado de la jerarquía. Algunos teólogos o movimientos intentan alejarse del "gueto católico" y plantean la cuestión de la secularidad cristiana. El apostolado laico es considerado bajo tres formas: la recristianización de las estructuras de la vida social, la evangelización directa y el testimonio de vida silencioso y oculto,

Hasta el concilio Vaticano II, la efervescencia de los movimientos de acción laicos no va acompañada de una profundización en las problemáticas teológicas. La teología llamada "de las realidades terrenas" (G. Thils), después de un análisis serio, resulta basada en una separación práctica entre lo natural y lo sobrenatural más bien que elaborada bajo la inspiración de una pertinencia esencial de lo secular a la fe. La reflexión tropieza con un dualismo entre escatología y encarnación, entre humanización y evangelización. La utilización del concepto de secularidad, en su sentido sociológico y teológico, concierne casi exclusivamente a los estados de vida.

El concilio Vaticano 11 fundamenta la secularidad en el misterio de la encarnación de Cristo: "El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho él mismo carne y habitando en la tierra, entró como hombre perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en sí mismo" (GS 38). Los discípulos de Cristo comparten esta condición secular y "no hay nada verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón" (GS l), como se recuerda en Flp 4,8: "Hermanos, considerad lo que hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de buena fama, de virtuoso, de laudable". El concilio no elabora la significación de la secularidad de Cristo para la Iglesia. No hace más que esbozar, sobre ese fundamento, la secularidad de los miembros de la Iglesia: si todos participan de varias maneras de la naturaleza secular de la Iglesia, la determinación secular es particularmente propia del laicado (LG 31) y de los miembros de los institutos seculares (PC 11), según un triple deber: "buscar el reino de Dios", "administrar las cosas temporales", "ordenarlas según Dios" (LG 31). Estos tres elementos condicionan juntamente la secularidad cristiana. Aunque participan de la secularidad de la Iglesia, los ministros ordenados "siguen estando, en virtud de su vocación particular, ordenados principalmente al ministerio sagrado" (LG 31). Finalmente, el alejamiento del mundo no concierne más que a los institutos de vida contemplativa (a mundo secessu: PC 7).

Los documentos del sínodo de 1987 sobre los laicos y la exhortación apostólica possinodal de Juan Pablo 11 sobre Losfieles laicos (1989) permiten situar el estado actual de la reflexión magisterial sobre la secularidad. El debate que subyace a estos documentos puede resumirse en la cuestión siguiente: ¿la secularidad del laico es una realidad solamente sociológica o es también teológica y eclesial? En su tenor sociológico, la secularidad es el contexto de vida social, con sus cambios culturales, en los que el laico participa activamente. Pero no se trata de una obra de transformación del ambiente. Las "proposiciones" finales del sínodo afirman que toda la Iglesia tiene una dimensión secular, aunque la secularidad connota particularmente la misión de los laicos. El carácter secular del laico supone no solamente un sentido sociológico, sino ante todo teológico, según una triple misión: "participar en la obra de la creación", "liberar a la creación de la influencia del pecado", "santificarse en el mundo" (n. 4). La exhortación possinodal de Juan Pablo II insiste más en la secularidad de la Iglesia. Recogiendo un pasaje del discurso de Juan Pablo II a los superiores y miembros de los Institutos seculares (1972), afirma: "La Iglesia tiene una auténtica dimensión secular, inherente a su naturaleza íntima y a su misión, cuyas raíces se hunden en el misterio del Verbo encarnado, y que se realizó de diversas formas por sus miembros" (Christifideles laici, 15). Sin embargo, tal como anunciaba el Vaticano II, se trata de una característica propia del laicado. El bautismo confiere a todos una dignidad fundamental común, y la secularidad constituye una "modalidad" de la misma. Finalmente, la exhortación apostólica enuncia claramente: "El concilio no considera simplemente su condición como un marco exterior y un ambiente, sino más bien como una realidad destinada a encontrar en Jesucristo la plenitud de su sentido" (n. 15).

Estas formulaciones hacen sospechar que la secularidad es considerada desde un punto de vista espacial y que su dimensión histórica propulsora no determina la naturaleza de la Iglesia. Lo mismo que el laicado es enviado al mundo desde dentro del mundo, la secularidad es un vector más bien externo a la vida de la Iglesia. El discurso de los institutos seculares permitiría, sin duda, iluminar más esta constatación. De manera oficial, estos institutos hacen y están llamados a hacer la experiencia de la secularidad que concierne a toda la Iglesia. En sus debates, ellos radicalizan las cuestiones que suscitan los ambientes cristianos sobre la relación entre la fe y lo secular.

