MESIANISMO
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO: 

I. Espera mesiánica: 
1. El mesías real; 
2. La esperanza mesiánica según los diversos grupos sociales y religiosos 
(G. Rochais). 

II. Realización mesiánica: 
1. La esperanza mesiánica; 
2. Jesús el mesías; 
3. La fe en el mesías 
(R. Fisichella).

El mesianismo propiamente dicho, a pesar de lo que se ha asegurado muchas veces, no ocupaba en el siglo I a.C. y I d.C. más que un lugar relativamente restringido en la escatología. En efecto, estaba ligado al tema más fundamental del reino de Dios, a su vez ligado a la práctica de la Torah. Además, esta espera adquiría colores diferentes según los grupos sociales o religiosos. Los fariseos, los esenios y los saduceos no mantenían las mismas esperanzas respecto a la venida del mesías; los textos de la diáspora griega, poco numerosos, que hablan del mesías no aportan ningún nuevo elemento; en cambio, la concepción mesiánica de los movimientos populares que se produjeron a la muerte de Herodes el Grande y durante la gran revolución contra Roma, en los años 66-70, es muy distinta de las otras concepciones. Esta exposición tendrá dos partes. En la primera intentaré mostrar ante todo las constantes que aparecen en la esperanza mesiánica judía a propósito del mesías real, prescindiendo de la opinión particular de los diversos partidos (fariseos, esenios y diáspora griega); esas constantes pueden verificarse por la continuidad que se observa en los textos precristianos y los que siguieron a la destrucción de Jerusalén en el año 70. Este estudio se basará principalmente en los salmos 17 y 18 de Salomón y en los textos de Qumrán y, cuando es posible, en el libro III de los Oráculos sibilinos y en el de las Bendiciones y maldiciones de Filón de Alejandría; los apocalipsis del final del siglo 1(IV Esdras y Apocalipsis siriaco de Baruc),ciertas tradiciones contenidas en el antiguo Targum palestino del Pentateuco o también en los Testamentos de los doce patriarcas, que en su redacción final son ciertamente cristianos, no se utilizarán más que para corroborar ciertos datos que pueden precisarse con certeza. Las Parábolas de Henoc (1 Hen 37-71)no se tomarán en consideración, debido a su datación incierta. En la segunda parte me esforzaré en hacer una lectura diferenciada de la esperanza mesiánica según los ambientes (saduceos, fariseos, esenios), señalando y oponiendo sus diversas concepciones del mesías real. Prestaré una atención especial a los movimientos mesiánicos populares anteriores al ministerio de Jesús de Nazaret.

1. EL MESÍAS REAL (50 a.C.-50 d.C.). a) Características principales. El mesías es de origen terreno. Ningún texto anterior al final del siglo I de nuestra era habla de su preexistencia. El mesías es un ser humano, terrenal. Esto se ve claramente en los pretendientes reales que se presentaron como mesías en el siglo I y que menciona Flavio Josefo: Judas ben Ezequías, Simón, Atronges tras la muerte de Herodes el Grande (Ant. J. XVII, 271-284; B.J. II, 4,55-65); Menahen o Simón bar Giora en la sublevación judía de los años 66-70, y, finalmente, Simón bar Kosiba en la segunda sublevación judía. El único texto en que Filón de Alejandría habla del mesías indica claramente su origen terreno: "Porque aparecerá un hombre -dice el oráculo. (Núm 24,7 LXX)- que, conduciendo los ejércitos y combatiendo, someterá a las naciones grandes y numerosas" (Bendiciones y maldiciones 95). En los Salmos de Salomón (Ps Sal), aunque idealizado; el rey mesías es un hombre real, de la estirpe de David (Ps Sal 17,23-45). En Qumrám, sea cual fuere el nombre que recibe el mesías (mesías de Israel, príncipe de la congregación, germen de David, etc.), es considerado siempre como un ser terreno. Lo mismo ocurre en el Targum palestino del Pentateuco (TP Gén 49,10-12; Núm 24,7-9; 24,17-19). Todavía en el siglo II, Trifón le dice a Justino: "Todos esperamos un mesías, que será un hombre entre los hombres, y a Elías, que tendrá, que ungirlo cuando llegue. Si ese hombre es el mesías, que se sepa que es un hombre entre los hombres" (Diál. 49). La preexistencia del mesías o del Hijo del hombre no parece atestiguada antes de finales del siglo 1, en IV Esdras y en el Libro de las Parábolas de Henoc (IV Esd 12, 31s; 13,26.51-52; 14,7-9; 1 Hen 48,16; 62,7; cf 39,6s; 40,5; 46,1-8).

Como hombre, el mesías procede de la casa de Judá o de la casa de Israel- (TP Gén 49,10; Núm 24,17; Test. de Judá 24,1<5). La creencia más extendida y más popular, aunque no unánime, es que el mesías será "hijo de David". En los Salmos de Salomón, el mesías es llamado "hijo de David". En Qumrán, en varios textos, el mesías es llamado, siguiendo a Jeremías, "germen de David" (4 QpIsa II, 21; 4 Q Bendiciones patriarcales 3-4; 4 Q Flor I, I1). Sin embargo, en los tiempos mesiánicos más antiguos de Qumrán no se menciona esta ascendencia davídica (4 Q 175,942; 1 QSa 11, 11-22; 1 QS IX, Ivl; 1 QSb V;20-29). En efecto, parece ser qué la línea davídica se perdió después de Zorobabel; debido a esta discontinuidad, las textos mesiánicos más antiguos de Qumrán habrían sido entonces discretos sobre la pertenencia del mesías rey a la casa de David y a la tribu -de Judá. Como ningún descendiente de David podía presentar títulos indiscutibles, hubo que esperar de un milagro no sólo la llegada del rey deseado, sino su mismo nacimiento. La Regla aneja (1 QSa II, l ls) da algunas reglas de precedencia para el tiempo "en que Dios haga nacer al mesías '. El verbo hebreo, cuya lectura resulta hipotética, marca una intervención divina en el nacimiento del mesías, destinada sin duda a compensar la discontinuidad del linaje davídico. Finalmente, los pretendientes mesiánicos reales mencionados por Flavio Josefo no se situaban en el linaje davídico, sino que aspiraban -siguiendo el ejemplo mismo de David, que fue un jefe de banda antes de ser reconocido como rey por el pueblo- a un reconocimiento mesiánico popular.

b) La manifestación del mesías. Los poderes de que está dotado. Las características del mesías, que es de naturaleza terrena, descendiente de David en sentido amplio, explica la terminología que se utiliza para hablar de su manifestación.

Como hombre, el mesías vendrá (CD VII, 20; XIX, 10; 4 Q Bendiciones patriarcales 3; Or Sib III, 49) o se levantará (CD XII, 23; XIV, 9; XX, 1; QpOsa II, 21; 4 Q Flor I, 11.13). Pero el mesías no vendrá ni se levantará por sí mismo; es Dios el que lo hará levantarse o lo suscitará (1 QSb V, 27; Ps Sal 17 21; 18,5); o también le hará nacer (1 QSa II, I 1), lo enviará (Or Sib III, 652; V, 108). Según los Apocalipsis del final del siglo i, se dice que el mesías está reservado para el final de los días (IV Esd 12,32; 13,26); para hablar de su venida, se dice entonces que será revelado (IV Esd 7,28; 13,32; Ap Bar 29,3; 39,7; etcétera.

