Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia SALVACIÓN

SALVACIÓN
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO: 

1. Aproximación conceptual; 

2. La salvación en la teología sistemática y en la historia de la teología; 

3. La salvación como objeto de la teología fundamental:

    A) Fundamentación de una revelación redentora, 
    B) Eclesialidad de la salvación y legitimidad teológica relativa de las religiones como medio salvífico, 
    C) Gratuidad de la salvación y cooperación del hombre, 
    D) Salvación e historia general de la emancipación..

 

I. APROXIMACI6N CONCEPTUAL. a) Salvación viene etimológicamente de salvus (salvo, sano, bueno: intacto), origen de los verbos salveo (estar bueno, sano; tener salud) y salvo (salvar); y de los sustantivos salus (salud) y salvatio (salvación). J.Ch.K. Hofmann (1810-1$77) y otros teólogos de la escuela de Erlangen ("certeza de la salvación" como contenido de la "experiencia interior', cultivaron la teología de la alianza o "teología federal" y recuperaron esta categoría bíblico-dogmática del cristianismo, central para su sistematización teológica. Los antecedentes se remontan a la teología profética y económica de los siglos xvI y xvll (J. Coccejus), y su repercusión llega a A. Schlater y O. Cullmann.

El Vaticano II consagra la concepción histórico-salvífica de la revelación como clave hermenéutica teológico-fundamental para la reorganización de las disciplinas teológicas. .Entre los manuales en esta línea, el más representativo después del concilio es Mysterium salutis, imitado por otros proyectos del género, como, por ejemplo, la serie española Historia salutis. El desarrollo conceptual guarda relación principal con la carga semántica que evoca salus, indicativa de la situación de integridad de alguna cosa, y principalmente del hombre amenazado por algún riesgo o peligro. De ahí pasa a significar la integridad, que sólo la omnipotencia divina puede garantizar al hombre. El Diccionario de la lengua española, al dar cuenta de las acepciones que el vocablo tiene en español, aclara que salud es "estado de gracia espiritual" y "consecuencia de la gloria eterna"; y hace equivalente esta carga semántica a la de salvación, que es "consecución de la gloria y bienaventuranza eternas".

b) El NT expresa este contenido mediante los vocablos griegos del grupo lyo (desatar, liberar a veces a cambio de algo: lytron, de una venta); del de sódsó (arrancar, salvar de un peligro amenazante para la vida), y rhyomai (preservar, proteger de un peligro). El NT atribuye a la muerte de Cristo ser causa de la regeneración del hombre, que emana del misterio pascual (Rom 4,25; 5,10-11; 2Cor 5,18). Por él Cristo es redentor y salvador (sotér, el que libra o preserva) (cf Mt 1,21; Le 2,11 ; Jn 4 42; He 5,32 1Tim 1,1; 4,10; Flp 3,20; Ef 5,23; 2Tim 2,10; Tit 1,4; 2,13; 1 Jn 4,14; 2Pe 1,1; Jds 25), mientras llama sótería al don divino que Cristo ofrece (cf Lc 1,77; 19,9; Jn 4,22; He 4,12; Rom 1,16; Ef 1,13; 1Tes 5,9; 2Tes 2, 13-14; 2Tim 2,10; 3,15; Heb 2,10; 5,9; 9,28; 1Pe 1,5ss).

La salvación es la nueva relación en Cristo entre Dios, el hombre y el mundo, que modifica su estatuto antropológico y teológico. Aulén (Christus Victor, 1931) consideró permutables las diversas formulaciones de la salvación redención/salvación, satisfacción vicaria, gracia, justificación, reconciliación, liberación). Seil se distancia de Aulén, atribuyendo a estos vocablos un contenido conceptual no del todo transferible a los demás. Así lo entienden corrientes teológicas actuales de distinto signo.