Nacidos de la determinación a llevar adelante el radicalismo evangélico en el corazón del mundo, los institutos seculares conjugan la problemática de la secularidad y de los estados de vida en la Iglesia. Plantean en primer lugar la delicada cuestión de la vida consagrada in saeculo el ex saeculo (S. LEFÉBVRE, Sécularité el instituts séculiers, Paulines, Montreal 1989). Tradicionalmente, la consagración equivale a un alejamiento del mundo y se realiza en la vida religiosa. ¿Cómo unir entonces la consagración y la condición secular? A lo largo de la historia de los institutos seculares -Ángela de Mérici fue la primera que tuvo la intuición de esta forma de vida (siglo xvi)-, aparece la tensión entre una captación cada vez más pragmática de su identidad y la visión oficial de la naturaleza ontológica del compromiso con el radicalismo evangélico. Esto da lugar a ciertos debates de este tipo: ¿Son sus miembros verdaderos laicos? ¿Tienen un vínculo específico con la secularidad? En cuanto a los institutos seculares sacerdotales, la cuestión se hace todavía más crucial: ¿Puede el sacerdote, el hombre de lo sagrado, estar animado de una voluntad de arraigo verdaderamente secular? El discurso de los institutos seculares se ve imbuido de problemáticas según las cuales la Iglesia sigue definiendo todavía su naturaleza a través de las categorías clérigos-laicos, eclesialidad-secularidad, escatología-historia. Se dedica a clarificar los estatutos de cada uno en la Iglesia, pero recurriendo a la secularidad, en lugar de iluminar la secularidad en sí misma y en su relación con la fe. En esta perspectiva, la anterioridad del estar-en-el-mundo respecto al estar-en-la-Iglesia, según el punto de vista de una ontología de la cultura, sigue siendo un principio abstracto. En el plano apostólico, una reflexión que trate a la secularidad según una relación de exterioridad al evangelio suscita problemáticas tanto de "penetración" (perfundere) como de aproximación, de intervención y de inserción en el mundo. La fórmula clave de los institutos seculares: vivir y actuar "en el mundo y dentro del mundo" (PC 11), no hace más que invertir el problema sin resolverlo de verdad. En efecto, tanto si es considerado como viniendo de fuera o como viniendo de dentro, el cristiano sigue siendo aquel que ha sido puesto aparte para infundir a continuación algo en el mundo, para "penetrarlo". Según esta perspectiva de "penetración", la secularidad se concibe como una situación, bien fuera de la Iglesia, bien en la Iglesia, pero no de la Iglesia. Para reorientar la problemática, habría que integrar en la discusión la literatura teológica de los treinta y cinco últimos años sobre el problema de la secularización y del desplazamiento de lo religioso en el seno de la secularidad.

2. SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO. La comprensión de la secularización depende de la toma de posición ante lo secular y lo sagrado. Inicialmente, el concepto de secularización encierra una significación jurídicocanónica: el paso del estado eclesiástico al estado secular, la alienación de los bienes eclesiásticos en beneficio de las instancias civiles. En el plano histórico-político concierne a la cesión de poderes religiosos a la autoridad civil. En el plano cultural significa la abolición de elementos o de símbolos culturales de naturaleza explícitamente religiosa. Según esta concepción tradicional, la secularización se comprende en el seno de la Iglesia como un rebajamiento (estado de vida), como una pérdida (política) y como un fracaso (cultural). Es lo que demuestra Hermann Lübbe en su estudio histórico-político de la historia del concepto de secularización (Sdkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Munich-Friburgo Br. 1965).

La palabra "secularización" se utilizó por primera vez en Münster, en 1803, por el enviado francés delegado para negociar el tratado de paz de Westfalia. Se trataba de definir las condiciones de liquidación de la dominación socio-política de la Iglesia. Existe una neutralidad como punto de partida: la Iglesia admite las razones para realizar ciertas secularizaciones de sus bienes; sin embargo, un juicio posible de legitimidad o de ilegitimidad afecta al proceso en cuyo seno juegan unas fuerzas políticas.

El Código de derecho canónico recoge este término a partir de este uso histórico-político inicial. Desde un punto de vista totalmente neutro, secularización significa la salida autorizada de una persona de una orden religiosa para volver al estado laico. Sin embargo, e1 secularizado pierde ciertos privilegios, concretamente el de enseñar teología, lo cual implica un descrédito.

En el plano histórico-político, la secularización crea unos partidos opuestos: el juicio de legitimidad que asientan los hombres de Iglesia o la convicción de un progreso sociocultural a los ojos del civil. Para el historiador Heinrich von Treitschke, hay una perversión tanto en un lado como en el otro. Si ha habido abusos de propiedad por la Iglesia, la toma de posesión de unos bienes por la instancia civil está marcada por la codicia (H. VON TREITSCHKE, Deutsehe Geschichte im 19. Jahrhundert 1, Bis zum zweiten Pariser Frieden, 1927, 186ss). Más allá de una cierta perversidad en cada una de las partes en litigio, la secularización es un proceso necesario: la abolición de una teocracia que se había hecho insostenible. Con el tiempo, la Iglesia acabó viendo las ventajas espirituales de la secularización, que la invitaba a una mayor autenticidad. Aunque los conflictos se fueron atenuando, los diccionarios usuales en los años cincuenta consideran la secularización no ya solamente como una opinión social insoslayable, sino también a veces como una amenaza para la cultura de cristiandad.

La lengua alemana distingue dos niveles de secularización: el nivel histórico-político, indicado por la palabra Sükularisation, y el nivel filosófico y cultural, expresado por la palabra Sükularisierung. La significación filosófica y cultural aparece por primera vez en las filosofías de la historia de inspiración hegeliana. Sin embargo, Hegel habla de la "mundanización" (Yerweltlichung) de la fe cristiana: la sociedad mundanizada constituye el cumplimiento histórico por excelencia del cristianismo, especialmente por el principio de autonomía y de libertad del individuo, sobre el que se basa la revolución francesa. El concepto de Sükularisierung parece designar la tesis que relaciona al cristianismo con la.secularización. Si Hegel no lo utilizó, es porque no admitía las luchas ideológicas que connotan este término. Su visión de la historia se sitúa más allá de los conflictos de este tipo.