Pero ¿cómo se manifestará el mesías? ¿cómo se reconocerá que es el enviado de Dios? Según la fe popular, atestiguada por los evangelios y en los relatos sobre los profetas mesiánicos recogidos por Flavio Josefo, el mesías o el profeta mesiánico se revelaría y justificaría su cualidad de mesías por medio de milagros. Nada parecido se afirma en los textos que es posible datar con certeza. En los textos apocalípticos de finales del siglo i (IV Esd; Ap Bar), la venida misma del mesías es el acto decisivo que lo revela. No hay que objetivar la manera con que se revela: como un león rugiente que sale del bosque (IV Esd 11,37;12,31s), como un rayo en la cima de una nube (Ap Bar 53, 1.8-I1); se trata de puras imágenes que sólo tienen un valor simbólico. El mesías será acreditado como mesías por su misma manifestación y por su obra de juez, de guerrero y de artífice de la paz que emprenderá entonces.

El mesías vendrá al final de los tiempos. Dios ha escogido para su mesías un día predestinado (Ps Sal 18,5), que sólo él conoce (Ps Sal 17,21); se habla entonces del día del mesías (IV Esd 13,52), del día de su poder (Sal 109,3 LXX) o también de un día escogido (Ps Sal 18,5).

El lugar de la manifestación gloriosa del mesías es Palestina, y más especialmente Jerusalén. Se menciona claramente a Israel y a Jerusalén en los Salmos de Salomón 17 y 18. En el monte Sión es donde el último jefe enemigo será esposado, juzgado y ajusticiado por el mesías (Ap Bar 40,1-3). Es igualmente en la montaña de Sión donde se levantará el mesías, Hijo del hombre, para juzgar a las naciones que vinieron a combatir contra él (IV Esd 13,35-38).

Para que el mesías pueda cumplir con su misión, Dios lo ha dotado de cualidades y poderes especiales. El Apocalipsis de Abrahán, que es un texto difícil de datar, posterior a la caída de Jerusalén, resume en una breve sentencia los poderes del mesías: "Enviaré a mi elegido, que tendrá en sí una medida de toda mi potencia" (31,1); es decir, todas las propiedades de Dios se le conceden en cierta medida al mesías. El texto que sirve de punto de apoyo a todas las referencias que se encuentran en los pseudoepígrafos o en los textos de Qumrán es Is 11,1-5. Apoyándose en este texto, el salmista escribe: "Porque Dios lo hizo fuerte por el Espíritu Santo, sabio por el consejo inteligente dotado de poder y de justicia" (Ps Sal 17,37).

El héroe escatológico reúne en su persona las virtudes de un juez y de un príncipe ideal; su cualidad más alta es la justicia. Desde la más remota antigüedad, es ése el ideal de la realeza en Oriente. El mesías es un rey justo (Ps Sal 17,32). Esta justicia se ejerce con su pueblo y con las naciones (Ps Sal 17,29.32.40); cada uno recibirá su merecido; se mantendrá la paz y el orden (I QSb V, 21-23); los pecadores serán castigados y los justos vivirán en paz. El término de justicia corresponde parcialmente en estos textos a lo que se sigue llamando justicia en nuestros días, sobre todo en su aplicación- legal y administrativa; pero la expresión "la justicia del mesías" o "mesías de justicia" (4 Q Bendiciones patriarcales 3) dice algo más. En efecto, el término justicia va asociado en la Biblia al de salvación, liberación, con el establecimiento y el mantenimiento para el pueblo de una cierta calidad de vida. El mesías hará valer los derechos de su pueblo contra los opresores, traidores o bandidos, pero también contra los pecadores que pudiera haber en su seno. Los librará de la esclavitud y de la opresión; hará reinar la salvación y la libertad frente a todos los peligros que los amenazan: porque Israel tiene derecho a ser libre, rico y próspero, y la primera nación entre todas las demás. La justicia del mesías es la salvación de su pueblo; la justicia y la salvación son idénticas.

El mesías será justo y sabio; la justicia y la santidad van emparejadas. El mesías, rey justo y sabio; no soporta por tanto al malvado (Sal 17,22-29.41). Sus palabras- son más puras que el oro más precioso; son como las palabras de los santos en medio de los pueblos santificados (Ps Sal 17,43).

Con la justicia y la sabiduría aparece lafuerza. Estas tres virtudes, que provienen del don del Espíritu concedido al mesías (Is 11,2), se encuentran mencionadas juntas en los salmos 17 y 18 de Salomón. El mesías presidirá el tiempo de la salvación "en la sabiduría del Espíritu, en la justicia y en la fuerza" (Ps Sal 18,7). "Porque el Señor lo hizo fuerte por el Espíritu Santo, sabio por el consejo inteligente, dotado de poder y de justicia. La bendición del Señor le acompaña poderosamente; no tropezará. Pondrá su esperanza en el Señor; ¿quién podrá contra él? Poderoso cuando actúa, es fuerte porque teme a Dios" (Ps Sal 17,37-40). En la colección de bendiciones de Qumrán se pide que "Dios eleve (al príncipe de la congregación) hasta la altura eterna, y como una torre fortificada en una muralla escarpada. Y [tú golpearás a los pueblos] con la fuerza de tu [boca]; con tu cetro devastarás la tierra y con el soplo de tus labios darás muerte al impío..." (1 QSb V, 23-25). En el TP Núm 24,7 el mesías es "más poderoso que Saúl"; y en IV Esd se le compara con un león que sale del bosque rugiendo contra el águila (11,37; 12,31 s).

El origen de la sabiduría y del poder del mesías es el temor de Dios. Cuando este poder de Dios aparece en su plenitud, es libertad frente al pecado, característica que subraya el salmo 17 de Salomón: "Limpio de [todo] pecado, reinará sobre un pueblo inmenso. Reunirá a los príncipes y destruirá a los pecadores con su palabra poderosa" (Ps Sal 17,36). El salmista no pretende hablar en este texto de una impecabilidad de naturaleza, sino, según la mentalidad judía, de la libertad del mesías frente a todo acto pecaminoso, lo cual es posible para aquellos que, viviendo en el temor de Dios e iluminados por su Espíritu, pueden conformarse con la ley de Dios, es decir, para los que son justos en el sentido bíblico de la palabra. "Es un rey justo, al que Dios instruye y pone al frente de ellos" (Ps Sal 17,32). "Juzgará según lo que (los sacerdotes) le enseñen" (4 QpIsa lI, 27).