2. LA SALVACIÓN EN LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA Y EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGíA. a) Autocomunicación de Dios por Jesucristo en el Espíritu (del Padre y del Hijo) al hombre para su vida y felicidad eternas, la salvación recorre todo el entramado sistemático de la teología como objeto primordial de su consideración científica. Tradicionalmente su lugar más propio es la soteriología, que los manuales incluyen en el tratado de cristología dogmática De Verbo incarnato. Se debe a la concepción agustiniana de Cristo mediador, cuya misión como redemptor es la reconciliación, elaborada sobre la idea joánica y paulina de encarnación (ensarkosis) elaborada a partir de la preexistencia del Verbo, y desarrollada por los padres al servicio de la identidad divino-humana de Cristo (Calcedonia 451). El principio soteriológico de la cristología dogmática tiene su fundamento ontológico en la communio idiomatum. Tres son las cuestiones fundamentales para el desarrollo dogmático de la cristología: l.a la relación entre el misterio trinitario de Dios y el misterio de Cristo; 2.a la cooperación de las dos naturalezas en Cristo, y 3.a el ser personal del redentor (A. Auer). Las diversas tesis teológicas aclaratorias del misterio de Cristo, elaboradas históricamente a propósito de estas tres cuestiones, generaron tensiones confesionales que necesitaron ser resueltas autoritativamente en la Iglesia para evitar la heterodoxia (concilios contra las herejías trinitarias de la antigüedad). Los enfrentamientos escolares dieron lugar unas veces a propuestas de difícil valoración dogmática: por ejemplo, las diversas consideraciones de la encarnación de Cristo por escotistas y tomistas en la Edad Media o la funcionalización sotériológica de la divinidad de Cristo por Lutero; y otras veces a claras desviaciones contrarias a la fe en la Trinidad. Así ciertos unitarismos en la concepción de Dios (Miguel Servet, arminianos, socinianos y unitaristas polacos e italianos) surgidos del movimiento protestante del siglo xvl, que han hallado prolongación a su antitrinitarismo en movimientos paracristianos y sectarios modernos de vigencia actual. Es el caso de mormones y testigos de Jehová, surgidos en el clima antitrinitario de cierto protestantismo revelacionista y fundamentalista americano, heredero de la emigración histórica de unitaristas holandeses y británicos, o bien, corrientes teológicas disolventes de la dogmática trinitaria (teología liberal y modernismo), cuyo objetivo a principios de este siglo era reconciliar ilustración y modernidad con el cristianismo.

b) La salvación no tiene en la cristología dogmática el único tratamiento teológico adecuado. La neoescolástica tuvo razones para extender la reflexión sobre la salvación a los tratados que configuran la antropología teológica articulados en las que hoy conocemos como protología y antropología fundamental desarrolladas por la manualística decimonónica. La creación fue soteriológicamente considerada en el tratado De Deó creante et elevante,, resultado de los trabajos de C. Schrader, C. Pasaglia y, sobre todo, G. Perrone y D. Palmieri. Ellos dieron unidad a todos sus elementos dispersos en la Summa de santo Tomás: los relativos a la creación en general (1, qq. 44-46); a la creación del mundo material (1, qq. 65-74) y caída de los ángeles (1, qq. 50-64) y de los hombres (qq. 75102; 11-I1, qq. 163-165); siguiendo el proceso de unificación iniciado en el siglo xviii por Ch.R. Billuart en él. Hay que añadir además el tratamiento de la caída del hombre (estado infralapsario) en el De peccatis, prolongando el estudio del Aquinate del pecado original (I-I1, qq. 81-83), particularmente desarrollado por la mariología del siglo (D. Palmieri). Bien es verdad que la mariología, tratado dependiente de la cristología dogmática, no siempre fue recogida en los manuales que han llegado hasta los años cincuenta (SAGÜÉS-ALDAMA, Sac. theol. Summa 211, 445ss; 3111, 331 ss).