La idea de una secularización cultural, expresada por el término Slfkularisierung (traducida en adelante por "secularización" se forjó por analogía con la significación jurídica e histórico-política, pero con referencia a una filosofía y a una ética seculares, es decir, libres de la influencia teológica y eclesiástica. Los principales instigadores de este movimiento son, en Francia, Víctor Cousin (1844), y en Alemania, Ernst Laas (1882) y Friedrich Jodl (1889). La secularización cultural afecta ante todo y sobre todo al terreno de la educación. En la Europa del siglo xix, las actividades de la Sociedad alemana para la Cultura ética (Die Deutsche Gesellschaft für Ethische Kultur), de la que E. Laas y F. Jodl son miembros dirigentes, atestiguan esta orientación: además de la separación de la Iglesia y del Estado, fomenta las escuelas neutras, con la enseñanza de una moral pública autónoma, según un pensamiento positivista tecnocrático; promueve un principio de tolerancia, aunque algunos de sus miembros se declaran francamente hostiles a la religión y a las Iglesias. En Inglaterra la Sociedad Secular (the Secular Society), fundada en 1846 por George Holyoake persigue estos mismos objetivos. Aquí es donde hace su aparición el término "secularismo", para subrayar el carácter innovador de esta asociación de. libre pensamiento. El contexto antirreligioso del siglo xix favorece esta actitud. Sin embargo, Holyoake estimula la coexistencia de lo secular con el cristianismo en la medida en que éste favorece el bien de todos. El secularismo encuentra su fundamento filosófico en la escuela "asociacionista" de James Mill y Jeremy Bentham en la posición antiteísta de Thomas Paine y Richard Carlile, así como en la teoría positivista. Propone un proyecto ético valorado únicamente a partir de las condiciones materiales, independientemente de toda referencia a la trascendencia. Según la voluntad de coexistencia de Holyoake, la desconfesionalización de las instituciones civiles significa la autonomía respecto al carácter trascendente del cristianismo en la sociedad. La teología concierne al otro mundo. Bajo la presidencia de Charles Bradlaught (1866), la Secular Society se abre al librepensamiento materialista y ateo del movimiento de Ludwig Büchner (1881). El "secularismo" como proyecto social se presenta con dos tendencias, tolerancia u hostilidad, frente a lo religioso.

A comienzos de siglo, el concepto de secularización se emplea también para designar el proceso de autonomización de la ciencia- respecto a la religión y a los poderes religiosos. Richard Fester, en 1908, propone una secularización de la ciencia histórica, de la visión bíblica y teológica del mundo. No se sitúa del lado de las luchas histórico-políticas o culturales, sino que se confronta directamente con el antimodernismo católico, que se opone precisamente a la autonomía de la ciencia. Pero los vínculos de Fester con el librepensamiento de la Secular Society son un obstáculo para un uso estrictamente científico y neutro del concepto de secularización. La sociología alemana lleva a cabo un giro en la comprensión de este concepto con Ferdinand Tónnies y Max Weber. Aunque no habla nunca de secularización, Tónnies se dedica a reflexionar sobre las condiciones de paso de la "comunidad" (Gemeinschaft) a la "sociedad" (Gesellschaft) (F. TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, Berlín 1887; Community and Association, Routledge and Kegan Paul, Londres 1955). Se trata en este caso de categorías antiguas, utilizadas concretamente por Confucio, Platón, Aristóteles y Agustín. Tras un mundo basado en la concordia, la moral y la religión, viene un mundo basado en la convención, la política y la opinión pública. Se trata en este caso, para T6nnies, de un proyecto de sociedad nuevo, sin referencia alguna religiosa. Lo que Tónnies llama "sociedad" significa de hecho comunidad secularizada. A la distinción entre "comunidad" y "sociedad", Tónnies asocia la distinción, por otra parte usual, entre "cultura" y "civilización". Esta distinción no es neutra, sino que está ordinariamente al servicio de una crítica de la civilización. Si Tónnies sabe reconocer los beneficios de la civilización, tiene, sin embargo, miedo de la cultura. Formula la esperanza de que "la semilla dispersa de la cultura moderna siga estando viva y recoja la esencia y la idea de comunidad (Gemeinschaft), favoreciendo secretamente de este modo la aparición de una nueva cultura en medio de la otra en decadencia" (F. TtiNNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, 248).

Max Weber,por, su parte, elabora una visión neutra de la secularización en términos de "desencantamiento del mundo" (Entzauberung) (Wirtschaft und Gesellschaft, 1. Haibband, Tubinga 1956). Weber examina el vínculo entre calvinismo y capitalismo en Europa occidental, siendo el capitalismo la conclusión secular de la actitud de fe cristiana de carácter puritano. Considera el capitalismo como un producto de la secularización. La racionalidad que domina este estilo de sociedad implica un "desencantamiento" del mundo. Weber no pronuncia ningún juicio de valor sobre este proceso, pero presupone que es irremediable. En contra de los partidos ideológicos que nacieron de la primera guerra mundial, Weber objeta que no son adecuados a una racionalidad auténtica; representan a esos antiguos dioses que quieren ponerse de nuevo a regular las conductas de vida. Weber propone entonces una moralidad de la libertad existencial. Siesta moralidad no procura la salvación, la libertad de la razón permite por lo menos que fracasen las doctrinas ideológicas de salvación.

