MILAGRO
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO: 1. Cuestión de aproximación; 2. Problemas de comprensión; 3. Autenticidad histórica de los milagros de Jesús; 4. Clasificación y tipología de los relatos de milagros; 5. Perspectiva de cada evangelista; 6. Originalidad y finalidad de los milagros de Jesús; 7. Noción católica de milagro; 8. Definición de milagro; 9. Valores significativos y funciones del milagro; 10. Discernimiento del milagro; 11. El hombre ante el milagro (R. Latourelle).

Cualquier reflexión sobre el milagro no puede tener más punto de referencia que los milagros de Jesús, a saber: los signos fundadores del cristianismo. Sin Cristo y sin la salvación que nos trae, los milagros carecen de sentido. Por tanto, hay que comenzar por "lo que explica", y no por lo "explicado". Los milagros de Jesús son los arquetipos de todo verdadero milagro y la. clave dé inteligibilidad de todos los demás, en concreto, los de los santuarios y los de los procesos de canonización. Son los milagros en su fuente y en su ambiente vital, los signos expresivos de la gran presencia entre nosotros del Dios vivo y tres veces santo. Por eso, en el presente artículo, la teología del milagro se apoyará en los milagros de Jesús (historicidad y finalidad). Irá precedida; sin embargo, por una reflexión sobre los problemas de aproximación y de precomprensión, particularmente importantes cuando se trata de los milagros.

I. CUESTIÓN DE APROXIMACIÓN. En teología, como en todas las demás ciencias, las cuestiones de aproximación resultan muchas veces decisivas. La aproximación escogida conduce a atolladeros, a alergias incontrolables o, por el contrario, dispone a la escucha, favorece la inteligencia de las razones aducidas. La teología de las últimas décadas ha sido testigo de dos cambios en la aproximación de tanta importancia que puede hablarse a propósito de ellos de una verdadera revolución: se trata de la aproximación antropológica y de la aproximación cristológica. Este cambio de perspectiva tuvo sus incidencias en la teología de los signos de la revelación, concretamente en la teología de los milagros.

Lo que hoy caracteriza a la teología del milagro es la preocupación por relacionarlos con la persona de Cristo. En efecto, desde el siglo xlx al siglo xx se ha pasado de una perspectiva de objeto a una perspectiva de sujeto, de persona. Antes del Vaticano Il, los signos privilegiados eran los milagros y las profecías de Cristo, de los profetas; de los apóstoles. Los milagros y las profecías se ponían en relación con el mensaje cristiano y, por vía de consecuencia, con Cristo su autor. La encíclica l Qui pluribus, de Pío IX, en 1846 (DS 2779), en una presentación sintética y no exenta de retórica ni desprovista de grandeza, enumera todos los "argumentos brillantes y numerosos" que atestiguan que "la fe cristiana es obra de Dios". En el Vaticano I (DS 3034) y en el juramento antimodernista (DS 3539), los milagros y las profecías sirven para establecer sólidamente "el origen divino de la religión cristiana", La encíclica Humani generis, en 1950, repite que "existe un gran número de signos exteriores y espléndidos que permiten... probar el origen divino de la religión cristiana" (DS 3876). En todos estos textos, los signos tienen un papel de testimonio: permiten establecer con certeza el origen divino de la doctrina de la salvación. Se establece un vínculo claro entre dos términos: el mensaje cristianó y su origen divino.

El Vaticano II lleva acabo un cambio de perspectiva. Lo mismo que personalizó la revelación, el concilio personaliza la presentación de los signos. Éstos no son piezas sueltas que acompañen al mensaje de Cristo, a la manera de un pasaporte o de un sello de embajada en un documenta para garantizar su autenticidad. A1 contrario, Cristo es la plenitud de la revelación y es en persona el signo de la autenticidad de su propia revelación: el signo que manifiesta a Dios por su irrupción en la historia, su carne y su lenguaje, y al mismo tiempo el signo que se atestigua como Dios-entre-nosotros: "Por toda su presencia y por la manifestación que hace de sí mismo, por sus palabras y sus obras, por sus signos y sus milagros..., le da a la revelación su pleno acabamiento y la confirmación de un testimonio divino que atestigua que Dios mismo está con nosotros" (DV 4). -Los signos emanan de ese centro personal que es el propio Cristo. Son la irradiación multiforme de la epifanía del Hijo entre los hombres. Por su humanidad, Cristo manifiesta al Padre; por una economía de encarnación, -los. hombres identifican a Cristo como Hijo del Padre. Cristo entero es el signo enigmático que pide ser descifrado.

En esta vuelta a una aproximación personalista y cristocéntrica parece evidente que una auténtica teología de los signos tiene que centrarse en los signos fundamentales que éontienen a todos los demás, a saber: Cristo y la Iglesia. Una presentación-de los signos que aislara los milagros de su fuente, de su foco de irradiación, es decir, Cristo, o que redujera su valor al de una pieza jurídica, sería extraña a las perspectivas del concilio, y más aún a las de la Escritura:

2. PROBLEMAS DE PRECOMPRENSióN. Cuando se estudia la cuestión del milagro, incluidos los milagros de Jesús, la principal dificultad radica en la idea misma de milagro, que se rechaza antes de .todo examen de los hechos propuestos. En materia de milagros más que en cualquier otro terreno, "la suerte está ya echada" desde el principio. Los relatos de milagros, se dice, pertenecen a otra época, a otra mentalidad. Reconocerlos como realidades históricas sería demostrar una ingenuidad tan desconcertante como anacrónica. Ya no se cree en los milagros, como no se cree en las hadas ni en los fantasmas. Lo que está en juego es la posibilidad misma del milagro en un mundo que se basta a sí mismo.

Es verdad que el lector de los relatos evangélicos, creyente o no creyente, los lee siempre con una cierta precomprensión o conocimiento previo de Dios, del hombre y del universo, es decir, con unos pie-supuestos. Esta precomprensión puede enriquecerse y hasta modificarse, reformarse al contacto con los hechos. Puede también endurecerse, cerrarse sobre sí misma y convertirse en prejuicio, en algo inaceptable. Lo cierto es que todos, creyentes o no creyentes, tienen que declarar los principios que les inspiran. Es lo mínimo que se requiere para evitar los malentendidos.

La mayor parte de las objeciones suscitadas contra el milagro por el racionalismo, a partir del siglo xvtic, se apoyan en los datos científicos. Sobre esta base, el racionalismo declara el milagro o imposible o inconveniente. Todo fenómeno que.se dice "milagroso" tiene una explicación natural que hay que descubrir: uso de medios médicos, confianza, sugestión, hipnosis, ilusión; fuerzas desconocidas. La historia de las religiones confirmaría esta hipótesis.

a) En nombre de la ciencia interpretada por la razón filosófica. Ya a comienzos del siglo xvtlt, Pierre Bayle se empeñó en mostrar---lo ridículo de la creencia en el' milagro. Éste, dice, repugna a la razón, ya que no hay nada más digno de la, grandeza de Dios que mantener las leyes generales que él mismo ha establecido, ni nada más indigno que creer que él interviene para violar su curso. Fue Baruc Spinoza, en su Tratado de las autoridades teológicas y prácticas, el primer teórico de esta posición tantas veces repetida después de él. Hablar de algo contrario ala naturaleza sería negar la existencia de un Dios inmutable; pues bien, la naturaleza no puede hacerse cómplice de esa locura. "Es indudable -observa Spinoza- que todo lo que se narra en la' Escritura no ocurrió naturalmente..:, según las leyes de la naturaleza, tal como lo que realmente ocurre". Los milagros "sólo parecen algo nuevo por la ignorancia de los hombres". David Hume (171;1-1776) habla del milagro en el segundo ensayo de su Enquiry concerning Human Understanding, publicado en 1748: el único fundamento de nuestra certeza es la experiencia de los sentidos; pues bien, esta experiencia establece la constancia de las leyes de la naturaleza; por tanto, si un hombre atestigua la existencia de un milagro, hay que rechazar su testimonio, ya que "siendo todo milagro una infracción de las leyes naturales y habiendo sido establecidas esas leyes sobre una experiencia firme e inalterable, la naturaleza misma del hecho ofrece aquí, contra los milagros, una prueba de experiencia tan completa como es posible imaginar". En su Diccionario filosófico, Voltaire apela a Spinoza: considera el milagro como una contradicción in terminis; en efecto; "Dios no podía alterar su máquina sino para hacerla andar mejor; pero está claro que, siendo Dios, hizo esta inmensa máquina tan buena como pudo; si vio que algún día habría cierta imperfección derivada de la naturaleza, atendió a ello desde el principio; por eso no cambiará nunca nada". Imaginarse que Dios hizo milagros en favor de los hombres es indigno de Dios. "Atreverse a suponer milagros en Dios es realmente insultarle (si los hombres pudieran insultar a Dios); es decirle: `Eres débil e inconsecuente'. Por tanto, es absurdo creer en los milagros; eso sería deshonrar en cierto modo a la divinidad". Heredero del racionalismo de los siglos xviii y xix, t R. Bultmann, a su vez, interpreta filosóficamente la mentalidad científica de nuestra época y declara que el milagro es ininteligible en un mundo sometido a la ciencia. Es necesario distinguir entre Mirakel y Wunder: el Mirakel se concibe como un acontecimiento excepcional en las leyes de la naturaleza. "La idea de milagro como Mirakel resulta hoy imposible para nosotros, ya que comprendemos el curso de la naturaleza como regido por unas leyes". Para-nosotros,, la "legalidad" del curso de la naturaleza es el fundamento implícito de toda nuestra acción en el mundo. Si la fe no se interesa por el Mirakel, una brecha en el determinismo de las leyes, se interesa vivamente por el Wunder, cuando en un acontecimiento (Weltgeschehen) sometido a las leyes universales vemos- una acción de Dios (Gottes: Tat). La verdad es que "no hay más que un milagro en el sentido de -Wunder: el de la revelación, es decir, el de la manifestación de la gracia de Dios al impío". El Wunder es un acontecimiento en el que la fe, y la fe sola, reconoce a Dios que se revela. No cambia nada en el orden de los fenómenos ni en la textura de las leyes. Es la fe sola laque ve en una curación natural la revelación del amor de Dios, manifestado al hombre que se reconoce pecador y agraciado.