El mesías realiza el ideal religioso y moral de Israel (1 QSb V, 20-29). Su piedad es lo que constituye el corazón mismo de la religión desde sus comienzos, especialmente desde Isaías: el temor de Dios y la confianza en él impiden caer en el pecado de orgullo, que es la característica de las naciones paganas, que se fían del poder y de la inteligencia humana; pero él "no esperará en el caballo, el jinete o el arco; no reunirá oro ni plata para la guerra; no pondrá su esperanza en el número de soldados el día de la guerra. El Señor es su rey, su esperanza; su fuerza reside en su esperanza en Dios" (Ps Sal 17,33s). Como posee la sabiduría y el temor de Dios, puede ser el caudillo de su pueblo y un ejemplo, "cuando vivan bajo el cetro educador del mesías del Señor, en el temor de su Dios, en la sabiduría del Espíritu, en la justicia y la fuerza. Dirigirá a los hombres por los caminos de las obras justas, por el temor de Dios. Los establecerá a todos ante el Señor, generación buena y temerosa de ios, el día de la misericordia" (Ps Sal 18,7-9). Cómo él mismo es santo, puede purificar a su pueblo del pecado, de la impureza y del paganismo, hacerlo santo y darle aquella calidad moral y religiosa que es inherente a la santidad, de manera que ese pueblo pueda vivir una vida consagrada a Dios (Ps Sal 17,2629.32.35s). El don concedido al mesías, finalmente, puede describirse según la antigua terminología judía con una sola palabra: ha recibido una bendición especial: "La bendición del Señor le acompaña poderosamente; no tropezará" (Ps Sal 17,38); por eso él mismo "bendecirá al pueblo del Señor con sabiduría y con gozo" (Ps Sal 17,35).

c) La función del mesías. El mesías tendrá esencialmente una doble función: primero, aniquilar o someter a los enemigos de Israel; luego, gobernar a Israel en la paz y en la santidad. La actividad guerrera del mesías y su actividad pacífica aparecen muchas veces juntas en los textos (1 QSb V, 20-29; Ps Sal 17; Or Sib 111, 652-660; V, 414-433; IV Esd 1112; Ap Bar 53-7.6); otras veces sólo se menciona la actividad guerrera (CD VII, 20-VIII, 2; Or Sib V, 108s) y a veces sólo el reinado pacífico (Ap Bar 30). Siempre se menciona la actividad guerrera del mesías antes de su reinado pacífico, excepto en la bendición del príncipe de la congregación (1 QSb V, 20-29).

La función primera del mesías, cuando venga o aparezca, será la de suprimir a los enemigos de Israel o someterlos. En su oración, el salmista pide a Dios que envíe al mesías "para qué destroce a los príncipes injustos, purifique a Jerusalén de las naciones que la pisotean y arruinan, que arroje con su sabiduría y su justicia a los pecadores de la herencia, que aplaste el orgullo del pecador como vaso de alfarero, que rompa con un cetro de hierro toda su seguridad, que extermine a las naciones impías con una palabra de su boca, que ante su amenaza las naciones huyan de él, que reprenda a los pecadores por la voz de su corazón. Entonces reunirá un pueblo santo, al que conducirá en la justicia... Juzgará a pueblos y naciones en la sabiduría de su justicia. Poseerá a los pueblos paganos como esclavos bajo su yugo" (Ps Sal 17,2225; 26,29-30). Según Or Sib 111, 652654, el rey enviado por Dios "matará a unos e impondrá a otros pactos leales." Según Or Sib V, 418-419, "el hombre bienaventurado, descendido de las llanuras del cielo..., destruyó por completo bajo olas de fuego a todas las ciudades, consumó a los pueblos y a los hombres que eran antaño malhechores". Para Filón de Alejandría, el mesías es un estratega y un héroe de guerra que, "conduciendo a los ejércitos y combatiendo, someterá a las naciones grandes y numerosas" (Bendiciones y maldiciones, 95).

En Qumrán, en la bendición del príncipe de la congregación, se implora a Dios con estos términos: "Que el Señor te [eleve] hasta la altura eterna, y como a una torre fortificada] en una muralla escarpada. Y tú [golpearás a los pueblos] con la fuerza de tu [boca]; con tu cetro devastarás la tierra y con el soplo de tus labios darás muerte al impío (...). Y que haga tus cuernos de hierro y tus botas de bronce. ¡Ojalá cornees como un novi[llo. y pisotees a los pueblos] como barro de las calles! Porque Dios te ha establecido como el cetro sobre los dominadores. (...) y todos los pueblos te servirán y te exaltarán por su santo nombre. Y serás como un león" (1 QSb V, 23-29). En el Documento de Damasco se dice que el príncipe de la congregación, `.`cuando llegue, derribará a todos los hijos de Set" (CD VII, 20-21), es decir, a todos los que fueron infieles a la reforma del maestro de justicia. Según el pesher de Isaías, texto muy fragmentario, se dice que "el germen de David... dominará sobre todas las naciones (...) y su espada juzgará a [todos] los pueblos" (1 QpIsa 11, 24-25). Un fragmento muy dañado que nos ha llegado de un comentario de la bendición de Jacob sobre Judá en Gén 49,10 insistiría en el aspecto militar de la monarquía mesiánica, al menos si se traduce -como lo hace A. Caquot- las líneas 2-3 de esta manera: "Porque el que ha sido establecido es la alianza real, y los millares de Israel son los soldados" (4 Q Bendiciones patriarcales, 2-3). Finalmente, en el Florilegio bíblico comentado, el Sal 2,1-2 se aplica al combate final de las naciones contra Israel: "La interpretación de esta palabra es que los reyes de las naciones [se levantarán contra] los elegidos de Israel al final de los días, es decir, en el tiempo de la prueba que vendrá sobre ellos (4 Q Flor 1, 19-11, 1).

Los Apocalipsis de Esdras y de Baruc, de finales del siglo i, esperan igualmente a un salvador que aniquile a los enemigos de Israel. En la visión del águila (IV Esd 11,1-12,40) y en la visión del bosque y de la viña (Ap Bar 35-40), el mesías aniquila al cuarto reino, es decir, al imperio romano. En la visión del águila, el león, identificado con el mesías (IV Esd 12,31s), "denunciará sus impiedades; los castigará por sus injusticias y acabará con sus pretensiones. Primero los hará pasar a juicio mientras vivan, y luego, después de haberles hecho sus reproches, los aniquilará" (IV Esd 12,32s). En la visión del bosque y de la viña, el último caudillo del cuarta reino es llevado. atado al monte Sión y allí "el mesías le reprochará todas sus impiedades, reunirá y pondrá ante él todas las obras de sus asambleas. Luego lo matará..." (Ap Bar 40,1s). En la visión del hombre que subía del mar, Esdras percibe una "multitud innumerable de hombres que se reunían desde los cuatro vientos del cielo para luchar contra el hombre salido del mar". Éste hizo un tajo en una gran montaña y voló sobre ella; los enemigos se atemorizaron, pero se atrevieron a combatir. Cuando "ese hombre vio el asalto de la muchedumbre que venía, no tomó ni espada ni otro instrumento de guerra, sino que [...] hizo salir de su boca como una ola de fuego, de sus labios un soplo de fuego y de su lengua una tempestad de centellas. La ola de fuego, el soplo inflamado y la violenta tempestad, todo esto se mezcló, cayó sobre la muchedumbre de asaltantes dispuestos a combatir y los consumió a todos, de forma que de pronto ya no se vio nada de aquella inmensa muchedumbre, más que polvo de cenizas y un olor a quemado" (IV Esd 13,5-11). Según la interpretación de la visión que se da a continuación, cuando la manifestación del mesías todas las naciones paganas que hayan oído su voz abandonarán su propio país y el combate que llevaban entre sí para ir a combatir contra el mesías. Pero él, después de convencerlos de impiedad y mostrarles los suplicios con que serían atormentados, los destruirá por su decreto, representado por el fuego (IV Esd 13,32-38). En la visión de la nube y de las aguas (Ap Bar 53-76), la perspectiva es más nacionalista, más cercana a la ley del talión. El ángel Remiel le explica a Baruc el sentido de su visión de las aguas negras y luminosas: "Éste es su sentido: cuando hayan llegado los signos de que antes te hablé, las naciones se extraviarán y llegará el tiempo de mi mesías. Él llamará a sí a todas las naciones y, entre ellas, hará vivir a unas y morir a otras. He aquí, pues, lo que les pasará a las naciones que deban recibir de él la vida. Todo pueblo que no haya conocido a Israel, que no haya pisoteado a la raza de Jacob, ése vivirá, ya que, entre todas las naciones, se someterán a tu pueblo. Pero los que hayan dominado sobre vosotros u os hayan conocido, todos esos serán entregados a la espada" (Ap Bar 72).