Ernst Troeltsch es un heredero de la aportación sociológica a la cuestión de la secularización. Su obra considera el aspecto teológico (Die Bedeutungdes Protestantismus für die Entstehung der moderne Welt, Munich-Berlín 1911). Tomando en cuenta la relación entre la teología liberal y el mundo moderno, muestra cómo el protestantismo ha contribuido notablemente al proceso de "desencantamiento"del mundo. Por tanto, ve una continuidad entre la cultura secularizada y la fe cristiana. Según él, la cultura moderna es el protestantismo seculaFizado. Ilumina el problema del porvenir de la fe cristiana. El proceso de secularización constituye un proceso de disolución de la fe tradicional. Frente a la situación de crisis de la fe en este nuevo contexto, Troeltsch opta por un historicismo teológico según el cual el concepto de secularización es una categoría histórica. No admite ninguna toma de posición respecto al proceso, bien como decadencia o bien-como progreso. Reconoce simplemente los principios de libertad y de individualidad que son característicos del mundo moderno e inherentes a la fe cristiana, como otras tantas aportaciones inestimables. Sin embargo, teme que no se reconozca el fundamento metafísico y religioso de estos principios y que se caiga en la consiguiente insuficiencia humana.

Entre las posiciones ulteriores, la última y más importante es la de Friedrich Gogarten, iniciador de las teologías de la secularización. Legitima la secularización e introduce una nueva distinción respecto al secularismo. Con la significación que le había dado la Secular Society, el concepto de secularismo llegó a definirse como la negación de la continuidad entre la fe y el mundo moderno, hasta la disolución de la fe. Gogarten propone una comprensión teológica más profunda, y que se impone todavía hasta hoy, en Destino y esperanzas del mundo (Barcelona 1971).

Para Gogarten, la secularización es un producto de la fe cristiana. Consiste en la liberación del hombre de las fuerzas del mundo que provoca la fe, modificando la relación del hombre con la historia. Recíprocamente, significa una mundanización del mundo, el final de la era mítica. Para comprender esta nueva relación, Gogarten recurre a los dos conceptos bíblicos de filiación y de herencia.

La salvación establece una relación con Dios inédita, por la que el hombre se ve constituido hijo en su propio ser. Anteriormente, en la etapa infantil de su historia, estaba sometido a las fuerzas del mundo, en el sentido bíblico, constituido por la ley. La fe consiste en la aceptación de la dependencia nueva, radical y fundamental respecto a Dios como Padre, creador y justificador. En un segundo nivel, Gogarten explicita las consecuencias de esta filiación para la existencia terrena del hombre: adquiere una libertad total frente al mundo en el sentido de que, heredero de la creación, ejerce sobre ella una soberanía plena (Gál 4, 1.7). Este dominio supone que la dependencia fundamental respecto a Dios se desarrolla a través de una autonomización en el obrar: el ser-recibidode-Dios se cumple en el ser-para-símismo. Estos dos polos tomados juntamente mantienen en su equilibrio la condición de criatura. La secularización origina precisamente, para Gogarten, esta constitución del ser humano para-sí-mismo.

¿Cómo percibe Gogarten la degradación de la secularización en secularismo? Para él se lleva a cabo una perversión de la historicidad, según la cual la dirección que toma el devenir del mundo sigue estando rodeada de misterio. La secularidad es la aceptación de la historicidad humana. La forma con que el hombre, creyente o no creyente, se sitúa respecto al futuro como un ser en continuo devenir y cuestionamiento, lo mantiene en la secularidad. Si el hombre pretende determinar por sí mismo la dirección de la historia y deja por eso mismo de relativizar sus proyectos actuales, cae en el secularismo.

Gogarten reprueba además el secularismo cristiano, que confunde la fe con el cristianismo, cuando éste pretende hacer a la salvación operante en el interior de la historia, más bien que poner la decisión y la operación absoluta en manos de Dios, apoyándose únicamente en la fe. Gogarten revisa sobre esta base la concepción actual de la escatología neotestamentaria, concebida como la realización última de la salvación de Dios, a la que se ordena toda la etapa del tiempo de la Iglesia. Para Gogarten, el "todo pasa" adquiere una significación histórica e indica el carácter relativo de todo lo que constituye la existencia humana, incluidas las formas históricas de expresión de la fe. El porvenir está siempre delante del hombre, que no puede captarlo en su proyecto presente. E1 criterio que salvaguarda al creyente del secularismo cristiano es precisamente la fe, por la que se diferencian claramente la historia humana y la historia divina. Lübbe cree reconocer en la teología de la secularización un uso más estrictamente científico del término Sdkularisierung.

El concilio Vaticano II no utiliza el concepto de secularización. Indirectamente se refiere a él cuando legitima "la autonomía de las realidades terrenas" (GS 38) y precisa el sentido de esta autonomía disociándola de una actitud de separación en provecho de una "síntesis vital" entre la fe y la vida (GS 43). El concilio marca el final del rechazo en principio de la secularización mediante la orientación decisiva que da a las relaciones entre la Iglesia y el mundo en la declaración de la libertad religiosa Dignitatis humanae. Ésta declaración implica tres revisiones principales: la Iglesia renuncia a definir su relación con el Estado según una lógica de poder, abandona sus posiciones contrarrevolucionarias ratificando los derechos del hombre y abandona, finalmente, el proyecto de cristiandad. En adelante, la religión y el Estado coexisten de forma autónoma. En cuanto al secularismo, constituye un proceso de eliminación deliberada de toda referencia religiosa. Observemos que las "proposiciones" del sínodo de 1985 sobre los laicos evocan la secularización, para deslizarse inmediatamente hacia el concepto de secularismo, definido en estos términos: "Visión autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la dimensión del misterio, e incluso no la tiene en cuenta para nada o la niega" ("La Documentation catholique" n. 1909, col. 37). Esta definición presenta cierta dificultad: ¿cómo puede la aproximación científica de la realidad subordinarse al misterio? ¿Es posible simplemente identificar las finalidades humanas con el porvenir absoluto de Dios?