Frente al racionalismo, la apologética de la época se encontraba en una mala postura, ya que al definir el milagro como "infracción o excepción de las leyes de la naturaleza" y al privarle de su función esencial de signo de la salvación en Jesucristo, se quedaba prisionera de un mundo del que pretendía evadirse. Esta caricatura del milagro como "excepción de las leyes naturales" acabó imponiéndose a los mismos cristianos, que llegaron a considerar cómo inconveniente y hasta indecente esa "incursión" de Dios en un mundo que posee su propia inteligibilidad. Admitir el milagro es admitir la coexistencia de lo inteligible con lo ininteligible.

Es ciertamente ilusorio pretender modificar la posición racionalista, sobre todo si se declara exclusiva y sin revisión posible. El teólogo puede, sin embargo, situar el milagro en su verdadero contexto de salvación e intentar definirlo mejor, Sobre todo, tiene que declarar la precomprensión del mundo que él tiene, sin pretender imponerla a los que se niegan a compartirla. Podemos agrupar de este modo los elementos de esta visión:

1) Es verdad que el universo material encuentra su inteligibilidad en la sumisión habitual a las leyes del cosmos, de las que sin embargo muchas siguen siendo tan sólo leyes estadísticas. Por otra parte, la totalidad de lo real no es unidimensional, es decir, no se reduce al mundo material y a la red inflexible de sus leyes. La totalidad de lo real se parece -más bien a un orden .piramidal en el que ninguna de las partes tiene su autonomía completa, sino que todas forman parte de un conjunto orgánico orientado hacia una cima que trasciende las posibilidades de acción connaturales a cada una. Estamos en presencia de una jerarquía de órdenes subordinados unos a otros: el orden inorgánico sometido al determinismo, el orden orgánico con su finalismo, el orden del pensamiento .y del arte con su creatividad, el orden de la vida religiosa y moral con su libertad. En esta jerarquía, cada uno de los órdenes inferiores se ordena al orden superior y se integra en el orden total. El universo infrahumano está ordenado al hombre, y éste a su vez está abierto a la acción trascendente de Dios. El milagro libera al universo físico de sus "limitaciones", lo eleva y lo hace colaborar con el orden superior de la salvación. Por tanto, es perfectamente legítimo, por una parte, que el universo físico encuentre su sentido habitual en el determinismo de sus leyes; por otra parte, no es menos inteligible que Dios manifieste, mediante una iniciativa totalmente gratuita en la historia y en el cosmos, y en su nivel de causa primera, la iniciativa todavía más gratuita de la salvación comunicada en Jesucristo. El milagro se convierte así en la huella y el signo en el cosmos de la gracia de la salvación. Se sitúa en el orden religioso por el que Dios invita al hombre a una comunión de vida con él.

2) Más aún: si es verdad que Cristo, Verbo encarnado, es la cima y el término de la salvación, el milagro se presenta como una intervención de Dios situada entre la creación primera y la transformación de todo y de todos en Jesucristo. El milagro representa entonces una anticipación del orden escatológico, cuando haya un cielo nuevo y un mundo nuevo: es el futuro que invade el presente y le da su sentido; puesto que manifiesta ya la dynamis transformadora de Dios actuando en nuestro mundo. El cuerpo glorificado de Cristo es un milagro permanente. En él el hombre es recreado, y consiguientemente el mismo cosmos recibe sus efectos bienaventurados. En esta perspectiva, que es la de san Pablo (Rom 8, 19-21), no es el milagro lo que plantea cuestiones, sino que más bien el milagro obliga al hombre- a interrogarse por el sentido último de la historia y del cosmos. Paradójicamente, es ahora el milagro el que resulta inteligible y explicativo.

3) El milagro no puede ser percibido más que por los que miran el mundo como dominado y dirigido por un ser libre y trascendente, que actúa en su propio nivel, como fuerza creadora y recreadora, y que puede establecer con el hombre unas relaciones interpersonales. El milagro, como la revelación, es una llamada dirigida al hombre en las profundidades de su ser, en ese nivel de interioridad en que el hombre, como espíritu, se abre a Dios y a una manifestación eventual de él mismo en la historia y en el mundo. El milagro supone que el hombre reconoce lealmente el carácter finito de su existencia y de su condición de "ser necesitado de salvación", así como la libertad que tiene Dios de obrar en la historia para entablar con el hombre un diálogo inédito. La libertad de Dios no se agota en el solo acto creador, como si fuera una fuente que se seca desde que empieza a manar. Dios es libertad infinita, imprevisible e inagotable en la gratuidad de sus iniciativas.

4) El que Dios haya decidido revelarse al hombre y salvarle por los caminos de la encarnación y de la cruz, es decir, por lo que hay más distinto de él, espíritu puro, a saber: la carne; y que haya decretado prolongar esta economía de encarnación mediante una economía de signos que atestigüen la presencia eficaz de la salvación entre nosotros, esto se deriva de su imprevisible amor y de su infinita libertad. Todo el que sitúe el milagro en esta economía de salvación y de libertad, lejos de hablar del sin-sentido, percibirá en la acción divina una constelación de armonías: armonía de los signos con la intervención de Dios hecho carne, armonía de los signos entre sí, armonía de los signos con el hombre, ser de carne y de espíritu. Los milagros de Jesús pertenecen a la lógica superior del amor y de la salvación.

b) En nombre de la historia de las religiones. El historiador de las religiones viene a sustituir al filósofo para explicar la presencia en los evangelios de los relatos de milagros. No cabe duda -se afirma- de que fue la predicación en los ambientes helenistas la que revistió a Jesús de los atributos de la divinidad griega: se le llama Hijo de Dios, salvador, Señor. El Jesús de los milagros fue presentado como el hombre divino (Theios anér) de los ambientes helenistas con fines de propaganda. Los principales corifeos de esta teoría son R. Reitzenstein, H. Windisch, L. Bieler, D. Georgi, R. Bultmann. La verdad es que esta teoría, tras los recientes trabajos de D.L. Tiede y de C.H. Holladay, está destinada al olvido. El sentido de la trascendencia absoluta de Dios en los ambientes judíos está demasiado desarrollada para autorizar la atribución de la divinidad a los seres humanos. La categoría del hombre divino. está ausente tanto del AT como del NT. Además, el uso técnico del nombre divino en el helenismo es tardío y muy posterior a Jesús.

c) En nombre de la hermenéutica desmitizante. La Formgeschichte, con Bultmann sobre todo, había observado semejanzas entre la estructura literaria de los relatos evangélicos de milagros y la de los prodigios atribuidos a Apolonio de Tiana o al dios dador Esculapio en Epidauro; de aquí se sacó la conclusión del carácter fabuloso o legendario de los unos y de los otros. Por un procedimiento ilegítimo, se pasó de una semejanza literaria a un juicio de valor sobre el contenido histórico. En efecto, en el plano literario no hay nada tan parecido a un relato verídico de curación excepcional como un relato ficticio. Lo que importa ante todo en el caso de Jesús es que la persona que está en el centro del relato no tiene precedentes en la historia y que el mismo milagro posee rasgos específicos y absolutamente inéditos. El análisis literario no es una guía absoluta para dar un juicio de historicidad.

¿Habrá que eliminar entonces los relatos evangélicos de milagros? Bultmann opina, por su parte, que hay que conservarlos, pero "desmitizándolos" e interpretándolos en clave existencialista. Lo que importa no es la realidad que subyace al relato, muchas veces imposible de descubrir o simplemente inexistente, sino el sentido que reviste, es decir, que la fe purifica, vivifica, resucita, salva al hombre pecador y agraciado. De este modo se llega, con los recursos de la hermenéutica, a salvar el relató, pero sacrificando el acontecimiento. Los relatos de milagros manifiestan la revelación como alimento, luz y vida.

Todos estos intentos de sacar los milagros de su contexto religioso y citarlos ante el tribunal de la filosofía y de la ciencia .tienen como efecto una perversión de la naturaleza profunda del milagro. Reducirlo a una "excepción de las leyes de la naturaleza" es una caricatura. El milagro no tiene sentido más que en el único contexto en donde, de hecho; aparece, -a saber: en el de la. revelación de la salvación en Jesucristo.

3. AUTENTICIDAD HISTóRICA DE Los MILAGROS DÉ JESúS. Para ser fiel a la naturaleza misma dc.lá tradición evangélica y a la historia de su formación, un estudio sobre el valor histórico dé los relatos de milagros no puede prescindir de recorrer las siguientes etapas:

a) En un primer tiempo hay que establecer el valor histórico del conjunto de, la tradición sirióptiea. Este tema se trata en el artículo sobre el valor histórico de los evangelios y el conocimiento de Jesús por medio de los evangelios (! Evangelio).

b) En un segundo tiempo conviene evocar dos logia de la Quelle, en donde el mismo Jesús indica la realidad y el sentido de sus milagros:

1) En un primer logion, Jesús constata el rechazo de las .tres ciudades del lago de Genesaret, que no supieron reconocer en sus curaciones los signos de la venida del reino de Dios (Mt 11,20-24 y Lc 10,13-15). Corozaín, Betsaida y Cafarnaún son ciudades privilegiadas puesto que fueron las primeras testigos y beneficiarias de la actividad de Jesús. Sin embargo, no comprendieron el sen~ tido de las obras de Jesús. Por eso su suerte será más terrible que la de las ciudades consideradas tradicionalmente como impías (Tiro y Sidón) y pecadoras (Sodoma). El sentido de los milagros de Jesús era manifiesto. A1 mismo tiempo que su predicación sobre la necesidad de convertirse para entrar en el reino de los cielos, sus milagros eran propuestas de Dios, llamadas a la penitencia y a la conversión ante la llegada inminente del reino de Dios. Los habitantes de las tres ciudades vieron prodigios, pero no supieron discernir los signos del reino anunciados por los profetas. Los milagros, por consiguiente, eran el reino mismo de Dios en su visibilidad, en su dinamismo de transformación total del hombre.

2) El segundo logion, sacado igualmente de la Quelle, constituye la respuesta de Jesús a los enviados de Juan Bautista que le preguntan por su identidad real: "¿Eres' tú el que ha de venir o tenemos que esperar a otro?" Jesús le's respondió: "Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia.el evangelio a los pobres; ¡dichoso el que no se escandalice de mí!" (Mt 11,2-6; Lc 7,18-23). Desde el punto de vista histórico, la perícopa se encuentra en excelente posición. Los criterios de discontinuidad y de conformidad encuentran aquí una explicación ejemplar; El logion de Jesús, en efecto, contrasta con la mentalidad judía de la época y con la concepción del Bautista sobre el mesías; contrasta igualmente con la mentalidad de la Iglesia, que se apoya en la resurrección de Jesús más que en sus milagros. Igualmente se aplica el criterio de conformidad. En efecto, el logion está conforme con la enseñanza de Jesús sobre el tema central de su predicación, a saber:- el reino y los signos del reino; también es coherente con el tema de la predicación de la buena nueva a los pobres (en las parábolas, en las bienaventuranzas), signo primordial de la llegada del reino; está conforme, finalmente, con el estilo de Jesús, con su forma habitual de responder a la delicada cuestión del mesianismo. Jesús no solamente responde, sino que su respuesta va mucho más allá.de la pregunta del Bautista sobre el hecho de su, mesianidad, ya que caracteriza al reino como un reino de compasión, de perdón, de gracia. De momento, Jesús representa la agape de Dios en nuestro mundo; más tarde llegará el juicio.