La antropología teológica, además, encontró en el tratado De gratia Christi su desarrollo más específicamente soteriológico al ocuparse de los frutos de la obra salvífica del Redentor. Por él obtiene el pecador la justificación y es introducido en el proceso de santificación que activa el Espíritu Santo (objeto de la pneumatología y de la sacramentología). Desde la antigüedad se vio que la teología de la gracia condicionaba la comprensión de la fe como principio salvífico. San Agustín defendió contra el pelagianismo la gratuidad del acceso a la fe y, por ella, a la salvación. (De praedestinatione sanctorurn, De dono perseverantiae), excluyendo toda comprensión ejemplarista de la vida cristiana. La imitación de Cristo implica participación por el bautismo en su vida y destino: el hombre va en libertad hacia su salvación, pero atraído y dirigido por la acción de Dios en virtud de la gracia de Cristo (Contra lulianum). El initium ftdei igual que la perseverancia en el bien fueron sancionadas magisterialmente: son obra de la gracia de la salvación (DS 225-230; 240-244; 373-378).

El desarrolla de la psicología y epistemología de la fe se abriría camino en la alta Edad Media, dando lugar a una compleja comprensión de la gracia que activa la transformación noética y ontológica del cristiano, gracias al instrumental filosófico aristotélico. Por la fe, hábito infuso e instinto interior (santo Tomás), la libertad del hombre se halla en condiciones de actos salvíficos. Es el paso del estado de `fe informe" al de "fe informada" por la caridad. El impulso divino activa la capacidad del hábito de la fe en conformidad con la situación que ésta crea en el hombre (C. gentiles 111, 154; In 11 Cor., 3 lect. 1,87). Con ello Aquinate explicaba la sobrenaturalidad de la acción salvífíca de Dios en el hombre, dando lugar a dificultades de comprensión teológica para la reforma.

c) También la teología sacramental y la eclesiología son ámbitos tradicionales de reflexión sobre la salvación, pues la Iglesia actualiza la salvación por medio de los sacramentos. Es en el signo sacramental (especialmente bautismo y eucaristía) donde los individuos posteriores a Cristo entran en comunión con él por participación de la gracia del sacramento. El bautismo fue para los padres alejandrinos iluminación, y la fe principio cognoscitivo sostenido por la gracia en el conocer del hombre. Inscritos en la acción litúrgica de la Iglesia, los sacramentos son acciones salvíficas que median la incorporación del hombre a Cristo (CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis mistagógicas), posibilitando ya en los siglos Iv y v una comprensión cristocéntrica de la acción litúrgica de la Iglesia, extensión sensible de la humanidad redentora del salvador (Gregorio de Nisa, Ambrosio). Concepción acorde con la convicción de los Padres sobre la salvación como divinización del hombre (theibsis), gracias a la humanización de Dios, que hace a los hombres partícipes de la naturaleza divina (2Pe 1,4). l San Ireneo fundamentó la historia de la salvación como recapitulación (anakephalaiosis) contra los gnósticos; y san Atanasio defendió la divinidad de Cristo como razón teológica de la sobrenaturalidad de la santidad contra los arrianos; igual que Clemente de Alejandríadefendió la condición del gnóstico cristiano.

La Edad Media vio ampliada la reflexión sobre la mediación sacramental de la salvación al plantearse la teología la cuestión del votum sacramenta (cf infra epíg. B). Con ello se diluyen las fronteras de pertenencia a la Iglesia, condición de la salvación de los individuos. Si el axioma de san Cipriano extra ecclesiam nulla salus era hasta entonces indicativo de esta delimitación eclesial de la salvación, ahora se precisaba que la acción de Dios es más abarcadora que la de la Iglesia. Cristo, fundador de la Iglesia, hace de ella instrumento de la salvación por el bautismo, pero deseó y martirio anticipan los efectos de la gracia de la redención incorporando a Cristo a sus confesores;

d) El siglo xix reafirma la lex incarnationis, que rige la comunicación divina de la salvación. Si Petavio y luego Scheeben recuperan la acción deificante de la gracia increada, del Pneuma, la apologética reivindica su mediación en la Iglesia, instrumento sacramental del acceso a la noticia y gracia de Cristo. El desarrollo de la vía histórica pretendió vincular la salvación a la confesión de fe y vida de la Iglesia. Se defendió el carácter institucional de la fe contra el espiritualismo individualista de la reforma. La apologética finisecular católica de la escuela romana objetivó el lugar histórico de la salvación al vincular la Iglesia a su fundador, sin dejar de reivindicar la vía empírica, centrada en las notas definitorias de la "verdadera Iglesia": unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad. Esto ocurría, sin embargo, cuando la escuela de Tubinga se proponía la demostración "científica" de la acción reveladora de Dios en el desarrollo histórico de la religión (1 J. S. Drey).