El aggiornamento del concilio libera las fuerzas críticas y proféticas de la Iglesia. La reflexión sobre las relaciones Iglesia-mundo se abre a una "nueva" teología política que tiene en cuenta la modernidad e identifica sus consecuencias para la fe cristiana (cf J. B. METZ, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1970; original alemán, Zur Theologie der Welt, Munich 1968) y dedica una gran atención a las posiciones de pensadores protestantes como Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, John A.T. Robinson, así como a las teologías de la ciudad secular propuestas por Harvey Cox y Gibson Winter. Se formulan profundas críticas de la religión con ocasión de las consideraciones sobre la desmitización, la desacralización y la secularización.

Hay dos posturas teológicas de primer orden sobre la secularización que polarizan la atención: la de Johan-Baptist Metz y la de Harvey Cox. Toman el relevo de la teología de Friedrich Gogarten, desarrollando, respectivamente, una tesis según la cual la mundanización (Metz) o la secularización (Cox) del mundo tienen su origen en el cristianismo, en su fuerza de actuación sobre la historia humana. Este proceso conduce a una relación de la fe con el mundo muy alejada de la dicotomía tradicional entre lo sagrado y lo profano, que por lo demás es extraña al mundo bíblico. Metz critica las teologías trascendentales y personalistas, incluso la que elaboró su maestro Karl Rahner. Cox guarda la distancia frente a los teólogos llamados de la muerte de Dios (William Hamilton, Thoinas 1. Altizer, Paul van Buren). Los dos emprenden un trabajo de reanudación con la ilustración, sobre todo a partir de Karl Marx, comprendido a través del filósofo Ernst Bloch, que ha renovado la reflexión sobre el marxismo con su obra maestra El principio esperanza (Aguilar, Madrid 1977-1980, 3 vols.) Con su reflexión sobre la "conciencia anticipadora", sobre "los sueños-haciaadelante" surgidos de la capa preconsciente del hombre, Bloch dota al marxismo de una "futurología". Pero al mismo tiempo pone en evidencia el proyecto utópico de los pueblos de la Biblia y las energías reformadoras y políticas que actúan en su historia, ocultadas durante demasiado tiempo por la Iglesia. Deforma más general, Cox y Metz proclaman en voz alta "el fin de la metafísica". Considerando lo real desde un punto de vista estático, realista y sustancialista, la metafísica no permite pensar en términos de historia, de devenir y de tiempo, concibiendo el cambio como un elemento accidental en un universo inmutable.

En su Teología del mundo, Metz sitúa la fe en la nueva conciencia del mundo que salió del proceso de mundanización. La fe tiene que exponerse a las situaciones nuevas y reflexionar sobre sí misma a partir de ellas. La mundanización tiene su fundamento teológico y bíblico en la encarnación y la adopción del mundo por Dios. Al asumir la humanidad por medio de su Hijo, Dios adoptó al mundo, lo cual significa que lo asumió en su mundanidad propia.

Para conciliar la mundanización con la adopción, Metz recurre al concepto de alteridad. Dios establece con el mundo una relación de reciprocidad, asumiéndolo en cuanto otro. La restauración salvífica del mundo quiere hacer que llegue a esa alteridad. En una tensión vital e incesante hacia el Dios otro, el mundo profundiza en su mundanidad-alteridad propia. Dios, que rodeaba al cosmos y lo predeterminaba (cosmocentrismo), parece retirarse de la esfera mundana (antropocentrismo). Esta experiencia de la "desaparición" de Dios de la visión griega del mundo es vivida por muchos como un estado de 1 ateísmo. Realmente, si el ateísmo -se impuso como interpretación corriente de este fenómeno, es porque la fe faltó a su cita con la mundanización del mundo. La nueva relación religiosa con el mundo supone muchos aspectos inéditos. La autonomía en la administración del mundo, incluso en la intersubjetividad, lleva consigo un pluralismo muy acentuado de las conciencias. Resulta difícil una captación unitaria de la existencia. En este movimiento antropocéntrico moderno, las categorías en que se había expresado hasta hace poco la experiencia de la divinidad se han visto trastornadas. La misión cristiana debe desplegarse en una historia con una triple dimensión: la perdición, la salvación y la mundanización-alteridad como lugar en que se ejerce la libertad humana. Por su contribución a la autonomización del mundo, el cristianismo hace posible la toma de posición libre en favor o no de la salvación. El último rasgo que hay que subrayar es la primacía moderna del futuro. Responsable del devenir histórico del mundo, el hombre moderno se ha orientado hacia el futuro; no ya en la actitud contemplativa que caracterizaba a su relación con el mundo como naturaleza, sino en una voluntad constante de transformación del mundo como historia: Precisamente por eso J.-B. Metz prefiere optar por una teología política (! Teología, V), escatológica y crítica.