En estos dos logia, que pertenecen a .una tradición muy antigua, Jesús relaciona sus milagros con la venida del reino que inaugura él en su persona: Los milagros no son nunca puros prodigios, sino llamadas a la conversión; a la penitencia, condiciones indispensables para entrar en el reino. Los milagros son signos, al mismo tiempo que son también obras de Cristo.:.

c), En tercer lugar---podemos recoger cierto número de índices de historicidad global favorables al conjunto.de la tradición de los milagros. -,l peso de estos índices procede de su multiplicidad y de su omnipresencia en la doblp.tradición sinóptica y joánica.

El primer hecho es el lugar tan importante de los relatos de milagros en nuestros evangelios: en el evangelio de Marcos; el 31 por 100 del texto, o sea 209 versículos entre 666. En los diez primeros capítulos dedicados al ministerio público de Jesús (fuera de la pasión), la proporción se eleva al 47 por 100, o sea; 209 versículos entre 425. En el evangelio de Juan, los -doce primeros capítulos, llamados por Dodd el Libró de los signos, están elaborados a partir de los milagros de Jesús. Tanto en los sinópticos como en Juan, los milagros y la predicación de Jesús constituyen un entramado irrompible, ya que los dos manifiestan tina única realidad, a saber: la venida del reino de Dios. Gran número de relatos subrayan el carácter público de los milagros, y consiguientemente la posibilidad de.discutir su realidad en el momento de la formación de la tradición evangélica. Los enemigos de Jesús no discuten su actividad taumatúrgica (es muy elocuente en este sentido la perícopa muy antigua sobre Belcebú: Mt 12,26-27), sino más bien la fuente de esta actividad, así como la autoridad que. se deriva de ella. Finalmente, un texto del Talmud de Babilonia atestigua que Jesús fue entregado a la muerte por haber practicado la magia y haber conducido a Israel &la apostasía (Sanhedrin 43a). Si los milagros ocupan en los evangelios un lugar que no puede compararse más que con la enseñanza y la pasión de Jesús, y si la predi, cación primitiva y los propios evangelistas están como "bloqueados" en el tema de los milagros y los relacionan con el tema de la predicación de Jesús hasta el punteo de que no existe ésta sin aquéllos, es porque tuvo que suceder algo capital que vale la pena examinar para probar su consistencia.

d) En cuarto lugar, a nivel de una criteriologla más rigurosa, podemos aplicar a los relatos de milagros los criterios de autenticidad utilizados para la gran historia, pero teniendo en cuenta el "caso específico" que representan los evangelios.

1) Criterio de testimonio múltiple: este criterio nos permite establecer que la realidad de los milagros de Jesús se encuentra atestiguada en la casi totalidad de las fuentes que poseemos; Marcos, la Quelle, Lucas, Mateo, Juan, los Hechos, la epístola a los Hebreos, la tradición talmúdica y los apócrifos. El tema de los milagros aparece no solamente en las fuentes mencionadas, sino que se encuentra también en formas literarias muy diversas: sumarios, discursos, controversias.

2) Criterio de discontinuidad: el hecho de que Jesús realizara milagros en nombre propio contrasta con la actitud de los profetas, que realizaron milagros en nombre de Dios, y con la de los apóstoles, que actuaron en nombre de Jesús. Además, en algunos casos, Jesús da a sus milagros un sentido que va contra la mentalidad judía de la época: por ejemplo, en la curación del leproso (Me 1,40-4 l). En tiempos de Jesús, la lepra era considerada por los rabinos como el castigo específico de ciertos pecados. El mismo leproso era considerado como un castigado por Dios, un impuro, y por tanto se veía excluido del templo y de la comunidad de Israel. A diferencia de los rabinos, Jesús no evita al leproso; por el contrario, "llevado de compasión", extiende la mano, para significar que lo torna bajo su protección, lo toca y le dice: "Yo lo quiero: queda limpio". La actitud de Jesús frente al leproso, así como frente a los pecadores, marca una ruptura con el judaísmo de la época. En el reino de Dios no hay sanos ni leprosos, sino hijos de Dios.

3) El criterio de conformidad con la enseñanza fundamental de Jesús sobre la venida decisiva del reino de Dios. En efecto, los milagros son inseparables del tema de la instauración del reino: manifiestan su venida y su realidad. Son un signo y un elemento del reino. Éste no es algo estático, sino una realidad dinámica que cambia efectivamente la condición humana, que establece el señorío de Cristo sobre todas las cosas, incluidos los cuerpos y el cosmos. Un milagro sin una invitación a reconocer el reino que viene y la persona que se presenta a establecer ese reino es un contrasentido, un puro prodigio. Por eso, cuando Cristo realiza un milagro, invita al mismo tiempo a la conversión y a la fe en su misión. Que un prodigio se encuentre así vinculado con la conversión interior es un hecho único que acompaña a la presencia de Cristo (Mt 11,20-24; Le 10 13-15).

4) El estilo de los relatos de milagros. Tanto en los milagros como en la enseñanza de Jesús se encuentra un estilo idéntico, de simplicidad, de sobriedad y de autoridad, en un contexto religioso de una pureza y de una elevación singular. Este estilo contrasta con el de los apócrifos, ávidos de lo maravilloso. Si la gnosis traicionó al evangelio reduciéndolo a una doctrina, los apócrifos, por su parte, lo traicionaron buscando solamente prodigios.

5) Inteligibilidad interna del relato. Así, por ejemplo, el hecho de la resurrección de Lázaro, coherente con los otros relatos de resurrección en Marcos y en Lucas y con el hecho mayor de la propia resurrección de Jesús, es también perfectamente coherente con el contexto general del cuarto evangelio, especialmente con los capítulos 5, 11 y 12. Además, ilumina dos hechos importantes de la vida de Jesús, a saber: la decisión de las autoridades judías de acabar con él y el hecho de la entrada solemne de Jesús en Jerusalén, atestiguada por los tres sinópticos. Sin embargo, sólo el relato de Juan arroja plena luz sobre el acontecimiento y ofrece de él una explicación verdaderamente satisfactoria. Sólo Juan observa: "Los que estuvieron presentes cuando llamó a Lázaro del sepulcro y lo resucitó de entre los muertos daban ahora testimonio de ello. Por eso también la gente le salió al encuentro, pues se habían enterado de que había hecho este milagro" (Jn 12,17-18).

6) Interpretación diversa, acuerdo en el fondo. El acuerdo en la sustancia del hecho, coexistiendo con ciertas fluctuaciones en la redacción y hasta en la interpretación, constituye un sólido indicio de historicidad. La historia y el derecho recurren continuamente a este género de argumento. Así, a propósito de la multiplicación de los panes, Juan subraya más que Marcos el simbolismo sacramental del milagro. A su vez, Marcos subraya más que Lucas el sentido cristológico del milagro y presenta a Cristo como el buen pastor que tiene piedad de las ovejas sin pastor (Me 6,34). El evangelio de Juan contiene algunos detalles propios. Se trata siempre del mismo hecho, pero interpretado y profundizado. Este acuerdo en el fondo en medio de la diversidad de detalles se ve apoyado por el criterio del testimonio múltiple, ya que el hecho está atestiguado por las seis recensiones de la tradición sinóptica y joánica. El acontecimiento se presenta además como un signo del reino, mesiánico y escatológico, en relación con el signo del maná en el desierto. Finalmente, sin la realidad de este suceso, varios hechos se quedan sin explicación.

7) El criterio de explicación necesaria es una aplicación del principio de razón suficiente al caso de los evangelios. En el caso de los milagros, nos encontramos con unos diez hechos importantes que la crítica difícilmente puede rechazar y que están pidiendo una explicación suficiente: la exaltación popular ante la aparición de Jesús, la fe de los apóstoles en su mesianidad, el lugar de los milagros en la tradición sinóptica y joánica, el odio de los-sumos sacerdotes y de los fariseos por causa de los prodigios realizados por Jesús, el vínculo constante entre los milagros y el mensaje de Jesús sobre la venida decisiva del reino, el lugar de los milagros en el kerigma primitivo, la presencia de los demás signos que acompañan a la venida de Jesús del mismo nivel y de la misma calidad (profundidad de un mensaje capaz de descifrar la condición humana, amor inaudito revelado por su vida, su pasión y su muerte, su resurrección gloriosa, la obra multisecular de la Iglesia), la relación íntima entre las pretensiones de Jesús como Hijo del Padre y los milagros que manifiestan su dominio sobre la enfermedad, el pecado y la muerte.

El que cada uno de estos criterios de autenticidad histórica reconocidos por la historia universal y más recientemente por los exegetas encuentre en los relatos de milagros un ejemplo de aplicación tan notable constituye una prueba de solidez histórica difícilmente rechazable. Sobre todo teniendo en cuenta que se da una convergencia de criterios. Muy pocos logia de Jesús se encuentran en una posición tan favorable.

e) Finalmente podemos ir examinando uno por uno los relatos de milagros que refieren los evangelios para probar su consistencia histórica. Es éste un trabajo imposible en el marco de este Diccionario, pero que hemos emprendido en Milagros de Jesús y teología del milagro (Salamanca 1990, 87-261).