Con el nuevo siglo, la crisis del carácter absoluto del cristianismo, planteada por la teología liberal (E. Troeltsch) y el modernismo (A. Loisy), venía a ser crisis de la sobrenaturalidad de la Iglesia. La teología de F. Schleiermacher, deudora de la filosofía romántica, modificó la concepción sobrenatural de la salvación entendiéndola com próceso de reconciliación que el hombre experiencia en la conciencia de lo divino mediada en el sentimiento de comunión con el universo. Salvación es superación de los antagonismos que amenazan el orden creatural a causa de la acción histórica degenerativa del mal. La teología liberal avanzó en la desdogmatización de la salvación y vio en ella un proceso de humanización, cuyo paradigma contempló en Jesucristo, contenido racional de la revelación. Su cristología ejemplarista pretendía resolver la tensión dualista entre lo divino y lo humano (Dios-mundo, Dios-hombre, acción divina-historia humana). Desechada la tentativa liberal, la exégesis contemporánea se entregó a la reconstrucción de la cristología implícita en la predicación de Jesús y en su pretensión, sin renunciar a la luz que la fe arroja sobre los datos de la historia. Paliando la tesis de la escuela de las religiones, se pudo distanciar a Jesús de los mitos salvíficos de las religiones mistéricas del helenismo y del mito gnóstico del redentor. La exploración de la conciencia de Jesús permitía hablar de su actitud ante su muerte inminente, y de su fe en la acción salvífica de Dios por su medio. Es patente la quimera de un Jesús ajeno a toda idea redentora, pues no parece posible sustraer a la conciencia del redentor toda idea de "entrega sacrficial" a y/ o por Dios (Lafont).

3. LA SALVACIÓN COMO OBJETO DE LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. A) Fundamentación de una revelación redentora. La teología fundamental pretende la "fundamentación" del hecho cristiano como resultado de una revelación redentora (salvifica), cuyas condiciones de posibilidad le es obligado indagar.  K. Rahner ha considerado esta tarea en dos momentos: el formal (condiciones de posibilidad de una revelación redentora) y, el de fundamentación (compulsación de la fenomenología cristiana como tal revelación salvífica). No todos los autores le han seguido, considerando que ambas funciones son propias de la teología fundamental (G. Sdhngen H. Fries), que incluirá además la reflexión sobre la cientificidad del método teológico.

a) Esta tarea plantea a la teología fundamental la legitimación del designio o voluntad salvífica universal de Dios afirmada en el dogma, en relación con la tensión entre el desarrollo de la historia universal y la aparición de una historia particular de la salvación (Israel, Iglesia), que parece implicar, por su misma particularidad, la negación de esa voluntad, de salvación. Sin suplantar a la teología de la gracia, la teología fundamental pregunta por la posibilidad de una experiencia de Dios en el interior de la historia general y por la relación de la misma con la historia particular de la salvación (Pannenberg). En cuanto obedece al designio universal de Dios, la primera tiene su razón teológica en la apertura del hombre a tal experiencia, con sus límites, mientras la segunda es la expücitación de esta apertura y superación de tales límites. El Vaticano I afirmó la posibilidad del conocimiento natural de Dios (DS 3004ss), sin dejar de recordar la condición caída del hombre, que afecta a su capacidad de acercamiento a Dios. Esta afirmación explica que el concilio hiciera objeto de fe la misma posibilidad natural del conocimiento de Dios. Salo a la luz de la revelación se le aclara al hombre su situación infralapsaria y la necesidad del auxilio de la gracia redentora.