También son muy significativos algunos textos del antiguo Targum palestino. Nos refieren la misma tradición que encontramos en Qumrán, en los Salmos de Salomón y en los Apocalipsis de Esdras y de Baruc. Baste citar el texto del Targum palestino sobre Gén 49;11:

"¡Qué hermoso es el rey mesías
que ha de levantarse
de entre los de la casa de Judá!
Ciñe sus lomos y parte al combate
contra sus enemigos,
y aplasta a los reyes con los príncipes.
Enrojece los montes
con la sangre de los que mata
y blanquea las colinas
con la grasa de sus guerreros.
Sus vestidos destilan sangre:
se parece a los que pisan la uva."

Esta estrofa sobre el mesías guerrero coincide con Gén 49,11 y con Is 63,2-3, de los que se supone que es una interpretación mesiánica. Pues bien, esta misma interpretación está atestiguada en Ap 19,11-15; por tanto, es antigua. Por otra parte, la promesa evoca ante todo la venida del mesías (TP Gén 49,10), luego su triunfo en la guerra contra los enemigos de su pueblo (v. 11) y la prosperidad final de Israel (v. 12). Esta secuencia aparece en los textos de Qumrán (1 QSb V, 20-29), en los Salmos de Salomón 17,23-43), en los Oráculos sibilinos (111, 652-660) y en los Apocalipsis de Esdras y de Baruc. La misma secuencia se encuentra también en TP Núm 24,7, en donde lo esencial de la esperanza reside en la liberación nacional, la reunión de los desterrados en su país y el dominio de Israel. La actividad del mesías guerrero está también presente en TP Núm 24,1719, texto citado varias veces en Qumrán, y finalmente en los Tárgumes mucho más recientes de los profetas (Tg Is 10,27; 11,4; 14,29-30; etc.).

Finalmente, los Setenta mencionan en Núm 24,7 que el reino del hombre nacido de la descendencia de Jacob es mayor que el de Gog, dejando entender que el mesías vencerá a Gog, es decir, acabará con el asalto de los pueblos contra Jerusalén. También se menciona el combate contra Gog en Ap 20,7 y en los Tárgumes (TJI Éx 20,11; TJ1 Núm 24,7; TJ2 Núm 11,26).

Así pues, el mesías es el vengador del pueblo de Israel; es su libertador (TP Núm 24,7; IV Esd 12,34; 13,26). Es también el protector del pueblo que subsista (IV Esd 13,49; Ap Bar 40,2).

El mesías proporcionará numerosos bienes a su pueblo. Restaurará a Jerusalén y su templo (Or Sib V, 420427); reunirá a las tribus dispersas (Sal 17,26.31; IV Esd 13,12s.39-50). Y según Ps Sal 17,28, el mesías devuelve al pueblo reunido a sus tribus en la tierra de Israel.

Pero más allá de estos beneficios concedidos a la nación, se esperaba en esta época del salvador escatológico que instalase entre los que quedaban un nuevo orden (IV Esd 13,26), que los llenase de gozo (IV Esd 13,50), que bendijera al pueblo del Señor con la sabiduría y el gozo (Ps Sal 17,35), que devolviera a todos las riquezas que en otros tiempos les habían quitado los hombres (Or Sib V, 416s).

Más concretamente se esperaba, en dependencia de Is 11,1-9, que el héroe escatológico ejerciera un juicio justo en medio de la comunidad de salvación y que derramara su justicia sobre los que se habían salvado. Según la colección de bendiciones; Dios renovaría por el príncipe de la congregación la alianza de la comunidad para que restaurara el reino de Dios y la alianza santa, juzgara a los pobres con justicia y gobernara con equidad entre los humildes del país (1 QSb V, 21-23). Se esperaba que condujera con justicia un pueblo santo y que gobernara a las tribus del pueblo santificado por Dios (Ps Sal 17,26). ¿Concederá el salvador escatológico el perdón de los pecados? En la literatura judía, el perdón se le reserva a Dios. La idea de que el mesías puede aportar con sus sufrimientos expiatorios el perdón de los pecados es impensable. El perdón del pecado es el resultado de una actividad judicial o administrativa del héroe escatológico, pero no un perdón interior. Se dice que purificará a Jerusalén santificándola, como en los orígenes (Ps Sal 17,30); que no tolerará que la iniquidad domine entre ellos y que el hombre familiarizado con el mal no habitará ya con ellos (v. 27); que reprenderá a los príncipes y destruirá a los pecadores con su palabra poderosa (v. 36); que no encontrará ya entre los pobres mortales acciones vergonzosas, ni abusos del lecho nupcial, ni amor criminal entre los muchachos, ni asesinatos ni tumultos guerreros (Or Sib V, 429-431); que apacentará al rebaño del Señor en la fe y la justicia y no dejará que ninguno tropiece en sus pastos (Ps Sal 17,40); que su misión es corregir a Israel (Ps Sal 17,42; 18,7); así dirigirá a cada uno en las obras de la justicia por el temor de Dios, para establecerlos a todos en la presencia del Señor (Sal 18,8).

De este modo, la comunidad del libertador escatológico es efectivamente una comunidad de santos; entre ellos no habrá injusticia mientras él viva; todos serán santos (Ps Sal 17,32); conducirá a todos por igual y el orgullo no ejercerá su tiranía entre ellos (Ps Sal 17,41); será una generación buena y temerosa de Dios (Ps Sal 18,9), la época final de los santos (Or Sib V, 431).

Así pues, el salvador tiene una doble dimensión: es el libertador nacional y político del pueblo, pero también su jefe espiritual y religioso; el mesías es al mismo tiempo rey y salvador, héroe político y espiritual. Una afirmación como la que hace Jesús en Jn 18,36: "Mi reino no es de este mundo", era inconcebible en la boca del mesías judío, tal como lo describen los salmos 17 y 18 de Salomón.

Este tiempo del mesías será fundamentalmente para Israel un tiempo de paz, de gozo y de bienestar. La paz será grande en los días del mesías de Israel (Tg Is 11,6) y la felicidad será inmensa. Esa felicidad se describe ampliamente en el Apocalipsis de Baruc (29; 73-74) y en los Oráculos sibilinos (111, 657-660; V, 430-433); se la menciona igualmente en los Tárgumes (TP Gén 49,12; TP Núm 24,18). Los padres de la Iglesia del siglo n (Papías, Justino) recogerán estas imágenes idílicas y paradisíacas para describir la felicidad de los elegidos en la tierra cuando llegue el reino de los mil años.