4. CLASIFICACIóN Y TIPOLOGIA DE LOS RELATOS DE MILAGROS. La clasificación de los milagros ha conocido varias fluctuaciones. Según una distinción clásica, se hablaba de milagros en las personas (curaciones, exorcismos, resurrecciones) o en los sucesos de la naturaleza (el mar, el viento, el pan, el vino, los peces). Esta distinción es discutible porque, en definitiva, los milagros conciernen siempre a las personas. G. Theissen ha propuesto una clasificación que tiene en cuenta la naturaleza de las relaciones que se establecen entre la persona del taumaturgo y el beneficiario del milagro, así como los motivos del milagro. Con una sola excepción, adoptamos aquí esta clasificación, que hoy se reconoce ampliamente:

a) Los exorcismos. A los ojos de Jesús, la liberación de los posesos es tan importante como la curación de los enfermos. Estas dos operaciones liberadoras significan lo mismo: la venida del reino de Dios. Por otra parte, como la mentalidad de la época atribuía corrientemente la enfermedad y el pecado a Satanás, no siempre se observó la distinción entre exorcismo y simple curación. En la tipología de los milagros reservamos el término de "exorcismo" a los casos en donde el demonio es el antagonista del taumaturgo. En estos relatos (seis) se observan tres características: 1) el poseso se encuentra en un estado de alienación; ha perdido la facultad personal de decidir; 2) el.taumaturgo tiene como antagonista no al poseso, que es tan sólo la víctima, el terreno de combate, sino al demonio en_ persona; 3) Cristo se las tiene que ver no con los hombres, sino con esa potencia personal yténebrosa, Satanás, cuyo reino ha venido a destruir.

b) Las curaciones. Las curaciones guardan también relación con el reino, pero no tan directamente como los exorcismos. Aquí la fe representa un papel de mediación respecto a la fuerza del reino que se ejerce en Jesús. Se explica inmediatamente por qué. En el caso de los posesos, que están alienados y son elementos pasivos; es imposible pedirles fe. No ocurre lo mismo en el caso de los enfermos; en quienes la relación inmediata con. la persona de Jesús se lleva a cabo mediante la fe. Se pueden distinguir tres expresiones de estafe: fe en el poder de curación de Jesús; aclamación de fe que sigue al milagro especialmente en Lucas; fe que se identifica con la conversión pedida por Jesús como respuesta a sus milagros (togion con los reproches a las ciudades del lago).

c) Milagros de legitimación. Estos milagros constituyen una justificación del comportamiento de Jesús y al mismo tiempo una crítica de cierta mentalidad farisaica, incapaz de superar la letra de las prescripciones jurídicas. Consiguientemente, estos relatos de curación tienen todos un carácter de controversia (Mt 12,14; Le 14,13.17; Le 14,1-6; Me 1,40-45). Todas estas curaciones tienen la finalidad de justificar el comportamiento misericordioso de Jesús frente a las estrecheces humanas y el legalismo de los fariseos. Surten el efecto de encender contra él el odio de los que tienen en sus manos el poder, y finalmente el de llevarlo a la muerte.

d) Milagros de salvamento y milagros-dones. En estos dos tipos de milagros, la iniciativa viene de Jesús. En los milagros-dones, Jesús interviene en beneficio de la gente que no tiene qué comer (Me 6,36), de los invitados a los que les falta el vino (Jn 2;3), de unos pescadores que no han cogido nada (Le 5,5). El acontecimiento se refiere con suma discreción. Sólo se indica el resultado: se sacia el hambre de la gente, hay vino en abundancia, la red se llena de peces: Los milagros de salvamento se producen en una situación más dramática todavía (el caso de la tempestad calmada). Además de su aspecto cristológico, estos milagros tienen un carácter eclesial. Así; en la tempestad calmada, Jesús protege a su pequeño rebaño contratoda tempestad. Estos milagros muestran -a la nueva comunidad de salvación: reunida en torno a Jesús.

e) Relatos de resurrección. Algunos autores (p.ej., X. Léon-Dufour, G. Theissen) prefieren hablar de "reanimaciones" más que de resurrecciones. Resulta ciertamente legítimo buscar una terminología precisa y fiel a la realidad. Los que hablan entonces de "reanimación" más bien que de resurrección están evidentemente preocupados por evitar cierto número de ambigüedades. En los relatos evangélicos no se trata evidentemente de resurrecciones gloriosas, como la de Jesús; ni de un retorno definitivo a la vida, sino de una vida que emprende de nuevo su curso normal y que acabará con una muerte total y definitiva. Lázaro no tiene nada que contar sobre el más allá, sobre una life after life. Por otra parte, los evangelios no son unos tratados de escatología. Dicho.esto, podemos preguntarnos si el término sugerido de "reanimación" no será quizá más ambiguo que el término bíblico y clásico de resurrección. En efecto, el término de "reanimación" tiene hoy una resonancia clínica difícil de borrar. Se habla, en los hospitales, de sala de "reanimación", tras una breve anestesia; se intenta "reanimar" afino que ha estado a punto de ahogarse, practicándole la respiración artificial; se "reanima" a uno que sufre una insuficiencia cardíaca momentánea o un coma diabético. Además, el término de "reanimación", ¿e, fiel a la intención del evangelista y del mismo Jesús? En todos los relatos evangélicos hay una convicción común: se considera imposible un retorno a la vida. Para Jesús estas resurrecciones son signos de la venida del reino: "Los muertos resucitan" dice en su respuesta a los enviados del Bautista (Le 7,22; Mt 11,5). En la intención de los evangelistas, estos milagros tnanifiestan el poder de Jesús sobre la muerte, así como sobre la enfermedad y sobre el pecado. Bien pensadas todas las cosas, parece preferible hablar de relatos de "resurrección", aunque sea difícil precisar a qué etapa hacia la muerte habían llegado los personajes de los que nos hablan los relatos evangélicos. Por lo menos, al hablar de resurrección, se intenta hablar del retorno a la vida en alguno que se encontraba en el camino sin retorno que conduce a la muerte. Los milagros de resurrección tienen una finalidad para Jesús y los evangelistas: representan una forma única del poder de Jesús, a saber: el Hijo resucita a los muertos lo mismo que el Padre. Son signos mesiánicos que piden un trato especial. Como la Biblia de Jerusalén y como la edición de la TOB, conservamos el término de "resurrección" hasta que los especialistas propongan una terminología manifiestamente superior a la que han consagrado muchos siglos de uso.

5. PERSPECTIVA DE CADA EVANGELISTA. Para Marcos los milagros son actos de poder que designan a la persona de Jesús como aquel en quien se establece definitivamente el reino de Dios. En Mateo revelan al siervo de Yhwh, que cumple la voluntad misericordiosa de Dios con los oprimidos por la enfermedad y el pecado; Jesús es también el Señor, que ejerce su poder. En Lucas, Jesús es el profeta mesiánico qué trae la liberación y la salvación; en él Dios "visita" a los hombres. Para Juan los milagros son signos de la gloria de Dios que habita en Jesús y el testimonio del padre por medio de las obras que le concede realizar al Hijo.

En Marcos no se encuentra ningún título cristológico ligado a los. milagros; en Mateo, Jesús es siervo de Yhwh y Señor; en Lucas es el profeta escatológico y el Señor; en Juan es -el Hijo, el Verbo, la Palabra hecha carne, y los milagros manifiestan su gloria propiamente divina. En sustancia, los milagros tienen para los evangelistas el sentido que Jesús les- atribuye en sus logia.

6. ORIGINALIDAD Y FINALIDAD DE LOS MILAGROS DE JESÚS. a) En términos negativos hemos de decir que Jesús se niega a confundir milagro y prodigio. No quiere que le tengan por un mago, ni por un charlatán, ni tampoco por un poseedor de secretos científicos. La'salváción que trae pasa por la cruz y sólo será reconocida en el momento en que quede totalmente cumplida su misión.

b) En términos positivos, el milagro está destinado a la salvación del hombre. Jesús viene a restaurar al hombre y conferirle aquella salvación a la que aspira en vano. El milagro visibiliza esta restauración total. Cristo expulsa verdaderamente a los demonios, cura de verdad, resucita de verdad, porque salva verdaderamente al hombre. Sin embargo, en la tradición sinóptica Jesús no es llamado salvador, sino el que viene a salvar lo que estaba perdido. Por eso los milagros están ligados al tema de la conversión, que introduce en el reino.

e) El milagro se hace con vistas a una vocación al reino; es éste un aspecto que ilustra muy bien la curación del -poseso de Gerasa (Mc 5,120). Este hombre está privado de todo: de su equilibrio somático y psíquico, de su dignidad humana. Está alienado de sí mismo y de la sociedad. Jesús lo restablece en su integridad de hombre, es decir, de- ser consciente y responsable, y lo reintegra a la sociedad: hace de él un ser personal y socialmente sano. Pero la intención del milagro no se detiene en la restauración de la salud; se prolonga en una vocación superior. Una vez curado, le pide a Jesús quedarse en su compañía (Mc 5,18). Jesús le dice entonces: "Vete a tu casa con los tuyos y cuéntales todo lo que el Señor, compadecido de ti, ha hecho contigo" (Mc 5,19). De un esclavo, Jesús hace un hombre libre y luego un evangelizador del reino: "El se fue y comenzó a predicar por la Decápolis lo que Jesús había hecho con él; y todos se admiraban" (Mc 5,20). El milagro no tiene sentido más que sobre ese fondo del proyecto de Dios sobre el hombre, a saber: la entrada en el reino. Posee a la vez una función de liberación Y de realización del hombre. Por medio del milagro Cristo recrea, re-construye al hombre y lo eleva a una plenitud de vida inesperada. Esta realización es el alba de la nueva creación.

d) El milagro establece entre Jesús y el beneficiado una relación nueva, personal y transformadora. El hombre curado no tiene que observar escrupulosamente unos ritos mágicos, sino entrar por la fe en relación con Jesús. No cabe duda de que, en tiempos de Jesús, esa fe es imperfecta, pero es por lo menos petición suplicante y confiada a aquel que anuncia el reino y en el que se manifiesta el poder de Dios. El que un prodigio esté. de este modo ligado ala conversión ,y establezca entre Jesús y el favorecido por el milagro una relación totalmente nueva y personal es un rasgo específico del milagro cristiano.

e) El hombre (bien sea el enfermo o bien los que.imploran su curación) tiene, por tanto, un papel en el milagro, una participación, que se expresa por una actitud de fe radical en Jesús, o al menos de disponibilidad, de apertura. El primer paso del hombre es reconocerse pobre, desvalido, "necesitado de salvación", hasta el punto de exclamar: "Jesús, hijo de David,¡ten compasión de mí!" (Lc 8,39). Sin esta participación mínima del hombre, no podría obrar el mismo Cristo. Si el hombre se cierra y se endurece ante la salvación que se le ofrece, no queda ningún resquicio para la acción de Dios: el milagro profundiza más aún la ceguera del hombre, hace más espesas sus tinieblas. Esta llamada a la participación humana revela, al mismo tiempo que el poder de Dios, su fragilidad ante la libertad del hombre: ¡riesgo supremo de un Dios que ha basado en el amor o en el rechazo la constitución de un pueblo de hijos llamados a compartir su propia vida!