¿Cuál es la relación que en el hombre hallan su natural condición pecadora y la presencia de la gracia que justifica y da la salvación? Esta cuestión fue objeto de controversias, haciéndose por ello necesarios dictámenes del magisterio. Tras las intervenciones de Trento contra las corrientes luteranas, el siglo xvI conoció la controversia de auxiliis sobre la relación entre gracia y libertad, que provocó la reserva del asunto a Roma. Después en los siglos xvii y xviii, el magisterio intervino contra el agustinismo heterodoxo de M. Bayo (DS 1901-1980), prácticamente alineado con las doctrinas luteranas y seguidor de un naturalismo creatural cerrado. También contra el de Jansenio (20012008) y P. Quesnel (2400-2502), partidarios de una predestinación absoluta, esto es, selectiva. No sería posible una libertad redimida capaz de obras salvíficas: Dios ocuparía el lugar del sujeto necesitado de redención.

b) Lejos de archivarse estas cuestiones como patrimonio de la historia, la teología contemporánea las ha actualizado. El problema permanece de hecho en su identidad: ¿cómo comprender la novedad de la salvación afirmada por la Escritura, sin destruir la concepción protológica del hombre, obra de Dios y creado en Cristo, con importancia eterna para él? La cuestión no escapó a los medievales, y tomistas y corrientes agustino-franciscanas optaron por soluciones diferenciadas. Para los primeros, la cristología encontraba su apoyatura en su misma fundamentación soteriológica, remitiendo la respuesta al interrogante de san Anselmo cur Deus homo? al hecho de la revelación redentora. Para los segundos, la razón soteriológica de la cristología no anula la razón protológica de la misma, antes bien la supone. 

H. de Lubac (Surnaturel, 1946; Le mystére du surnaturel, 1965) ha reinterpretado la historia de la teología buscando un mejor esclarecimiento de la soteriología. Prescinde de una intelección de la sobrenaturalidad de la salvación como superposición de la gracia a una "naturaleza pura", para ensayar un tratamiento teológico-fundamental de la finalización del hombre a la vida eterna desde la creación. K. Rahner, por su parte, habla del que llama existencial de gracia: el hombre, lo quiera o no, lo sepa o no, es amado por Dios, que le ha creado y redimido. Su apertura "trascendental" a la salvación es apriorísticamente dada; la inmediatez de Dios al hombre no es resultado de una idea innata ni tampoco contenido de una supuesta "revelación primitiva" sino fundamento de posibilidad del conocimiento "natural" de Dios y de la pregunta por la salvación, toda vez que el hombre tiene experiencia de la finitud del mundo y de su situación perdida bajo este existencial sobrenatural.

La teología es para Rahner antropología teológica y, como tal, objeto de la teología fundamental; es decir, reflexión formal y de fundamentación sobre la situación del hombre ante Dios, con un interés teológico que no se puede ocultar. No es posible ignorar que Jesucristo ha existido con la pretensión de ofrecer al hombre la salvación definitiva; de ahí la necesaria reflexión sobre la cuestión en la teología fundamental. Rahner propone conciliar historia universal y particular de la salvación, una consideración salvífica de la experiencia religiosa, posible en las religiones, y la experiencia salvífica debida al conocimiento de Cristo en su singular valor absoluto. En la revelación de la salvación en Cristo se descubre la legitimidad de toda experiencia religiosa y sus límites. En Cristo se revela el origen y fundamento de toda mediación creatural e histórica de la salvación.

B) Eclesialidad de la salvación y legitimidad teológica relativa de las religiones como medio salvifico. Con este planteamiento teológico se reorienta la clásica cuestión de la salvación de los infieles y de la teología de las religiones gracias a una reformulación teológica del verdadero alcance del votum sacramenti (sive baptismatis), considerado ya por santo Tomás y los medievales-. Esta formulación teológica del votum sacramenti encontró eco en las decisiones del Vaticano II; que valoró positivamente las religiones acristianas, en especial del judaísmo y del islam (declaración Nostra aetate). Pasada ya la protesta de K. Barth y de la teología dialéctica contra la nivelación liberal de cristianismo e historia general de la conciencia religiosa, se atenúa la distinción barthiana entre religión y revelación. La primera no es ya vista por el protestantismo radical como idolatría, sino como mediación apropiada de la experiencia de la revelación y vía de salvación.