Esta preocupación por la acción sobre la historia anuncia en Metz un cambio radical. Metz denuncia el carácter abstracto de los diversos temas sobre la secularización. Su obra La fe en la historia y en la sociedad (Cristiandad, Madrid 1982) constituye la conclusión de este giro. Hace más estrecha su lectura de la modernidad. Concebida primero sobre todo como fenómeno global de mundanización, la comprende ahora como proceso de emancipación. Metz quiere corregir los efectos privatizantes de la tesis de la secularización sobre la fe, A sus ojos, esta teología neutraliza la fuerza crítica y transformadora de la fe. Del mismo modo, tampoco admite la identificación entre cristianismo y secularización. Sin embargo, le complace que la Aufkltirung se haya convertido en un sólido locus theologicus. Las teologías liberales presentan la ventaja de defender una visión de la Iglesia más democrática, la libertad de conciencia y de opinión. Pero este liberalismo y neoliberalismo caen también en los atolladeros de la Aufklürung, particularmente el tipo de ciudadano que es su sujeto principal, el hombre burgués. En su teología fundamental práctica, Metz quiere reorientar la teología hacia la condición del sujeto histórico y concreto. El cristianismo es una praxis: tal es el sentido de la radicalidad evangélica.

En La ciudad secular (Barcelona 1973; original americano, 1965), Harvey Cox intenta mostrar la naturaleza judeo-cristiana de la secularización. Ésta representa una oportunidad para el cristianismo. Siguiendo a Bonhóffer, proclama "el fin de la religión". La secularización invita a discurrir sobre Dios y a reinterpretar la Biblia a partir de la secularidad. Las Escrituras refieren tres acontecimientos que constituyen el principio de la secularización: la creación engendra el desencantamiento de la naturaleza, el éxodo provoca la desacralización de la política, la alianza del Sinaí lleva consigo la desconsagración de los valores. Destaca además algunas características de la civilización técnica y urbana. Recordemos en primer lugar el aspecto de movilidad. La sedentarización hace nacer al homo religiosus, el hombre de tradiciones fijas, que no acoge lo inédito de los caminos de Dios. Toda la historia de la salvación representa el esfuerzo incesante por desespacializar a la divinidad (éxodo), a fin de concebir el mundo como historia y devenir. En segundo lugar, la actitud moderna pragmática concierne a la relación del sujeto con la verdad. El hombre moderno se interroga más por el funcionamiento de las cosas que por su identidad sustancial, como ocurría durante la era metafísica. La unidad fundamental en Cristo (Col 1,1-20) no equivale a una fuente predeterminante de la orientación histórica, sino que deja al hombre la preocupación de definir su propio mundo en una perspectiva de colaboración con Dios.

¿Dónde se encuentra el límite de la secularización? Si representa una sana emancipación de la humanidad, la secularización puede, sin embargo, degradarse y convertirse en secularismo. El secularismo se presenta cuando la secularización se transforma en una ideología que oscurece la libre expresión de los sujetos y de la experiencia. Si nos referimos al secularismo según Gogarten, el lugar común de los dos autores indicaría una radicalización de la institución en la elaboración de una manera de vivir y de ser en compartimientos estancos. De esta manera el sistema se encierra dentro de su propia lógica y se convierte en ideología; deja de expresarse a través de los sujetos. Con ello puede constituirse también un secularismo cristiano, cerrado a los espacios de la historicidad y del porvenir de Dios, situado por tanto fuera de la secularidad. El proceso de secularización se sitúa en reacción contra este secularismo cristiano. Pero si a su vez la secularización se transforma en ideología, es decir, se cierra a los sujetos y a las experiencias, entonces también ella se degrada en secularismo. El materialismo ateo y el neoliberalismo ciego se presentan como otros tantos ejemplos de secularismo. El primero pretende ocultar la persistencia de lo religioso en los sujetos, mientras que el segundo ignora a los marginados del liberalismo económico. Enfrentándose con esta última actitud, los teólogos de la liberación latinoamericana critican globalmente la secularización y no esperan nada de la distinción entre secularización y secularismo.

El desarrollo del pensamiento de Harvey Cox permite situar la secularidad en la perspectiva de la autocrítica de la modernidad. En 1973, en La seducción del espíritu (Sal Terrae, Santander 1979) precisa el objeto de su crítica de la religión. Bonhoeffer rechaza la religión clericalizante que confinaba al creyente en una política reaccionaria y no asumía plenamente la dimensión humana de la vida. Borrando a continuación alegremente la idea misma de religión, los teólogos de comienzos de los años sesenta se abrían sin una distancia crítica suficiente a las visiones de Marx, de Freud e incluso de Nietzsche, ignorando toda la complejidad de la cuestión. Además se impone masivamente el hecho de las experiencias de carácter religioso, especialmente en los países de Europa oriental, y el fenómeno siempre presente de la oración. La nueva cuestión teológica tiene que dejar de oponer evangelio y religión y esforzarse por comprender las nuevas manifestaciones de lo religioso. Once años más tarde, en La religión en la ciudad secular (Santander 1985), Cox sitúa más su posición de 1965 en el horizonte del retorno a lo religioso, que se va acentuando. Analiza el fenómeno de lo religioso en su vinculación inesperada con lo político, sobre todo a través del fundamentalismo político americano y de las teologías latinoamericanas de la liberación. Pero no abandona por eso la convicción según la cual una teología tiene que inscribirse en la secularidad y proseguir la empresa de crítica de la religión, que pertenece a la esencia del judeo-cristianismo. El papel fundamental de la teología cristiana consiste en asegurar el desarrollo de la historia humana bajo el signo de la liberación. Hace veinte años esta conciencia le llevaba a hacer una vigorosa crítica de la religión por la secularización, siguiendo a los profetas y a Jesús. Ahora, después del abuso de poder de la razón y del totalitarismo político, es necesario pasar a una crítica de la secularización por la religión, con una preocupación central por los pobres.