Tiempo de paz, de felicidad y de gozo será para Israel ese reino del mesías, ¿pero qué será para las naciones? Deforma general puede decirse que la actividad salvífica del mesías y su reino pacífico se limitan a los israelitas que vivan en Palestina. Las naciones conocen ante todo al mesías como su adversario. Según la afirmación rabínica más tardía, el mesías será duro contra las naciones y manso para Israel. Según Salmos (17,28), el mesías no dejará que viva ningún inmigrado y ningún extranjero entre los israelitas. Sólo sobrevivirán las naciones que no hayan dominado sobre Israel (Ap Bar 72,2-6). En donde no se supone un aniquilamiento de las naciones, allí habitualmente el héroe escatológico se presenta como un soberano que gobierna a todos los pueblos. Su poder se extiende sobre toda la tierra (Or Sib II, 653s; V, 416); mantiene a los pueblos paganos bajo su yugo para que le sirvan (Ps Sal 17,30) y juzga a los pueblos y a las naciones en la sabiduría de su justicia (Ps Sal 17,29). El héroe escatológico es reconocido en todas partes como el soberano del mundo, y las naciones vienen. desde los extremos de la .tierra para ver su gloria y traerle en ofrenda a los hijos de Jerusalén que habían sido dispersados (Ps Sal 17,31; cf IV Esd 13,13).

Muchas veces no se menciona la duración de ese reinado. Pero se le considera en los Apocalipsis de Esdras y de Baruc como un reinado temporal (IV Esd 7,26-44; 12,31-34; Ap Bar 29-30; 39-40; 72-74). No se precisa la duración de ese reinado más que en IV Esd 7,28; pero esta duración varía según las versiones: "cuatrocientos" años en las versiones latina y georgiana y la primera versión árabe, "treinta" años según la versión siriaca; "once mil" años según la segunda versión árabe. A1 final de ese reinado, el mesías morirá con todos los humanos. El mundo volverá a su antiguo silencio durante siete días, como al comienzo, para que nadie subsista. Luego, al cabo de siete días, el mundo, que estaba dormido, se despertará y el que estaba corrompido será destruido (IV Esd 7,29-31).

Intentemos, para concluir esta primera parte, trazar una . síntesis de las esperanzas: mesiánicas entre el 50 a.C. y el 50-.d.C.

Durante este período, se esperaba en algunos ambientes (fariseo, esenio, apocalíptico) la venida de un mesías real, y hasta de un mesías sacerdote y un mesías rey en Qumrán. Estas esperanzas eran más o menos compartidas por el pueblo, que había oído hablar de ello en las lecturas sinagogales, si aceptamos que las tradiciones contenidas en el Targum palestino eran ya conocidas en el siglo i; estas esperanzas mesiánicas eran conocidas también en la diáspora griega. Ese mesías real sería un ser terreno, pero dotado de poderes sobrenaturales. Los Apocalipsis de finales del siglo i dicen que ese mesías había sido reservado por Dios. Se esperaban de él dos cosas: En primer lugar, la liberación política de Israel: exterminaría o sometería a las naciones paganas o a los impíos. En segundo lugar, el establecimiento en Israel, reunido de todas partes, de un orden social justo y conforme con las exigencias de la ley, dándole al Estado judío un esplendor perdido desde antiguo y asegurando un reconocimiento universal del Dios único. Este sueño se perfilaba en el horizonte apenas se pronunciaba el nombre del mesías. Sin embargo, hay que señalar varias cosas:

1) La esperanza mesiánica estaba subordinada al tema mucho más fundamental del reino de Dios, ligado a su vez a la práctica de la Torah. Ésta no es independiente de esa esperanza escatológica mucho más amplia; no es más que una faceta, que algunos creían indispensable, pero que otros no tomaban en consideración. Porque, para el período que nos interesa, algunos libros importantes no mencionan al mesías: el libro de la Sabiduría, la epístola de Henoc (1 Hen 91-107); tampoco se habla de él en varios textos contemporáneos de Jesús: el Libro de las Antigüedades bíblicas del Pseudo-Filón, el Testamento de Moisés, el libro IV de los Oráculos sibilinos. Filón, como hemos visto, sólo habla de él una vez. ¿Puede hablarse entonces de "fiebre mesiánica", como hacen algunos autores? No; hay que matizar: la esperanza del mesías, como jefe político y espiritual, no era más que una parte de la escatología judía; propia de ciertos ambientes religiosos (fariseos, esenios) y de algunos círculos apoca lípticos; era conocida en la diáspora griega (Filón, Oráculos sibilinos) y más o menos compartida por la tradición común (Targum palestino del Pentateuco).

2) La recuperación del mesianismo en el siglo ii a.C. proviene sin duda de la gente piadosa, los asideos, que resistieron a la persecución de Antíoco IV Epífanes (cf Dan y 1 Hen 90); el mesianismo se desarrolló luego en oposición a los asmoneos. Porque hay un hecho curioso: ningún texto mesiánico de Qumrán, excepto quizá 1 QSb V, 20-29 y 1 QM V, 1-2, parece dirigirse contra los romanos. Al contrario, todos los textos mesiánicos de .Qumrán parecen dirigirse contra los asmoneos, como sus opositores; a partir de aquí se puede eicplicar, la esperanza en Qumrán de uno o dos mesías, según que los príncipes asmoneos asumieran o no la doble función de rey y de sumo sacerdote. Por el contrario, los textos mesiánicos nacidos del ambiente fariseo, de los círculos apocalípticos y de la diáspora se dirigen contra los romanos.

3) Los textos bíblicos en que se apoya esta esperanza mesiánica son poco numerosos; es curioso que los mismos textos sean los que comentan los fariseos, los esenios, los apocalípticos y la tradición común representada por el Targum del Pentateuco: se trata esencialmente de Gén 49,1012; Núm 24 y de Is 11, y para los apocalipsis, Dan 7. Es muy significativo que los textos que se refieren a la alianza davídica, concretamente 2Sam 7 y Sal 110, no se citan nunca. El mesías es llamado hijo de David en sentido amplio, según Is 11,1; o también germen de David, según Jer 23,5. ¿Cómo-explicar este escaso interés por el linaje davídico carnal del mesías? ¿No será simplemente porque era imposible trazar esa filiación? Cabe suponer entonces que se esperaba que Dios, mediante un milagro, reconstituyera esta filiación revelando o designando él mismo al mesías, o bien "haciéndole nacer" (1 QSI II, 11).

4) El mesianismo de nuestros textos es puramente nacional, político y religioso. ¿Cómo puede conciliarse este mesianismo con la esperanza de una salvación verdaderamente trascendente, espera de una manifestación de Dios mismo, que se encuentra en otros textos? (Testamento de Moisés, Libro de las Antigüedades bíblicas).

5) Este mesianismo, que es bastante diversificado a pesar de algunas constantes, es puramente escatológico e ideológico. La función del mesías prima claramente sobre la persona. Este mesianismo, al ser ideológico, pudo influir en la imaginación social, donde las representaciones mentales no son neutras, sino que intentan realizarse y concretarse; por eso, al lado de este mesianismo ideológico, se desarrollaron durante el siglo i algunos movimientos mesiánicos populares, de los que habla Flavio Josefo. Se da un vínculo real entre la ideología nacionalista, política y religiosa transmitida por los textos que acabamos de estudiar y los movimientos mesiánicos populares que mencionaremos en la segunda parte.