f) Además, los milagros son inseparables de la cruz. Jesús personifica el reino de Dios que destruye el reino de Satanás; entonces, no es extraño que la luz del uno ofusque las tinieblas del otro. Los exorcismos de Jesús son interpretados como la obra de Belcebú. Las curaciones hechas en favor de las ciudades del lago, en vez de llevar a la conversión, condujeron al endurecimiento. Los milagros de legitimación, hechos en día del sábado suscitaron el odio y engendraron la decisión de acabar con Jesús. Incluso el milagro de la multiplicación de los panes fue mal comprendido y provocó el abandono o la duda. Ésa es la dialéctica del poder-impotencia y de la gloria-humillación de Jesús. De suyo, el milagro está destinado a orientar hacia el reino, pero el hombre puede ver el prodigio y cerrarse al signo. Jesús es el portador de una salvación que pasa por la conversión; por eso sus obras, sus milagros, son el lugar de una opción dramática. Acoger los signos es acoger a Jesús y entrar por los caminos de la conversión. Y precisamente porque Jesús rechazó cualquier otra lectura de sus milagros distinta de la que los presenta como signos del reno y como invitación a entrar en él por los caminos de la conversión, por eso fue finalmente condenado (Jn 11,53).

g) Los milagros de Jesús tienen un carácter "eclesial". Jesús no es un simple carismático, que realiza por su cuenta unos milagros para su tiempo; trae una salvación universal, cuya fuente nunca se agota. Por eso da a sus discípulos el poder de anunciar el reino, así como el de curar a los enfermos y echar a los demonios (Mt 10,8), es decir, el doble poder que él mismo ejerce. Sus milagros son el signo de la comunidad de salvación, que sigue ofreciendo la salvación inaugurada en el grupo de los doce, pero que se perpetúa a través de los siglos y se extiende a todas las naciones (Mt 16,15-18; He 5,12).

h) Por los milagros de Jesús, el futuro invade el presente. Con Jesús el reino de Dios invade nuestro mundo (Mt 12,28). La salvación se convierte en un "hoy" que resuena y opera. Después de la resurrección, cuando la Iglesia se vuelve hacia Jesús, es para recordar el pasado que estableció el reino e inauguró el mundo nuevo aguardando su pleno cumplimiento. De momento se nos dan unos signos que vienen de la tierra prometida, de forma intermitente, como una luz interestelar, que nos deja vislumbrar dimensiones inauditas.

i) Finalmente, los milagros de Jesús nos orientan hacia la revelación de su persona. Si Jesús es el único que trae el reino y la salvación escatológica, la razón última de ello está en el misterio de su persona. Esta trascendencia de Jesús, en el momento de su paso terreno por Palestina, no aparece más que implícitamente en el ejercicio de la salvación que él manifiesta por sus obras. Antes de pascua todo está allí, pero al mismo tiempo todo está por recuperar: el sentido último de los milagros de Jesús no se captará plenamente más que a la luz de la experiencia eclesial de pascua, que hará descubrir la plena identidad de Jesús: Cristo, Señor, Hijo de Dios. Antes de pascua, los gestos están puestos: orientan hacia la presencia de una trascendencia personal; ¿pero cómo percibir entonces la identidad del Dios vivo en la carne y en los gestos del hombre Jesús?

7. NOCIÓN CATÓLICA DEL MILAGRO. a) Terminología bíblica. En el AT los milagros son llamados terata, es decir, prodigios. El Deuterqnomio, así como el NT, une con frecuencia dos términos, sémela kai terata, para significar que se trata de un prodigio sagrado. Otros vocablos, como thaumasia, esto es, hechos que suscitan la admiración, y paradoxa, es decir, hechos inesperados, ponen de relieve el aspecto psicológico del milagro: se trata de un hecho insólito que suscita la admiración, la extrañeza, la estupefacción del hombre.

En el AT los milagros son calificados frecuentemente de adynata, es.decir, obras. propiamente divinas, que son imposibles ,para el hombre. En el evangelio de Juan se habla de erga (obras), es decir, las obras de Cristo en cuanto Hijo del Padre. Marcos y Mateo los llaman dynameis, o sea, manifestaciones y efectos del poder divino. Los milagros, como obras, . pertenecen a.. esa- gran óbra que Dios comenzó con la creación del mundo y que acabó con la redención; que es la nueva creación. En cuanto manifestaciones de poderse relacionan con la dynamis divina, es decir, con esa acción. omnipotente por la que Dios vivifica y salva, tanto en el orden natural como en el sobrenatural. Estos términos, concretamente erga y dynameis, ponen de manifiesto el aspecto ontológico del milagro y lo representan como una obra trascendente, o sea, imposible a las criaturas, y que supone, por tanto, una intervención especial de la causalidad divina.

Finalmente, tanto en el AT como en el NT, concretamente en san Juan, el milagro es llamado sérneion, signo, vocablo que entra frecuentemente en composición con prodigio. En efecto, el milagro, más que un prodigio, es un signo dirigido por Dios. Es portador de una intención divina que hay que saber leer en su contexto.

b) Los datos de la tradición. Los tres aspectos que acabamos de mencionar (psicológico, ontológico, semiológico) aparecen a lo largo de toda la tradición patrística y teológica, aunque con una acentuación y un relieve que varían en el curso de los siglos. En particular, se observa cierta oscilación entre el uspecto. factual y ontológico,que ve sobré todo en el milagro un hecho de trascendencia física, y el aspecto semiológico, que lo considera ante todo como un signo dirigido por Dios.

San Agustín subraya particularmente los aspectos psicológico y semiológico. El milagro. es un fenómeno inesperado que rompe la monotonía de lo cotidiano y, consiguientemente, provoca la admiración.=En su perspectiva apologética, frente a los- paganos, este efecto de choque se produce por lo insólito del milagro, a fin de servir de apoyo a la función de signo que cumple: :Por su carácter prodigioso, el milagro; invita al hombre carnal, que es legión, a elevar su mirada hacia el cielo para contemplar las realidades invisibles del mundo de la gracia.

Con san Anselmo se pone el acento en la trascendencia más que en la finalidad del prodigio. El milagro es una acción que ha de atribuirse sólo a Dios, ya que supera las fuerzas de todo el universo creado. Santo Tomás, por su parte, manifiesta en sus obras que conoce y reconoce los tres aspectos del milagro mencionados por la Escritura. Pero cuando. llega a la definición del milagro, santo Tomás, que se interesa ante todo por el efecto producido y por la causa que le es proporcionada, se sitúa decididamente del lado de Dios, agente trascendente: "Un hecho es milagroso cuando supera el orden de toda la naturaleza creada" (-': Th. I, 110-4, c). La causa proporcionada al efecto producido, en su realidad ontológica, es Dios. Dios no.niega el orden de la naturaleza; pero en el caso del milagro lo supera, ya que su acción se ejerce en otro nivel. Se integra en un orden que es el orden total, universal, querido por Dios.

Los escolásticos, siguiendo a santo Tomás y ateniéndose a su definición más que a su doctrina del milagro, tomaron la costumbre de definir el milagro por su aspecto ontológico de hecho estrictamente divino, abandonando prácticamente los otros dos aspectos. Así Pesch define. el milagro: "Un efecto sensible que Dios produce fuera de la naturaleza" (Praelectiones dogmaticae). Y Garrigou-Lagrange: "Un hecho producido por Dios en el mundo fuera del orden de actuación de.toda la naturaleza creada" (De revelatione, vol. 2, p. 40, ed. de 1950). Uno de los méritos de M. Blondel fue el poner de nuevo de relieve el aspecto semiológico del milagro: El milagro es el signo de esa bondad "anormal" que Dios manifiesta en el evangelio de la salvación. La teología de la posguerra se caracteriza por un esfuerzo por integrar armónicamente los tres aspectos esenciales del milagro.

c) Las indicaciones del magisterio. Sin pretender sacar de los documentos del magisterio una definición del milagro que nunca han pretendido dar, encontramos sin embargo en ellos los tres aspectos constantemente afirmados por la Escritura y por la tradición. Así, el Vaticano I considera los milagros como hechos divinos, esto es, que tienen a Dios por autor. Los milagros son además signos de la revelación: signos presentados por Dios para ayudarnos a reconocer que Dios ha hablado a la humanidad. El Vaticano II habla de las obras, los signos y los milagros por los que Cristo revela y atestigua a la vezel origen divino de la revelación. Estos tres términos representan los tres aspectos del milagro.

8. DEFINICIÓN DEL MILAGRO. Utilizando y agrupando los datos de la Escritura y de la tradición, podemos proponer esta definición del milagro: "Un prodigio religioso, que expresa en el orden cósmico (el hombre y su universo) una intervención especial y gratuita del Dios de poder y de amor, que dirige a los hombres un signo de la presencia en el mundo de su palabra de salvación".

a) Un prodigio en el orden cósmico: Evidentemente, prodigio no es sinónimo de milagro, pero el milagro, por uno de sus aspectos, entra en el orden de los. prodigios: es un fenómeno insólito, que rompe con el curso habitual de las cosas tal como se ha observado a lo largo de. los siglos. Por ejemplo, la curación del leproso: "Quiero; queda limpio. Y al instante quedó limpio" (Me 1,41-42), o la curación de un ciego de nacimiento. Se trata de algo nunca visto ni oído. De aquí. se deriva un efecto de. choque, de sorpresa, y luego de admiración.

b). Un prodigio religioso y sagrado. Al decir esto se excluye ya desde el principio todo prodigio que se realice en un contexto profano, aunque se trata de un hecho que desborde toda imaginación, así como lo que pertenece a la categoría delo maravilloso, de lo mágico, de lo fabuloso, de lo legendario, de lo mítico. En efecto, en un contexto profano el milagro no tendría ningún sentido y ninguna razón de ser. La explicación del fenómeno, por muy prodigioso y enorme que sea, debe buscarse en su nivel, es decir, en el nivel de las causas naturales y en el orden profano.