Hemos de referirnos a dos críticas de las teologías de la secularización formuladas por Friedrich Gogarten, Johan-Baptist Metz y Harvey Cox. En primer lugar, la afirmación del cristianismo como fuente de la sociedad secularizada, como religión del "fin de la religión", resulta idealista, ya que cierra los ojos a la dificultad de las fuerzas históricas laicas para obtener el reconocimiento de la autonomía de las esferas de lo secular. Después del cristianismo de Constantino la secularización marca indiscutiblemente una ruptura con el cristianismo. Así, a los ojos de Hans Blumenberg, las tesis de la secularización parecen ser un esfuerzo de recuperación de carácter oportunista, según "el modelo familiar de toda autopreservación"(H. BLUMENBERG, The Legitimacy of the Modern Age, The MIT Press, Cambridge-Londres 1983, 6). Esto remite a la distinción entre la secularización como hecho y como interpretación. Toda interpretación de este proceso lleva consigo una toma de posición ideológica. La segunda crítica es que las tesis de la secularización se olvidan de los marginados. En 1976, en el coloquio sobre la Hermenéutica de la secularización, bajo la dirección de Enrico Castelli, Maurice Boutin observaba que F. Gogarten privilegiaba la cuestión del sentido de la secularización (quid), pero se olvidaba de plantear el problema de los que quedan marginados en este proceso de emancipación (pro quibus). Esto es lo que han comprendido bien los teólogos de la liberación. La reflexión no solamente debería examinar todos los entresijos de la relación "fe e increencia", sino también las implicaciones de la relación "fe e inhumanidad" (M. BoUTIN, L'espace de secularité, en Prospettive sulla secularizzazzione, Istituto di Studi Filosofici, Roma 1976, 43-68). Dicho esto, las teologías y las hermenéuticas de la secularización, ¿no ofrecen acaso intuiciones fundamentales para reinterpretar el cristianismo en el mundo secularizado?; ¿no indican un camino en dirección hacia una teología de la secularidad que sea capaz de iluminar la naturaleza misma de la Iglesia y del testimonio cristiano?

3. HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA SECULARIDAD. En 1976, Maurice Boutin caracteriza la secularidad como "el espacio potencial" de la secularización, así como de la fe. La visión heterónoma del mundo, según la posición geocentrista del hombre en el universo (cosmocentrismo), ha pasado a ser la visión autónoma propia del heliocentrismo (antropocentrismo). Pues bien, lo humano dirige su mirada hacia la "periferia" de su experiencia, identificándola como sagrada o secularizada. Vislumbrando de esta manera su horizonte como una exterioridad, construye las dualidades divino-mundo, sagrado-profano, trascendencia-inmanencia. Por consiguiente, después del giro realizado por el heliocentrismo se ve discutida toda la visión religiosa. Boutin recuerda, sin embargo, que, sea cual fuere la manera como el hombre comprende su posición en el universo, debe considerar no solamente su "periferia", sino también el "centro", el lugar a partir del cual toma posición. De esta manera puede superar la visión, tanto puramente religiosa como puramente mundanizada del mundo. Boutin llama a este ambiente "espacio de secularidad", que hace posible la religión y la secularización. El problema está en comprender cómo este ambiente potencial logra reestructurarse en un régimen heliocentrista.

A la luz de estas reflexiones sobre la doble posibilidad de la religión y de la secularización, hay que hacer la siguiente observación: hablar de la fase actual de la historia-sobre todo de la historia occidental= en términos de posmodernidad o de retorno de lo religioso puede mantener la ilusión de una posible vuelta atrás. Ante la complejidad cada vez mayor de la vida en sociedad, algunos individuos y algunos grupos buscan reconstituirse a base de los discursos y de los ambientes tradicionales. Pero ¿acaso este retroceso no disimula una huida hacia adelante, ante la constatación de crisis de la modernidad? Así pues, hemos de llegar á la constatación más profunda de una metamorfosis de lo religioso.