Se puede por ello hablar de una cierta legitimidad teológica de estas religiones, que no descansa tan sólo en la libertad de la persona para profesar en libertad un determinado credo religioso (declaración Dignitatis humanae) ni en la sola aceptación pública de una religión como fundamento de su legitimidad jurídica. La teoría rahneriana del cristianismo anónimo es una formulación teorética de la afirmación bíblica del designio divino universal de salvación e implica una reinterpretación cualitativa, no cuantitativa ni geográfica, de la máxima de Cipriano. Resta la solución de ciertas dificultades: siempre es posible para la libertad errar culpablemente en el conocimiento de Dios y rechazar la salvación. Nadie puede ser apellidado cristiano contra su explícita voluntad de no serlo.

Con todo, ni la propuesta del H. de Lubac ni la teología rahneriana de la salvación permiten reducir el orden de la redención al de la creación. La salvación no ésta dada en la apertura estructural ; apriorística, del hombre a la gracia dada en su condición creatural (l Potencia obediencial), si bien no es comprensible ni posible sin éstas. De ahí que si la salvación, fruto de la redención; no está dada de antemano en el orden creatural, el hombre necesita ser asociado a Cristo por la fe y el bautismo, sin oscurecimiento alguno del fundamento patrogenético de la salvación. Todo lo contrario, por la redención, se ha revelado la realidad oculta del misterio inaccesible de Dios (Ef 3,3-4). La Iglesia, en cuanto lugar de la explícita presencia de la salvación, deviene "signo, administradora e instrumento del designio de Dios" y puede ser definida "sacramento de la obra salvadora de Dios "y, por eso, lugar de apropiación de la salvación (declaración anglicano-católica La salvación ,y la Iglesia [1986], n. 29). Que la fe y el sacramento sean la vía de acceso a la salvación impide reducir esta apropiación al sometimiento al ethos religioso humano, y menos al de la razón ilustrada por la ciencia y al de la voluntad emancipadora de la libertad.

En este sentido, algunas corrientes teológicas actuales se esfuerzan por reformular la salvación en el contexto de la cultura actual. La dificultad que plantea el lenguaje sacrificial del NT y la comprensión de la obra salvífica de Dios en la muerte violenta de Jesús no siempre permiten comprender el sentido del sufrimiento en el misterio de Dios, que es el amor, y su valor redentor (R. Girard N. Leites, J.. Pohier, F. Varonne). Una reinterpretación del dogma de la redención como formulación funcional de la revelación acorde con la modernidad (G. Morel, H. Küng, Torres Queiruga) tiene el reto de no soslayar la identidad divino-humana de Cristo y no ceder a nuevas formas de racionalismo. La teología fundamental atiende a ambas cosas: explorar las condiciones de posibilidad de la fe dogmática y de la comunicación del misterio de Cristo al hombre actual. Si se abandona la razón dogmático eclesial de la fe, se hace imposible comprenderla desde Dios. La revelación ofrece una "nueva imagen de Dios, de la cual no podíamos disponer antes de que la revelación tuviera cumplimiento" (Rovira Belloso).

No es posible invalidar teológicamente la acción misionera de la Iglesia. Ni la razón ni sus proyectos de libertad son por sí mismos lugar de comprensión del misterio redentor de Dios, sino la revelación de la misericordia divina. La misión cristiana se legitima por su novedad y valor absolutos, y sin ellos no parece posible fundamentar la legitimidad teológica relativa de cualesquiera otras mediaciones, religiosas o no, en las que la salvación se ofrece a la experiencia humana. No es. posible evangelizar sin una consideración sincera del diálogo interreligioso, pero éste no puede sustituir la proclamación imperativa (Mc 16,15; Mt 28,19; Lc 24,47; He 1,8; 2,38; 4,20) del kerygma cristiano (JUAN PABLO 11, Redemptoris míssio, 1990).