Por contexto religioso entendemos un. conjunto de circunstancias que confieren al prodigio una estructura, al menos aparente, de signo divino. La fenomenología nos informa de estas circunstancias. Por ejemplo: 1) el milagro ocurre después de una oración humilde, confiada, perseverante por parte del enfermo o de su entorno; 2) el milagro acompaña a una vida de santidad heroica, como signo de una unión total con Dios y de una participación en su fuerza de vida (en el cura de Ars, en Francisco de Asís, en Francisco Javier); 3) . el milagro viene a autentificar una misión que se pretende haber sido recibida de Dios: tal es el caso de los profetas, de Cristo, de los apóstoles. En todos estos casos se da una coherencia perfecta entre el prodigio y la llamada hecha a Dios, lo mismo que ocurre en el trato entre las personas, cuando uno obtiene la respuesta que solicita, de acuerdo con la petición que ha hecho. En el caso de los milagros de Jesús, éstos se inscriben en un contexto todavía más amplio, más englobante. En él el milagro no es una realidad aislada; se integra, con todo un conjunto de signos del mismo nivel (mensaje, santidad, pasión, resurrección, fundación de la Iglesia), en esa economía total por la que Dios salva al hombre en Jesucristo. Hay que hablar aquí de una constelación de signos, entre los que el milagro no es más que uno de tantos puntos luminosos.

c) Una intervención especial y gratuita del Dios de poder y de amor. Subrayamos así que el milagro, como signo y anticipación de una salvación sobrenatural, procede de una intervención de Dios no menos especial y gratuita (al menos en su modo de producción) que la salvación misma; por consiguiente, es diferente de la conservación y del gobierno habituales del universo. Es una obra de la omnipotencia de Dios, "contraria a la naturaleza" en su aspecto más impresionante de prodigio, pero en realidad "superior a la naturaleza", trascendiéndola, como signo de la transformación gratuita del hombre y del universo por el amor de Dios que salva y renueva todas las cosas, no solamente en apariencia, sino en verdad; .no solamente para los hombres de ayer, sino para los de hoy y para los de todos los tiempos.

Evidentemente, cuando se trata de expresar lo que se produce en el nivel de: los fenómenos bajo la acción de Dios (una acción sin comparación alguna con la del hombre), nosotros no podemos hacer otra cosa que balbucear: nos faltan las palabras. Unos hablan de la superación de los determinismos habituales, de la superación radical y repentina de unos límites que se juzgan infranqueables; otros, de una aceleración fulgurante de los procesos de restauración, en contraste con la temporalidad y la continuidad, rasgos característicos de lo fenoménico: es como si se atravesara la barrera del espacio y del tiempo, a la manera del Cristo resucitado, que escapa de la distancia y de la duración y deja vislumbrar furtivamente algo del mundo glorificado. Dios no actúa a la manera de un actor inesperado que se introdujera por sorpresa en el escenario de la humanidad; es omnipresente y actúa en su nivel, que es el de Dios, causa primera, con la soberanía del Dios creador y re-creador del hombre. La naturaleza es menos violentada que restaurada, elevada, dinamizada. No hay ningún argumento decisivo (si se excluye la arbitrariedad o el prejuicio) para reducir el milagro al nivel de los sucesos ordinarios o de las felices coincidencias. A1 contrario, es soberanamente coherente e inteligible que la gratuidad del acontecimiento único y desconcertante de Dios hecho carne, lenguaje y víctima santificada, sea él mismo "señalado" por unos acontecimientos que derivan de la misma gratuidad, como la restauración o la transformación de la vida corporal por el milagro y la resurrección, o la transformación del hombre entero por la santidad. Si Cristo está entre nosotros como Hijo del Dios vivo, es coherente que ponga signos expresivos de su gloria. La presencia entre nosotros de Dios, Espíritu por excelencia, es una "cosa enorme": si ese hecho inédito no estuviera acompañado de la presencia en nuestro mundo de unos acontecimientos firmados por Dios, ¿quién podría asegurarnos que no somos víctimas del más colosal de los engaños? Es infinitamente más difícil aceptar la encarnación que el milagro. Maurice Blondel demuestra una buena salud mental y religiosa cuando declara lisa y llanamente que la contrariedad aparente introducida por el milagro "manifiesta analógicamente la real derogación que el orden de la gracia y de la caridad introduce en las relaciones entre Dios y el hombre... Dios hace que se vislumbre por unos signos anormales su bondad anormal". Si añadimos a ello que se trata de una intervención dei Dios de poder y de amor, .es precisamente para significar que el milagro no es una pura demostración de poder, sirio un gesto de amor: una obra común del Padre y ,del Hijo, nacida de su mutuo amor. De este modo, el milagro no revela su verdadera naturaleza más que cuando se le considera desde el punto de vista de Dios, no menos que desde el punto de vista del hombre.

d) Un signo divino: El milagro es signo de la venida al mundo de la Palabra de salvación. Aquí la palabra capital es l signo. Porque el milagro, como totalidad, es un prodigio-significante, una acción-signo. Este aspecto intencional o semiológieo del milagro constituye su elemento formal. Se trata de un signo interpelante e interpersonal, portador de una intención divina y dirigido al hombre como un lenguaje divino, como una palabra concreta y urgente de Dios para darle a comprender que ha llegado la salvación. Por consiguiente, los milagros no son acontecimientos históricos cerrados sobre sí mismos, sino mediaciones que orientan hacia un más allá. Hacen entender que la salvación anunciada es verdad, porque está ya presente. Los milagros de Lourdes tienen este mismo sentido: orientan hacia la salvación y hacia el que los envía.

El milagro guarda siempre relación con el acontecimiento de la Palabra de salvación, tanto si se trata de la palabra del AT que anuncia y promete la salvación venidera como de la palabra de Dios hecha carne y acontecimiento en Jesucristo, o bien de la palabra de la Iglesia, que hace presente y actual hasta el final de los tiempos la palabra de salvación dada una vez por todas. El milagro está siempre al servicio de la Palabra, bien como elemento de la revelación, bien como testimonio de su autenticidad y de su eficacia.

9. VALORES SIGNIFICATIVOS Y FUNCIONES DEL MILAGRO- Afirmar que el milagro es un signo es plantear el problema de las funciones significativas del milagro. El Vaticano I sobre todo puso de relieve su función confirmativa o jurídica. Hechos-divinos, pruebas, signos; los milagros tienen la función de establecer "el origen divino de la religión cristiana" (DS 3009, 3034). El Vaticano II reconoce una doble función a los milagros: una función de revelación y una función de testimonio. Por una parte son portadores de la revelación, por el mismo título que las palabras de Cristo; por otra atestiguan la verdad del testimonio de Cristo y la autenticidad de la revelación que es él en persona (DV 4). Poniendo de manifiesto estas dos funciones dei milagro, el magisterio no pretende sin embargo agotar todas sus riquezas de significación y de expresividad. De hecho, el milagro es un signo polivalente. Actúa en varios planos a la vez, apunta en varias direcciones. Es el NT el que mejor manifiesta esta diversidad de funciones del milagro, que conviene detallar antes de sistematizarlas.

a) Signos del poder de Dios. Los milagros son obras selladas por el poder de Dios. En los sinópticos, los milagros de Cristo son epifanías del salvador, manifestaciones de su poder universal y absoluto. Cristo actúa en su propio nombre. Cura con una palabra; echa a los demonios: sin esfuerzo; calma la tempestad con tina orden; resucita a los muertos con su sola palabra. Su poder sólo~se ve limitado por el odio, el rechazo, la rebeldía de los hombres. En san Juan, los milagros son las obras comunes del Padre y del Hijo: manifiestan que el poder está en Cristo como en el Padre. Cristo es Dios presente entre nosotros, con el poder del Dios vivo, creador de vida y de muerte. Su gloria es la de Yhwh.

b) Los milagros de Cristo son manifest&iones de su caridad, activa y compasiva, que se inclina sobre toda miseria. A veces la iniciativa viene del propio Cristo, que se adelanta a la súplica de los hombres (multiplicación de los panes, resurrección del hijo de la viuda de Naín, curación del hombre de la mano seca, de la mujer encorvada). Otros milagros se presentan como respuesta de Cristo a una plegaria, a veces claramente expresada, a veces silenciosa, envuelta en un gesto, en una actitud (los ciegos de Jericó, la cananea, el centurión, Jairo, Marta y María). Dios "visita" a la humanidad en el corazón de sus debilidades. Los milagros son la respuesta de la agape de Dios a la llamada de la miseria humana. Dios es amor, y ese amor, en Cristo, toma forma humana, corazón humano, para hacer perceptible al hombre la intensidad del amor divino.

c) Signos de la llegada del reino mesiánico. Bajo este aspecto, los milagros se relacionan con el tema más amplio del cumplimiento de las Escrituras. Significan que el reino de Dios anunciado por los profetas desde hacía siglos ha llegado finalmente. En Jesús de Nazaret está presente el mesías. Los hombres quedan curados de sus enfermedades, liberados del pecado, y se proclama el evangelio. Las curaciones y los exorcismos muestran y demuestran que el reino de Satanás queda destruido y que el reino de Dios ha llegado (Lc 7,22; Mt 12,28), Donde está Cristo, allí actúa la fuerza de la salvación y de la vida anunciada por los profetas: triunfa de la enfermedad y de la muerte, así como del pecado y de Satanás. El reino está presente y activo: Y- para que los hombres comprendan que el mundo nuevo.está en el corazón del: mundo antigua, Cristo visibiliza la salvación total que anuncia.

d) Signos de una misión divina. En toda la tradición bíblica, el milagrotiene como función principal garantizar una misión divina. Tiene un valoren cierto modo jurídico; son las credenciales del enviado de Dios. Así, Moisés se ve "acreditado" por los prodigios que Dios realiza por medio de él a la vista de todo el pueblo (Éx 4,1-9; 14,31). Cuando Cristo aparece, tiene que enfrentarse con esta exigencia tradicional (Mc 2,12; Mt 11,21; Jn 11,41-42). Esta función jurídica, o confirmativa, o de testimonio, se pone de relieve especialmente en el evangelio de Juan: "Muchos creyeron en él al verlos milagros que hacia" (Jn 2,23). Nieodemo (Jn 3,2), el ciego de nacimiento (Jn 9,33), la muchedumbre (Jn 7,31) invocan espontáneamente este argumento. Esta función jurídica de los milagros es más acusada todavía en los Hechos que en los sinópticos. El testimonio milagroso de los apóstoles constituye un testimonio dado por Dios: "El Señor confirmaba su doctrina de gracia realizando por su medio prodigios y milagros" (He 14,3; 4,33). Los milagros acreditan la palabra de los apóstoles como auténticos embajadores de Cristo.