2. LA ESPERANZA MESIÁNICA SEGÚN LOS DIVERSOS GRUPOS SOCIALES Y RELIGIOSOS: LOS SADUCEOS, LOS FARISEOS, LOS ESENIOS Y LOS MOVIMIENTOS POPULARES. El perfil del mesías real que acabamos de trazar puede parecer bastante uniforme, sean cuales fueren los partidos religiosos que lo modelaron: los fariseos, los esenios, los ambientes apocalípticos y hasta los ambientes litúrgicos. Sin embargo, el estudio comparado de las religiones ha mostrado que las oposiciones se perciben considerando lo que es común. En esta segunda parte, por consiguiente, convendrá comparar esta espera del mesías entre las diversas tendencias religiosas y sociales del siglo I en Israel; concederemos mayor espacio a las representaciones mesiánicas en ciertos movimientos populares.

a) Los saduceos. Los saduceos son un caso aparte. No reconocen el mismo valor a todos los libros sagrados, pero sería exagerado decir que sólo admitían como Escritura el Pentateuco. La Torah, base del estatuto jurídico reconocido por los romanos después de los persas y de los griegos, ocupaba el primer plano de sus preocupaciones; en materia de halakha, había que basarlo todo en ella y reservaban sólo a los sacerdotes la interpretación auténtica, rechazando la idea de una ley oral con la misma autoridad que la ley escrita. Los libros no jurídicos -Profetas, Salmos y otros escritos- no gozaban del mismo privilegio. Pues bien, en el terreno del mesianismo, el Pentateuco no contenía, leído según el texto, más que un material muy escaso. Los únicos textos mesiánicos reconocidos en esta época eran Gén 49,10-12 (bendición de Jacob) y Núm 24,17 (oráculo de Balaán). Para interpretar mesiánicamente estos dos textos había que relacionarlos con las promesas hechas a David y a su descendencia, es decir, apelar a los libros proféticos y a los Salmos. Pues bien, las promesas mesiánicas contenidas en los libros proféticos y en los Salmos tenían, a los ojos de los saduceos, una autoridad menor que las promesas hechas a los patriarcas: promesas relativas a la tierra santa, a la prosperidad material de Israel, a la eficacia del culto para obtenerla. Mas no hay nada que permita decir que no esperaban una manifestación futura del mesías. Pero un mesianismo popular, con sus entusiasmos incontrolables, les parecía un peligro para la nación. Menahén, el sicario, que pretendía ser rey, fue cogido y ajusticiado por el guardián del templo, Eleazar, al comienzo de la sublevación judía (B.J., II,17,8-10,433-445). También Simón bar Giora estuvo enfrentado por entonces con el gobierno provisional de Jerusalén, dirigido por la aristocracia sacerdotal (B.J., IV, 9,3,503-504). Y cuando la fiebre mesiánica empezó a crecer en torno a Jesús de Nazaret, Caifás declaró que era preferible la muerte de uno solo a la destrucción de la nación (Jn 11,50). Y fueron los saduceos los que denunciaron a Jesús a los romanos como mesías popular.

b) Los fariseos. Los fariseos basaban sus esperanzas mesiánicas en el conjunto de la Escritura, a diferencia de los saduceos. Su mesianismo, bien conocido gracias a la continuidad que se observa entre los Salmos de Salomón, los Tárgumes y las tradiciones rabínicas más tardías, permanece fiel a un mesianismo real basado en los Testimonia de la Escritura. Su esperanza mesiánica es fundamentalmente nacionalista. La elección de Israel y las promesas hechas a la dinastía davídica ofrecen un soporte ideológico a la representación del reino de Dios: la realización del reino de Dios en la historia gira en torno al cumplimiento de estas promesas. Este cumplimiento es imposible sin la fidelidad de Israel a la Torah. Incluso la restauración del poder político gracias a la llegada del mesías no tiene más finalidad que la del retorno integral del pueblo a esta fidelidad. No conciben el nacionalismo religioso como una especie de anexión a Dios; al contrario, tiene como finalidad el servicio de Dios por Israel y, finalmente, por las demás naciones que le irán reconociendo y sometiéndose a él.

Esta concepción de un mesianismo puramente real separaba a los -fariseos de los esenios, y también de los saduceos. Se oponían cada vez más a estos últimos por su comportamiento frente al ocupante romano. No se planteaban la posibilidad de reconocer al poder romano como autoridad legítima; habían roto con los asmoneos por fidelidad a la realeza davídica; se mantuvieron luego a distancia de Herodes el Grande por el mismo motivo; no podían renegar .de sí mismos reconociendo oficialmente al ocupante romano. Sin embargo, se oponían a la resistencia violenta, que no podía menos de acarrear daño a la nación, poniendo en peligro su estatuto de autonomía cultual y jurídica. Contaban con la observancia fiel de la ley para obtener de Dios al mesías libertador. Éste tenía evidentemente una dimensión política a sus ojos, pero no querían acelerarla hora de su venida por un activismo inconsiderado. Por eso durante la sublevación del 66-70 se fueron apartando de la acción militar; una tradición cuenta que Yohannan ben Zakkai abandonó Jerusalén durante el asedio para dirigirse a territorio ocupado y preparar allí la reorganización de las instituciones nacionales. Hay dos puntos que separan la esperanza mesiánica de los fariseos de la de los movimientos populares, como veremos: los fariseos esperan un mesías davídico, como indica claramente el salmo 7 de Salomón (v. 21) y los Tárgumes. Los movimientos populares no tenían la misma concepción del mesías davídico, aunque veían en sus jefes un digno émulo de David. La resistencia armada que negaban los fariseos tenía en los movimientos populares un fundamento social, económico y también religioso.

c) Los esenios. No cabe duda de que el esenismo esperaba con cierta impaciencia el cumplimiento de las promesas mesiánicas con vistas a la liberación de Israel y al establecimiento de un pueblo ideal. La teoría de los dos mesías, de Aarón y de Israel, marca claramente el carácter sacerdotal del partido religioso conocido por los textos de Qumrán: el germen de David estará subordinado al sacerdote escatológico en un pueblo santo cuya vida se centrará en Jerusalén, en su templo y en el culto (I QS- II, 11-17). La función del mesías real, que pide orientaciones a los sacerdotes, hijos de Aarón, para someter su conducta a la Ley, queda reducida a una dimensión política (4 QpIsa Il, 27). Su función esencial, según 1 QSb V, 23-29, parece ser la guerra santa, que liberará a Israel del yugo de los paganos y de los impíos en el seno mismo de Israel. El nacionalismo religioso, lo mismo que entre los fariseos, dominaba su pensamiento, y el ungido de Israel tenía a sus ojos sobre todo un papel político. Se da allí una apertura muy clara en dirección al activismo político, al que la Regla de la guerra ofrece un programa y una regulación ideal y hasta utópica. Eso hace más extraño el hecho de que el príncipe de la congregación sólo se mencione una vez en dicha Regla (I QM V, 1). El mesianismo real, que se dirigía sobre todo contra los asmoneos, parece haberse dirigido más tarde contra los romanos. La arqueología revela que el monasterio de Qumrán fue destruido durante la sublevación del 66-70, signo probable de que los esenios participaron en la lucha contra Roma.