C) Gratuidad de la salvación y cooperación del hombre. Hoy parecen superadas las posturas de controversia entre católicos y protestantes surgidas del rechazo de la teología medieval de la gracia por los reformadores del siglo xvi y su defensa del principio sola gratia. M. Lutero y los reformadores entendieron la salvación fundamentalmente como agraciamiento divino. El principio de la justificación es la fe en Cristo crucificado, revelación en el ocultamiento (sub specie contraria) de la salvación. Sólo la fe capta el carácter vicario del acontecimiento redentor, del "pro nobis" de la pasión y de la cruz, lugar único donde el teólogo "aprehende las cosas visibles e inferiores de Dios" (Disputación de Heidelberg, tesis 19). La investigación sobre Lutero parece sostener que el carácter declarativo de la justificación no exige comprender la justicia de Cristo que Dios le imputa al pecador como mera cobertura externa, pues esta justicia imputada es verdadera propiedad del redimido (WA 7 25-26: "trueque dichoso" entre Cristo y el pecador). Cambio que comienza por la fe; resultado de la proclamación de la palabra de Dios o evangelio (WA 39,1, 83,26: 'fides, quae ex auditu Christi nobis spiritum sanctum infunditur'). La convergencia de esta concepción luterana con la intención dogmática de Trento y de los teólogos anglicanos parece hoy clara, y así se deduce de los acuerdos actuales de católicos y luteranos, y de anglicanos y católicos. Los reformadores apelaban al uso de dikaioün en el NT ("declarar justo', y católicos y anglicanos han insistido en la transformación ontológica que expresa el justificare. Todos convienen hoy en que no es posible separar justificación y santificación, como son inseparables fe y amor. El creyente participa por la vida teologal en la nueva humanidad revelada en Cristo (La salvación, y la Iglesia [1986], nn. 14-15 y 19).

D) Salvación e historia general, de la emancipación de la libertad. La historia de la salvación no puede nivelarse con la historia de la conciencia religiosa, de la emancipación de la libertad y del progreso, siempre ambiguas; pero la historicidad de la revelación y de la gracia impide (contra Bultmann) su existencialización. No es posible deshistorizar la salvación. Más aún, después de la crítica de la religión desde el siglo xviii, y después de la impugnación de la moral cristiana, no es posible concebirla sin relación con la historia de la emancipación de la libertad. Ni siquiera el nihilismo posmoderno puede evitarlo, si el mensaje de salvación ha de significar algo para el hombre de hoy, víctima de nuevas formas de desigualdad y opresión y de las guerras. Se plantea así la pregunta por la relación entre la salvación ("reino de Dios' y ,las realizaciones históricas, sin respuestas convergentes.

1) La nueva teología política (J. B. Metz, J. Moltmann) ve la Sa]vación como el objeto trascendente de ]a esperanza teologal; su contenido es el futuro de Cristo (de Dios) para el hombre (Moltmann). La acentuación escatológica diferencia la salvación de su mediación intrahistórica (Metz: "reserva escatológica'. Esta teología de la salvación se entiende como hermenéutica de una ética del cambio social en la dirección de la salvación futura, y se inspira en la dialéctica negativa de la escuela de Frankfurt (Th. W. Adorno). La salvación impulsa el presente e impide una ideología del status quo, idolatría de toda religión política.

2) La teología de la liberación quiere ver la salvación en la acción histórica que la media. Frente a una concepción del pecado como hamartiosfera, esfera de conflictividad social ("situación social de pecado', la salvación es liberación, trascendente en su origen y realización escatológica, pero perceptible en sus efectos transformadores de toda situación de opresión. Esta reinterpretación social del pecado, situación de opresión y dependencia económica, exige reinterpretar la salvación como liberación integral del hombre, superando todo dualismo que espiritualice la salvación (G: Gutiérrez). ¿"Historia de la salvación" o de las "salvaciones de la historia"? J.L. Segundo). La respuesta opta por lo último. Con método oscilante, esta teología enriquece el contenido de la salvación; aunque desplaza en parte la comprensión teológica de la misma. Es real el riesgo de convertirse en cobertura teológica de una política del cambio social, dirigido por las ciencias humanas y concepciones no exentas de dificultades para la fe (SCDF, instr. Libertatis nuntius [1984] y Libertatis conscientia [1986]).

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A. González Montes