Otra observación se refiere al fundamento dei la constitución de la identidad cristiana. La secularidad eclesial implica el reconocimiento de que el lugar de la misión cristiana es el corazón del hombre, iluminado por el misterio de Cristo (GS 22). El punto focal de la Iglesia es en cierto modo exterior a ella misma: el corazón de Cristo, fuente de la salvación, y el corazón del hombre, destinatario del anuncio de la salvación. Así pues, la secularidad indica un continuo arrancamiento de sí mismo en dirección hacia el mundo y hacia el futuro de Dios, en Jesucristo. Esto recuerda de forma crucial que una identidad sólo puede desplegarse en la alteridad. El mundo secularizado representa el no man's land, en donde queda a salvo la libertad de Dios. Por este título, este proceso remite al papel crítico de los paganos en la Biblia. Es un lugar que permite el anuncio de la fe como diálogo, es decir, como asentimiento y como crítica de la cultura al mismo tiempo. Esta dimensión fundamental de la secularidad eclesial le concede un tenor teológico. Paul Valadier sostiene la necesidad de una contestación recíproca que han de dirigirse el mundo secularizado y la Iglesia: "Al encontrar a su otro incluso hostil, al oír su crítica, la fe descubre en sí misma virtualidades ocultas... Puesto que la fe vive y se afirma en la confrontación con otro, es preciso luchar contra los repliegues de la Iglesia sobre sí misma y desconfiar de las voces que invitan a encontrar uno por sí mismo su identidad... Que los cristianos aprendan más bien a perderse y se encontrarán en lo que están llamados a ser, ayudando al mundo a responder a su fin" (P. VALADIER, L Eglise en procés, Calmann-Lévy, París 1987). Por consiguiente, al plantear la secularidad únicamente en términos de ambiente de vida o de misión, la visión del testimonio cristiano se queda sin la toma de conciencia efectiva de los aspectos de secularidad constitutivos de la experiencia misma de la fe y de su expresión. Juan Pablo II evoca esta idea en su primera encíclica Redemptor hominis (marzo de 1979), cuando afirma que la persona humana en sus condiciones socioculturales concretas "es el primer camino y el camino fundamental" (n. 14). Esto es lo que debería determinar al testimonio cristiano en la secularidad. De la religiosidad que actúa en el mundo actual, de los esquemas de la cultura depende la reflexión sobre las estructuras de la Iglesia y sobre toda su manera de ser y de obrar. Gabriel Vahanian habla de una Iglesia en la vanguardia de la sociedad, lo cual exige la coparticipación de seglares de las más diversas especializaciones en la vida eclesial (Dieu et 1 útopie, Cerf, París 1976).

A la luz de lo que hemos dicho, se puede preguntar por la oportunidad del concepto de "consagración secular" que se utiliza en los institutos seculares (S. LEFÉBVRE, Sécularité et instituís séculiers, Montreal 1989). Este concepto es portador de una significación ontológica de separación. Sin embargo, la encarnación no significa ni mucho menos una alienación de la naturaleza humana por Dios, sino su recapitulación en su integridad propia. Santificado, el mundo sigue siendo mundo, se ve afirmado en su mundanidad. Consagrado, en sentido estricto, se distingue de lo profano (S. LEFÉBYRE, o. c., 88-91; cf también M.-D. CHENu, La "consecratio mundi'; en J. BEYER (ed.), Études sur les instituts sécufers, vol. 3, Cerf, París 1966). La sacramentalidad eclesial consiste en convertir al mundo en reino de Dios, no ya penetrándolo desde fuera, después de una segregación "espacial", sino discerniendo en él las llamadas y la presencia de Dios. Las teologías de la secularización saben comprender la intuición de los modernos en su crítica de la religión. El Dios bíblico es creador, relacional e histórico: rechaza toda espacialización. Se opone al Dios de una religión que se empeñe en someter la historia. De esta manera, el movimiento moderno tiene cierto parentesco en el fondo con la desacralización bíblica. ¿No será entonces un movimiento de secularización legítima del Dios de los cristianos, durante tanto tiempo sacralizado?

Lo cierto es que la toma de conciencia de un despliegue histórico hacia un porvenir abierto y misterioso constituye una adquisición irreversible de la modernidad. La misma ciencia revoluciona nuestra visión de lo real mostrando que no evoluciona según una trayectoria continua y previsible (p.ej., el movimiento browniano y la teoría de las catástrofes). La consideración de la autonomía de las realidades terrenas no puede contentarse con considerarlas como realidades emergentes en sí mismas, sino como lugares en perpetuo cambio y diferenciación, en sí mismas y en su interrelación. Lo mismo ocurre con la esfera religiosa. Al limitar la secularidad a una actividad y a una misión, el cristianismo ignora los cambios profundos que se llevan a cabo en las sociedades actuales y que invitan a una reinterpretación radical de la fe y de sus expresiones. Esta reinterpretación va a la par con el reconocimiento de los lugares en donde convergen la psicología individual y la organización socio-cultural, en donde la cultura y la vida están en perpetua interacción. Después de un período de uniformidad en el que se confundía la ortodoxia y la ortopraxis, la fe y la práctica religiosa se encuentran ordinariamente disociadas, lo cual acarrea la emergencia de subculturas católicas (cf J.M. DONEGANI y G. LESCANNE, Catholicismes de France, Desclée, París 1982). Después de la industrialización, la era tecnológica y la urbanización provocan la fragmentación de las adhesiones religiosas. Las encuestas en este terreno permiten tener acceso a los meandros de la cultura secularizada, origen a la vez de una visión no religiosa del mundo y de una visión religiosa del mundo transformada. La secularidad resulta ser por este título una dimensión que aparece en la vida de la Iglesia, un locus theologicus de enorme complejidad, que exige una teología fundamental abrevada en las fuentes mismas de la experiencia.

BIBL.: CASTELLI E. (dir), Herméneutique de la sécularisation, Aubier, París 1976; Cox H., La ciudad secular, Barcelona 1973; In, La religión en la ciudad secular. Hacia una teología postmoderna, Santander 1985; DuQuoc Ch., Ambigüedad de las teologías de la secularización, Bilbao 1971; GOGARTEN F., Destino y esperanzas del mundo, Barcelona 1971; LEFEBVRE S., Sécularité el instituts séculiers. Bilan el perspectives (Bréches théologiques 5), Paulines, Montreal 1989; LuBBE H., Stikulartsierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Karl Alber, Munich-Friburgo Br. 1965; METz J.B., Teología del mundo, Salamanca 1970; VALAPIER P., LÉglfse en procés. Catholicisme el societé moderne, Calmann-Lévy, París 1987.

S. Lefebvre