El mesianismo esenio se parece al de los fariseos en su dimensión nacionalista y en la función que atribuyen al mesías de Israel. Pero los esenios parecen menos inclinados a la resistencia violenta que los fariseos. También los separa de los fariseos la esperanza de un mesías de Aarón, que precede al mesías de Israel, con lo que se revela el aspecto sacerdotal de la secta. Todo distingue a los esenios de los saduceos en su concepción mesiánica. Por el contrario, hay dos puntos que los relacionan con los movimientos populares: como estos últimos, los esenios parecen inclinarse por la acción violenta, aunque en diferentes contextos. Además, a pesar de la expresión estereotipada "germen de David", los esenios no esperaban necesariamente que el mesías de Israel fuera del linaje carnal de David.

d) Los movimientos mesiánicos populares. La presentación del mesías que ofrecen las tradiciones salidas de los ambientes fariseo, esenio, saduceo o apocalíptico es fundamentalmente escatológica e ideológica. Paralelamente a esta espera idealizada del mesías, pero no sin relación con ella, hubo en la Palestina del siglo i algunos movimientos populares que dan un testimonio concreto y palpable de la actividad mesiánica en tiempos de Jesús. Hubo entre el pueblo varios movimientos reales y concretos, dirigidos por jefes que se proclamaron o se hicieron reconocer como reyes; movimientos y jefes que ejercieron realmente un poder en algunas partes dei país. Se conocen estos movimientos por algunos relatos breves y hostiles de Flavio Josefo. En efecto, Flavio Josefo no concedió mucha importancia a las connotaciones religiosas de esta fermentación bastante intensa; esos movimientos son para él un simple fenómeno anárquico, al margen del judaísmo oficial. Es difícil realmente evaluar la naturaleza de las aspiraciones que animaban a estos grupos disidentes, pero se imponen algunas constataciones. Está claro, al parecer que hay que distinguir estos movimientos mesiánicos populares, guiados por un jefe que se presenta o se hace reconocer como rey, del bandolerismo frecuente por aquella época, de los sicarios que sólo se manifestaron por los años 50, de los zelotas que empezaron a dar que hablar tan sólo en el segundo año de la sublevación judía, o sea, el año 67, y finalmente de los movimientos proféticos. Porque, fuera del intento desgraciado del sicario Menahén, nunca los jefes de estos últimos grupos o los profetas tomaron el título de rey. Los profetas se presentan mucho más precursores de la era mesiánica y sus pretensiones no duran generalmente más que muy poco tiempo; apenas nacidos, esos movimientos proféticos quedan aplastados: así Teudas (Ant. J. XX, 97-98), el falso profeta egipcio (ib, XX, 168-171), el profeta samaritano (ib, XVIII, 85). Por su manifestación y por su forma, la manifestación y la acción de estos profetas se distinguen de los verdaderos movimientos populares mesiánicos; por tanto, es inútil estudiarlos, lo mismo que el bandolerismo, el movimiento sicario o los zelotas. Nos atendremos, por tanto, a los movimientos mesiánicos guiados por jefes que quieren hacerse pasar por reyes y que, a los ojos de sus seguidores y sin duda de una gran parte de la población fueron considerados como tales.

Flavio Josefo dice que estos movimientos se produjeron en dos momentos concretos: cuando tuvo lugar la revuelta que siguió a la muerte de Herodes el Grande y durante la gran sublevación contra Roma, en el 6670. Tres movimientos, al subir al trono Arquelao, retendrán nuestra atención: los de Judas ben Ezequías, Simón y Atronges. Flavio Josefo sitúa estos movimientos, así como otros motines, inmediatamente antes de la guerra de Varo. Pero es poco probable que estos hechos se produjeran simultáneamente el año 4 a. C. Parece ser que Flavio Josefo acumuló de una manera artificial varios momentos que fueron produciéndose durante todo el reinado de Arquelao. En el texto mismo de Flavio Josefo, estos relatos producen el efecto de una pieza artificial: se intercalan entre la llamada que Sabino, sitiado en Jerusalén, lanzó a Varo y la llegada misma de Varo, legado de Siria (Ant. J. XVII, 269-285). Otros dos movimientos mesiánicos, dirigidos por jefes que quisieron hacerse reconocer como mesías tuvieron lugar durante la primera sublevación judía: se trata de Menahén y de Simón bar Giora. El último movimiento mesiánico se produjo durante la segunda sublevación judía: se trata de la resistencia organizada por Simón bar Kosiba, reconocido como mesías por rabbi Aqiba. Sólo estudiaremos los movimientos mesiánicos que siguieron a la muerte de Herodes, tocando tres puntos: cómo puede explicarse que algunos jefes de movimientos populares tomaran el título de rey, por qué esos movimientos tuvieron lugar después de la muerte de Herodes, cuáles fueron sus características.

Flavio Josefo, a pesar del epíteto poco halagador que atribuye a ciertos jefes -los trata de bandidos-, indica sin embargo que algunos de ellos tomaron o recibieron el título de rey. Así Judas ben Ezequías ambicionó los honores reales (Ant. J. XVII, 274); Atronges tuvo la temeridad de aspirar a la realeza y, después de ceñir la diadema, celebra consejo para decidir lo que había que hacer (ib, XVII, 278-281). ¿Cómo explicar este título de rey que reivindican estos jefes o que les reconocen sus partidarios y parte del pueblo?

Intervinieron varios factores: podemos señalar primero que la antigua tradición de la unción o del reconocimiento del rey por el pueblo, que se remonta a Saúl y a David, pudo mantenerse y renacer en los momentos de crisis. Esos jefes habían sido, como David, antiguos jefes de bandas y salteadores. Por otra parte, habiéndose perdido el linaje davídico después de Zorobabel, se esperaba de Dios un milagro para suscitar de nuevo un rey davídico. Varios textos dan a entender con claridad que el mismo Dios suscitaría el mesías de la comunidad de Israel, sin que se haga mención explícita de su ascendencia davídica (1 Hen 90,37; 1 QSa II, 11). Finalmente, los motines tuvieron lugar en momento de crisis: al morir Herodes y durante las dos sublevaciones judías; durante el momento de crisis es cuando se hace más fuerte la esperanza mesiánica; pensemos en lo sucedido antes de la persecución de Antíoco IV Epífanes (Libro de Daniel y Libro de los sueños de Henoc), cuando Pompeyo toma Jerusalén (Salmos de Salomón). Si se conjugan estos diversos factores, se puede explicar que los jefes de estos movimientos de revuelta pudieran asumir el título de rey y hasta ser reconocidos como tales por sus partidarios y una parte de la población. Por otra parte, no hay que olvidar que la pretensión a la realeza puede explicarse también por algunos factores humanos: ambición de los jefes de los movimientos y deseo de liberación entre sus partidarios y la población que controlaban.

A la cuestión de por qué estos movimientos tuvieron lugar al morir Herodes el Grande, se puede responder con una palabra: porque fue un período de crisis, y las crisis reavivan la esperanza de liberación. Económica y políticamente hablando, el reino de Herodes fue opresor para los ambientes populares judíos, sobre todo para los campesinos; pero su sistema de seguridad era tan fuerte y las medidas que tomaba tan severas, que fue imposible toda revolución durante su vida; al contrario, se comprende muy bien que estallaran al morir. Por otra parte, la legitimidad del rey es en los ambientes populares un factor importante. Herodes no podía reivindicar ninguna legitimidad a los ojos del pueblo. Era judío a medias y todo lo contrario de un caudillo popular. Era una marioneta del poder romano que tuvo que conquistar su reino, que él gobernó luego con la ayuda de las legiones romanas o de mercenarios que utilizaba como fuerzas de seguridad; el estilo helenista de su corte y su burocracia resultaban extraños al pueblo.