e) Signos de la gloria de Cristo. Desde el punto de vista humano, los milagros son signos; pero desde. el punto de vista de Cristo son más concretamente las obras del Hijo. Considerados como obras, los milagros se relacionan con la conciencia que tiene Cristo de su filiación divina: representan su actividad de Hijo entre los hombres. Tienen además la función de garantizar su misión de enviado de Dios, no es ya a título de simple profetaio de mesías humano, sino como Hijo del Padre, que com parte con al- Padre-el conocimiento (Mt 11,27). y la omnipotencia (Mt 28,18). Los milagros son obras comunes del Padre y dei Hijo: designan a Cristo en su gloria de Hijo único. Por eso Cristo no deja de remitir a sus oyentes a sus milagros como a un testimonio del Padre en su favor (Jn 5,36-37; 10,25). Como los milagros son la manifestación del poder de Cristo-y lo designan en su gloria de Hijo úniéo, su persona es también su centro de irradiación y convergencia. Pero esta revelación de las obras del Hijo, así corno la de su persona, se ve saldada con un fracaso, a pesar de estar destinada a revelar su gloria.

f) Revelación del misterio trinitario. El reconocimiento de los milagros como obras comunes del Padre y del.Hijo, nos introduce en el misterio de la misma vida trinitaria. Si las obras de Cristo son a la vez obras del Padre, que tiene en todo la iniciativa, y si por otra parte pertenecen al mismo tiempo al Hijo, ya que el Padre ha entregado al Hijo su poder para que el Hijo realice los milagros como obras propias, esto revela entre el Padre y el Hijo una alianza única, un misterio de amor. Los milagros revelan que el Padre está en el Hijo y el Hijo en el. Padre, unidos por un mismo Espíritu (Jn 14,10-11; 10,3738). Evidentemente, esta profundidad reveladora de los milagros no aparece con claridad más que a la luz del discurso .de Cristo y de la reflexión joánica, que despliega su sentido.

g) Símbolos de la economía sacramental. La venida de Cristo inaugura un mundo nuevo: el mundo de la gracia. Lleva a cabo una revolución: la de la salvación por la cruz. El milagro deja ver, corno por transparencia, la transformación realizada. Es la imagen expresiva de los dones espirituales ofrecidas a los hombres en la persona de Cristo. En los sinópticos se esboza ya el l simbolismo de los milagros, concretamente en los relatos de la curación del paralítico, del leproso, de la mujer encorvada y en las curaciones por imposición de manos. Pero sobre todo en el evangelio de Juan es donde explota el simbolismo de los gestos de Jesús. Los milagros de Cristo nos revelan el misterio profundo de su persona y de la economía de la gracia que inaugura por los sacramentos: concretamente el bautismo (curación del paralítico por la palabra de Cristo que perdona los pecados y por el agua de la piscina que regenera; curación del ciego de nacimiento en 1a piscina de Siloé por Cristo, luz del mundo) y la eucaristía (multiplicación de los panes). Si el simbolismo de Juan es tan intenso, es porque actúa en diferentes niveles de profundidad. Se arraiga en primer lugar en la encarnación: el milagro es el poder de la Palabra hecha carne, que se despliega a través de un gesto humano. Pero si el simbolismo joánico encuentra en el hombre tal resonancia, es también porque se apoya en las experiencias primordiales del hombre, ligadas al subconsciente más profundo: el agua, la luz, el fuego, el pan, la vida, la salvación. Recurriendo de este modo a los grandes símbolos de la humanidad, objetos a su vez de un uso multisecular en los textos del AT, san Juan da a los milagros de Jesús una fuerza de evocación y unas resonancias que tocan todas las fibras del ser. Pero hemos de añadir que, si Cristo es para Juan la luz, la vida, el agua, el pan, es en virtud de lo que es para nosotros en su misión de Hijo enviado por el Padre, a saber: el que salva a los hombres de las tinieblas del pecado y de la muerte.

h) Signos de las transformaciones del mundo terminal. Finalmente, el milagro es el signo prefigurativo de las transformaciones que han de realizarse al final de los tiempos. Porque la redención tiene que renovar todo lo que ha sido afectado por el pecado. El milagro es en primer lugar el signo de la liberación y de la glorificación de los cuerpos. El cuerpo de Cristo resucitado y glorificado es la anticipación visible del destino final del hombre llamado a la comunión de vida con Dios y el testimonio de que esta glorificación actúa ya secretamente en el mundo para transformarlo. Los cuerpos liberados, sanados, agilizados, vivificados, resucitados revelan ya el triunfo final del Espíritu que vivificará nuestros cuerpos mortales para revestirlos de la incorruptibilidad. El universo material está también a la espera de esta transformación. Metido en el mismo surco que el hombre, tiene que participar de su glorificación, lo mismo que participó de su pecado. San Pablo (Rom 8,19-21) ve al hombre y el universo arrastrados por el movimiento de la redención hacia su última glorificación. Para san Pablo el universo no está destinado a ser aniquilado sino transformado y glorificado. El milagro anuncia y esboza esta transformación definitiva cuando el poder de Dios, después de destruir la muerte y el pecado, establezca todas las cosas en una indefectible novedad.

Todas estas virtualidades significativas del milagro no son independientes unas de otras. Al contrario, cada una de ellas implica a las otras, ilumina a las otras, y se pasa de unas a otras mediante una transición insensible. Podemos, sin embargo, agrupar y sistematizar las funciones esenciales del, milagro en los cuatro capítulos siguientes:

1) El milagro ejerce en primer lugar una función de comunicación: manifiesta, de parte de Dios, su intención de entablar con el hombre un diálogo de amistad. -Es como la salvación amigable y preveniente, como una "visita" de Dios. El evangelio del reino se abre camino a través de la caridad.

2) En segundo lugar, el milagro ejerce una función de revelación. Se presenta corno un elemento constitutivo de una revelación que se lleva a cabo por medio de "acciones y palabras" (DV 2), de "signos y milagros" (DV 4). El mensaje anuncia que Cristo ha venido a liberar, a purificar, a salvar al hombre. Pues bien el milagro muestra esta palabra de salvación en ejercicio. Pone ante la vista la liberación y la restauración de los cuerpos. Es palabra activa, acto parlante. También él, a su manera, es evangelio, proclamación, mensaje, luz, palabra. Más todavía: en cierto sentido, hay más en el milagro que en el discurso. Efectivamente, en la revelación hay algo inefable que el discurso es incapaz de traducir. Entonces es cuando el milagro viene a apoyar y a profundizar la palabra. Con su fuerza de sugestión, con su dinamismo simbólico, habla a los sentidos y al espíritu. Sin el milagro que vivifica y salva a los cuerpos no habríamos comprendido seguramente que Cristo traía la salvación del hombre entero. El milagro es un elemento del reino que no es una cosa estática, sino una realidad dinámica que cambia la condición humana, que establece el señorío de Cristo sobre todas las cosas, incluidos los cuerpos y el cosmos.

3) En tercer lugar, el milagro ejerce una función de testimonio, como signo confirmativo, apologético, jurídico. El milagro se presenta como las cartas credenciales del auténtico mensajero de Dios, como el sello de la omnipotencia de Dios sobre una misión o una palabra que apela a él.. En el caso de Cristo, este testimonio tiene como objeto la afirmación central de Cristo sobre su condición de enviado de Dios a título de Hijo del Padre. De este modo confirma la autenticidad divina del evangelio que él proclama.

4) Finalmente, .desde el punto de vista del hombre que es su beneficiario, el milagro se presenta como una intervención liberadora y transformadora. A un hombre que ve menguada su vida por la enfermedad; a ten hombre que ya no cuenta para los vivos, puesto que ha dejado de rendir; a uno que ha sido excluido de la comunidad religiosa debido a su impureza legal; más aún, a un alienado, que ha dejado de ser dueño de sus decisiones, Jesús les devuelve la integridad física y psíquica, la dignidad humana y hasta la liberación del pecado. Los libera de la enfermedad, del pecado y de todos los prejuicios que los convertían en seres "marginados". Esos hombres han vuelto a ser ellos mismos. Han encontrado la normalidad de sus relaciones con los demás. Pueden en adelante disponer de sí mismos, orientarse, decidir: son "hombres nuevos". Más todavía: de unos esclavos él ha hecho unos discípulos, unos anunciadores del reino. Esta función de liberación y de promoción del milagro es capaz de impresionar al hombre contemporáneo, que aspira invenciblemente a la libertad y ala realización plena de sí mismo. El milagro interpela al hombre en el corazón de sus aspiraciones más profundas. De pronto se ve considerablemente incrementado su potencial de credibilidad. El milagro, al hacer ver la liberación y la transformación anunciadas por el evangelio, acredita al propio evangelio como auténtica buena nueva. Está a punto de nacer una humanidad nueva, en la que el alienado, el oprimido, el prisionero de ayer se ve invitado a entrar en el espacio de libertad creado por el amor crucificado y= resucitado. El milagro sirve a Cristo, ya que sirve a todo el hombre. El día en que éste toma conciencia de esta novedad introducida en la historia, está ya cerca del reino.

10. DISCERNImáENTO DEL MILAGRO. Después de lo que hemos dicho de los milagros como signos de la, llegada del reino y de la salvación en Jesucristo, es evidente que éstos no se dirigen solamente a las elites intelectuales, sino a todos los hombres de buena voluntad. Los milagros se dirigen a toda esa multitud de personas (instruidas o no instruidas) que tienen ojos, sentido común y corazón. Porque, en definitiva, el juicio sobre el milagro coma signo de Dios es un problema religioso: se sitúa en ese nivel de interioridad en donde el hombre ha decidido ya que "se basta a sí mismo" o, por el contrario, consciente de su miseria, se reconoce como pobre, frágil, desvalido, "necesitado de salvación".

Es verdad que en tiempos de Jesús sus milagros representaban un momento privilegiado. Encontraban en Jesús y en su misión su ambiente original, su motivación primera. Estos milagros, como hemos dicho, eran los "signos fundadores" de la autenticidad de la gran presencia entre nosotros de aquel que es. Los milagros actuales son incapaces de reproducir aquel momento único y de representar esa necesidad urgente de identificar a Jesús como Cristo y como Señor. Además, la razón crítica, que ya existía en tiempos de Jesús, tiene hoy más necesidad que nunca de los datos de la experiencia médica. Pero sigue siendo verdad que. el milagro, en su complejidad de prodigio y designo religioso, no interesa a ta ciencia más que por uno de sus aspectos.

a) Dos niveles de discernimiento: Por eso creemos que el problema del discernimiento del milagro debe ser estudiado ante todo en el nivel del discernimiento espontáneo, tal como lo realiza el hombre que se ve de pronto enfrentado con el milagro, tanto si es una persona sencilla y poco culta como las turbas de Galilea; corno si es instruido y exigente como el hombre del siglo xx: el médico; el ingeniero, el teólogo, el canonista. La razón teológica puede a continuación descomponer y analizar cada uno de los momentos de la dialéctica que conduce al espíritu del fenómeno observado al juicio que permite reconocer en el prodigio un signo de Dios, pero siempre en línea con el discernimiento espontáneo. El discernimiento espontáneo y el discernimiento teológico no deben oponerse como lo religioso a lo no religioso, sino como dos niveles y dos modos de aproximación al mismo acontecimiento: un conocimiento intuitivo en el primer caso, discursivo y sistemático en el segundo.

b) Discernimiento espontáneo. Puesto que en ambos casos es la inteligencia del milagro como totalidad de prodigio significante lo que se encuentra en el punto de partida, conviene ver cómo ocurren las cosas en el nivel del discernimiento espontáneo. Tomemos como ejemplo el relato de la curación del ciego de nacimiento (Jn 11) para captar en él el dinamismo del milagro y la diálectica del espíritu que lo reconoce como tal. Lo que impresiona en este relato es el proceso de discernimiento y.la diversidad de reacciones de los testigos, siguiendo las disposiciones de su corazón. Al comienzo, se advierte en todos una .reacción de choque y de sorpresa ante el prodigio.que irrumpe bruscamente en su vida. Vienen luego los intentos de una razón desconcertada, el recurso a las hipótesis para reintegrar el hecho en la normalidad: el personaje en cuestión. no es realmente el ciego de nacimiento, sino uno que se le "parece"; Jesús no viene de Dios, sino del diablo, puesto que no observa el sábado; los parientes interrogados como testigos se niegan a comprometerse por miedo a los fariseos; el ciego curado vuelve continuamente -con tenacidad . a los hechos, reafirmando su identidad de ciego de nacimiento y su curación por Jesús; los adversarios tratan a Jesús de pecador, llenando. de injurias al ciego curado y expulsándolo de la sinagoga. Pero la presencia y el peso cada vez más impositivo de la única hipótesis que da sentido yconsistencia al acontecimiento y a su contexto conducen al ciego a reconocer en Jesús a su salvador, mientras que "ciegan" a los que pretenden estar en la luz.

c) Discernimiento teológico. Lo que impresiona en el discernimiento espontáneo es el proceso que sigue el espíritu: desde el principio el acontecimiento insólito y el contexto religioso están inseparablemente unidos y, por un juego de confrontación continua, por un ir y venir incesante del hecho al sentido y del sentido al hecho, se pasa progresivamente del signo aparente a la autenticidad del signo divino. Lo mismo ocurre en el plano del discernimiento teológico: el esfuerzo de discernimiento recae en la comprensión de una totalidad significante. El problema se plantea en una perspectiva sintética que no aísla jamásel acontecimiento históri= co atestiguado del sentido expresado por el contexto religioso en que se inserta. La identificación del signo se hace por medio de aproximaciones sucesivas. Donde hay un verdadero milagro, allí el significante y el significado se responden sin fallo alguno; lo factual y lo intencional se iluminan mutuamente, llevando a un juicio firme sobre la realidad del signo divino.

d) Componentes del signo y pericia médica. Puesto que el milagro es un signo, cada uno delos elementos que lo componen tiene que ser sometido a examen. Estos elementos son: el hecho mismo o en cuanto que está históricamente atestiguado (examen que corresponde a la instancia histórica), en cuanto que es insólito y prodigioso (examen que pertenece a la instancia médica) y en cuanto inserto en un contexto religioso sin fallo alguno (examen que corresponde más directamente a la instancia eclesial).

Así pues, el examen de los elementos, del milagro es una obra de interdisciplinariedad. En esta llamada a las competencias especializadas no hay que tener miedo de llevar hasta la exasperación las instancias, de la ciencia, sabiendo bien que la última palabra sobre la candidatura del acontecimiento al título de milagro pertenece a la instancia eclesial, que, por otra parte, pronuncia un juicio prudencial, pero no infalible: Como los milagros son sobre todo curaciones de enfermedades, concederemos mayor atención al papel de la pericia médica.

El médico no tiene por qué pronunciar la palabra "milagro". Si en el pasado se sentía casi obligado a llevar él solo todo el peso del veredicto (en virtud de la naturaleza del milagro concebido como excepción a las leyes de la naturaleza), ese pasado ha sido superado, ya que ahora se define mejor el milagro y sus elementos. Al médico se le pide que hable como médico: se le invita a evaluar lo que ha observado en el nivel de su competencia. No le toca a él decir si habrá o no milagros en el próximo milenio; tampoco tiene por qué inquietarse ante la escasez o la multiplicación de milagros en el mundo. En tiempos de Jesús había que verificar la ecuación: Jesús de Nazaret es, en realidad, el Cristo, el Señor, el Hijo del Dios vivo. Pues bien, precisamente en la mentalidad judía el atributo divino por excelencia era el poder. Jesús necesitaba una tarjeta de identidad, un pasaporte; por eso se presentó con los atributos de la divinidad: el poder, la santidad, la sabiduría. Hoy los milagros no tienen ya este carácter de urgencia. Pero siguen siendo signos intermitentes de la presencia siempre activa de la palabra de salvación en la historia. Por tanto, es sumamente conveniente que siga habiendo milagros, lo mismo que es coherente que éstos no pululen demasiado.

Dicho esto, ¿qué es lo que hay que esperar de la pericia médica? Ante todo y sobre todo; que el médico observe, hable, describa y juzgue como médico, con todas las nuevas técnicas puestas a su disposición, hasta las más sofisticadas, sin olvidar las radiografías tomadas hasta el momento de la curación, así como las radiografías tomadas inmediatamente después. Aunque la ciencia médica revelase que las técnicas aplicadas en el pasado eran incompletas e insuficientes, no habría que sacar de ello la conclusión de que no existió una constatación de la intervención divina. Los criterios propuestos por Benedicto XIV en 1740 servían para jalonar la investigación, sin pretender reducirla o apagarla, sobre todo cuando se trata de llegar más adelante o a mayor profundidad. Cuanto más completa sea la pericia médica, más rico será el dossier recogido y mayor será el provecho que saque de ello el juicio prudencial de la Iglesia. En algunos ambientes médicos se siente injustamente una especie de alergia cuando se utiliza el término de instantaneidad o de casi-instantaneidad para calificar la rapidez fulgurante de ciertos casos de curaciones. La verdad es que este término no es más que un eco de los relatos evangélicos: "Queda limpio -dijo-Jesús-. Y quedó limpio"; "toma tu camilla y vete"; "así lo quiero; cúrate". Este término intenta expresar que Dios, cuando actúa, actúa corno Dios: tanto en el milagro como en la encarnación. Tenemos cierta tendencia invencible a asimilar la acción divina a la acción humana. La verdad es que Dios está presente en el mundo, pero sin estar sometido a la exterioridad del espacio ni a la sucesión de los momentos. En las criaturas, el espacio separa, y es el tiempo el que permite acercar, organizar, unificar. Dios abraza el universo entero, pero sin tener que recorrer sus diversos rincones; está presente en todos los tiempos, pero sin tener que cambiar de huso horario para acudir hacia lo que viene. Opera en el espacio, pero sin tener que juntar puntos separados; opera en el tiempo, pero sin tener que instalarse en la duración. Un milagro es una operación soberanamente simple de Dios. La produce sin tener que pasar por el espacio y el tiempo, aunque el resultado de esa acción se presente a nuestros ojos como un antes y un después. El milagro, más que ser contrario a la naturaleza, es superior a la naturaleza: la trasciende. Es una acción razonable, pero a escala de Dios. Es una obra eminentemente normal para Dios, ya que lo propio de Dios es crear y re-crear. En una palabra, Dios es Dios, y no tiene porque "copiar" al hombre. La desemejanza entre Dios y el hombre será siempre infinita respecto a su semejanza. Por eso la ciencia siempre se quedará corta, siempre se verá desconcertada ante la acción de Dios. Dios escapa a nuestras medidas, ya que actúa a su medida, que es la de Dios:

Así pues, hemos de ver en el milagro una realidad compleja, cuyo discernimiento metódico apela a la interdisciplinariedad de la historia, de la pericia médica, de la física, de la teología, del derecho canónico, de la experiencia eclesial. El juicio final, que realiza una síntesis de todos los elementos recogidos, es prudencial y no infalible: le corresponde a la Iglesia. _

11. EL HOMBRE ANTE EL MILAGRO. Una curación puede imponerse como hecho, pero no necesariamente como un signo divino. El discernimiento del milagro no es simplemente un problema de agudeza mental, de técnica, sino de actitud religiosa y moral. Discernir el milagro es abrirse al misterio de Dios que nos interpela en Jesucristo y es reconocer que el hombre es indigente y no puede bastarse a sí mismo. Semejante actitud exige que el hombre entre dentro de sí, hasta ese nivel de profundidad en donde se plantea la cuestión del sentido de la vida y de la salvación del hombre. Pues bien, aceptar recibir la salvación es renunciar a la autosuficiencia, y no hay nada tan duro para el hombre como esta moro-ficación. En la medida en que esta actitud esté presente o ausente, el milagro se interpretará de diferente manera: como un signo de Dios, como un hecho desconcertante o como un escándalo. Los relatos evangélicos ilustran todo este abanico de actitudes del hombre ante el milagro. Los milagros son signos dirigidos por Cristo para orientar al hombre hacia el reino e invitarle a la conversión sin ir nunca en contra de él. Por eso, el discernimiento concreto del milagro se efectúa normalmente en un clima de gracia, que purifica y sostiene la libertad. Efectivamente, los milagros, sobre todo los de Jesús, confrontan al hombre con el sentido de la existencia. Pero, ¿cómo concebir que Dios invite al hombre a una opción tan decisiva sin darle las ayudas necesarias que lo conduzcan a ello? Esta presencia efectiva e histórica de la gracia no significa que la razón humana sea incapaz por sí misma de percibir los signos y su valor (DS 3876). En efecto, la razón teológica puede demostrar que no hay nada en la dialéctica que conduzca del signo a lo significado que esté estrictamente por encima del poder de la razón. Esto significa simplemente que, de hecho, la gracia de Dios actúa desde el momento en que se trata de la empresa de la salvación: por consiguiente, en los signos, tanto como en la revelación y en la fe. Efectivamente, es la gracia la qüe ayuda al hombre a descifrar correctamente-los signos y apercibirla relación que éstos tienen con su salvación personal, lo mismo que es la gracia la que le da el coraje de arrostrar la cuestión que plantea irremediablemente, en el caso de Jesús, la percepción de los signos.

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