Las características de estos reyes o mesías populares son muy diferentes de las del mesías esperado por los fariseos, los esenios o, más tarde, los apocalípticos. En primer lugar, estos reyes populares son de carne y hueso, seres históricos, a diferencia del mesías esperado por los ambientes fariseos, esenios o apocalípticos. Son además reyes populares que arrastran a sus partidarios a liberarse efectivamente de un gobierno extranjero y tiránico; quieren restablecer unas relaciones sociales más igualitarias poniendo fin a los privilegios socioeconómicos de que gozaban algunas clases sociales.

Estos reyes tienen las características del pueblo. Son grandes, fuertes físicamente y valientes; tal es el caso de Simón y de Atronges (Ant. J. XVII, 273.278) y más tarde Simón bar Giora. Pues bien, no cabe duda de que en la tradición popular el rey escogido por Dios tenía que ser un hombre fuerte o un guerrero. Esta imagen del héroe o del rey fuerte proviene de la memoria del pueblo. Era la imagen que se hacían de David; según 1 Sam 16,18, el criado de Saúl le refirió: "Yo conozco a un hijo de Jesé, el de Belén, que toca muy bien la cítara; es valiente y hombre de guerra, sabio en sus palabras, de buena presencia, y el Señor está con él".

Estos jefes populares son de origen humilde; el pueblo no busca a sus dirigentes entre la clase alta. Simón era un esclavo del rey Herodes, y Atronges un simple pastor, como David (Ant. J. XVII, 273.278); Judas era hijo de un bandido que tomó las armas cuarenta años después de que Herodes matara a su padre. Era probablemente un campesino, a quien la gente miraba más o menos como un héroe por ser hijo de un bandido.

Los partidarios de Judas, de Atronges y de Simón eran probablemente campesinos y artesanos; muchos de ellos era gente desesperada (Ant. J. XVII, 271) que seguramente habían perdido sus tierras debido a las circunstancias económicas tan duras de la época. A1 decir que los pereanos habían escogido a Simón como jefe debido a su locura y que combatían con más valentía que con orden y prudencia, Flavio Josefo revela en parte la motivación que animaba a aquella gente (Ant. J. XVII, 274276). Estaban organizados en compañías para fines militares, y Atronges utilizaba a sus hermanos como capitanes de los diversos grupos armados. Él mismo celebraba consejos para tomar decisiones (ib, XVII, 280-281).

La finalidad de estos movimientos mesiánicos era doble: liberarse de la dominación romana y herodiana y restablecer el antiguo ideal de igualdad social. Josefo dice que incendiaron los palacios reales de Séforis y de Jericó no sólo para vengarse de la tiranía herodiana y obtener armas, sino para recobrar los bienes que les habían arrebatado los funcionarios herodianos, que los tenían almacenados allí (Ant. J. XVII, 274; B.J. II, 4,257). Seguramente hacían también incursiones contra las villas burguesas; el sentimiento de frustración que habían sentido durante mucho tiempo y la explotación de laque habían sido víctimas tomaban la forma de sublevación campesina, de anarquía, que buscaba finalmente la igualdad.

Estos movimientos, que se basaban en una aspiración a la igualdad de naturaleza religiosa, en donde los jefes eran vistos como reyes, eran más serios que simples motines o incursiones de bandoleros. Llegaron a obtener el control en algunas partes del país; el movimiento dirigido por Atronges duró cierto tiempo, hasta que las fuerzas romanas o herodianas llegaron a someter a las diversas compañías de los partidarios de Atronges. Arquelao, finalmente, convenció al último de los hermanos para que se rindiera, pero esto acaeció varios años después de la revuelta (Ant. J. XVII, 281-284).

La concepción mesiánica de estos movimientos populares se diferencia considerablemente de las concepciones que tenían los diversos grupos religiosos de la época. Se oponía por completo a la concepción saducea; los saduceos son unos enemigos contra los que luchan los rebeldes tanto como contra los romanos. Los movimientos populares, por otra parte, a diferencia de los fariseos y de los esenios, no aguardan a un mesías; escogen o siguen a uno, con el que emprenden su lucha deliberación; la utopía cede su sitio a la práctica. Pero su ideal mesiánico no está quizá tan lejos de la imagen que se hacen los fariseos del hijo de David. Lo que los fariseos, según el salmo 17 de Salomón,esperan del mesías, los movimientos populares quieren realizarlo ahora por sí mismos; la guerra escatológica deliberación se ha convertido en guerra presente; irá seguida de la liberación y de una era de justicia; al menos eso es lo que esperan y el motivo que les hace lanzarse al combate. La necesidad en que se encuentran le da a su fe manos y brazos para luchar. Si no está clara la motivación religiosa que los anima, tampoco se puede negar; y cuando Josefo los trata de bandidos, no se puede aceptar su afirmación sin más ni más.

Las concepciones mesiánicas eran, en tiempos de Jesús, más diversificadas de lo que un análisis esquemático de las principales corrientes deja suponer. Las esperanzas del porvenir podían tomar formas bastante diversas; no todas eran mesiánicas, como hemos visto. Ciertos ambientes encontraban refugio en la dirección de un sueño muy alejado de la política: el Testamento de Moisés es un buen ejemplo de ello. Además, las representaciones del mundo venidero, un mundo que seguiría a la acción liberadora del mesías, ofrecían igualmente una muestra muy diversificada en donde las tendencias espiritualizantes se codeaban con concepciones muy temporales. La concepción del reino de Dios, ligada muchas veces a la concepción mesiánica que se tenía, no era menos variada. Jesús tuvo que situarse en relación con las creencias y las esperanzas de sus contemporáneos. Esa impresión de cierta fluidez que producen algunos textos del evangelio a propósito de la conciencia mesiánica de Jesús se explica sobre este trasfondo. ¿Cómo habría podido Jesús definirse claramente como mesías, siendo así que la palabra misma "mesías" podía evocar representaciones muy diferentes? Si esto es así, se plantea una cuestión insoslayable: ¿por qué los primeros cristianos se creyeron obligados a sintetizar su esperanza en un título que, unido al nombre de Jesús de Nazaret, acabó asociándosele sistemáticamente: Jesu-Cristo? ¿Por qué la primera generación cristiana creyó que podía mantener su fidelidad a Jesús designándolo tan sólo de una manera que había suscitado por parte suya, si no un rechazo, al menos graves reservas, y que en el ambiente palestino no podía menos de engendrar confusiones? ¿Por qué? Sencillamente, porque es el título que Jesús llevó en su muerte: "Rey de los judíos", es decir, mesías, y porque con su muerte y su resurrección habría de transformarse el significado de la palabra "mesías". Por eso, frente a todo mesianismo guerrero y glorioso, secular o religioso, los cristianos proclaman lo que en tiempos de Jesús era algo inconcebible: "un Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos, pero poder y sabiduría de Dios para los llamados, judíos o griegos" (1Cor 1,23-24).

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