4. EL CONCEPTO FILOSÓFICO-JURÍDIC0. Hay dos visiones del concepto filosófico jurídico de la justicia: la tradicional y la moderna.

a) La visión tradicional o clásica, empezando por la cultura griega (dikaiosyne=justicia; dikaios= busto; dikaiosis=justificación), parte del sustantivo diké=directiva, indicación, orden. "Diké" es hija de Zeus y participa en su gobierno del mundo. Esto denota la excelencia de la justicia en la cultura griega. La "diké" es necesaria para que el hombre pueda desarrollar ordenadamente su existencia personal y comunitaria. En el sentido jurídico-administrativo puede significar tres cosas: el orden igualitario que debe establecerse en una sociedad normal, el conjunto de leyes que garantizan el mismo orden, el órgano o el régimen que, sin discriminaciones o privilegios, aplica estas leyes igualmente para todos. Lo opuesto al orden jurídico-administrativo es la "bíe"=molencia o poder destructor del orden. En el sentido de valor personal e interpersonal se conocen algunas definiciones de la antigüedad. Para Platón la justicia es un acto, es decir, "dar a cada uno lo que le corresponde" (Republ. I, 6,331). Para Aristóteles es un hábito: "la virtud por la cual se actúa escogiendo `lo justo"' (Ética Nicom. V, 1129). Para Ulpiano es también un hábito: "La voluntad constante y perpetua de atribuir a cada uno lo suyo" (Dig. I, 1,10). Para santo Tomás es "la virtud por la que cada uno, con voluntad constante y perpetua, atribuye a cada uno su derecho" (S. Th. II-II, 58-1).

De estas y otras simples definiciones clásicas, con excepción de la doctrina de santo Tomás considerada en su conjunto, puede decirse en general que manifiestan una justicia demasiado objetivista, cosificada, cuantificada o matemática = `dar a cada uno lo suyo"-, como si se tratase sólo de los bienes exteriores que no tienen nada que ver con el sujeto agente, ni con su conciencia, m con la intención subjetiva, como si no hubiera que tomar en consideración para nada la persona del agente y la persona a la que se da lo suyo. Pero esta justicia, que se limita a lo debido material o cuantificativo, no es capaz de captar la profundidad personal del derecho; se trata de una justicia mínima, externa, que puede incluso resultar inhumana, y por tanto una `justicia injusta".

b) Toda cualidad ética es de un sujeto agente, y no de una cosa debida. Esto hace que lo formalmente justo según una ley o según una convención puede que no sea justo en nombre de la dignidad del hombre. Un salario, una satisfacción de las obligaciones de la justicia conmutativa, una distribución burocrática y formal, todas estas y otras formas de justicia objetiva externa pueden ser "justas" ad rigorem litterae, pero no ad dignitatem personae, ya que el sujeto agente está fuera de fuego.

Pero el nuevo principio exige ante todo el reconocimiento del derecho fundamental del ser persona con todas sus implicaciones, como veremos más adelante; en consecuencia, si en otros tiempos se privilegiaba lo debido cuantitativo (mínimo), hoy se destaca lo debido cualitativo ("justo" no en nombre de la ley, sino del hombre). Pero puede objetarse entonces que, más allá de lo estrictamente debido y de la medida legal, está sólo la caridad, y que la caridad no es la justicia; por tanto, que la dimensión personal del sujeto no tiene nada que ver con la justicia y que no entra en ella para nada. Es verdad que no tiene nada que ver con la justicia entendida en el sentido tradicional-clásico objetivista y cuantificado, pero sí tiene que ver con la justicia que es primordialmente la garantía del bien de la persona, del derecho que brota no de la ley positiva, sino de la naturaleza de la persona, que afecta a la persona y no solamente a sus cosas.

La historia del concepto de justicia muestra que en él, a pesar de haber surgido de dos fuentes (la bíblico-teológica primero y la filosóficojurídica después), la dimensión bíblico-teológica después de los padres de la Iglesia y luego de los escolásticos ha llegado casi a olvidarse, mientras que el concepto grecorromano de justicia, "a cada uno lo suyo", se ha convertido casi en el único, dentro de un orden social conservador, estático, inmutable. Dejando caer la ley del AT, en el tratado De gratia se ha considerado la justicia divina y la justificación del hombre en el sentido paulino, sin ninguna influencia sobre la moral, sobre la catequesis, sobre la educación cristiana. Incluso hoy hay autores que conciben la justicia solamente según las categorías de la justicia aristotélica. El hecho histórico es que los manualistas no veían cómo partir de la Escritura para fundamentar el tratado De justicia. La justicia conmutativa ocupa el primero y casi el único puesto, como modelo paradigmático. Lo pone de relieve E. Ciavacci (Teología morale 3/ 1, 13/23): la justicia conmutativa en el manual de G. Genicot Institutiones theologiae moralis II (1941, ed. 28.g) ocupa 233 páginas; en el manual de D.M. Prümmer Manuale theologiae moralis II (1940) ocupa unas 200 páginas; en el manual de T.A. Iorio Theologia moralis II (1946) ocupa 255 páginas de las 580 que tiene la sección de los preceptos de Dios y de la Iglesia. Por tanto, demasiado derecho y poco contenido teológico, casi sin ninguna dimensión personal, eclesial y social.

Digamos una vez más que el concepto aristotélico cuique suum era único y común. La consecuencia ha sido que todos los tratados escolásticos estaban privados de las dimensiones profundas bíblico-teológicas. Tampoco se tenía en cuenta la relación entre la justicia y el amor/caridad, ni con la dignidad de la persona humana, ni con el derecho de los necesitados (los pobres, los pequeños, las viudas). "El tratado se llamó De justitia et jure y se unió al derecho civil, tan poco adecuado para descubrir las injusticias sociales. La corrección de las grandes desigualdades estaba confiada a la caridad-beneficencia, virtud por excelencia de los ricos, que eran alabados por su generosidad con los pobres" (E. HAMEL, I fondamenti..., 75). Hamel añade que la virtud de la justicia no pudo entrar por largo tiempo en los tratados de espiritualidad. Pero hay más aún. Todavía hoy el concepto de justicia no se encuentra elaborado en algunos textos escolares, por ejemplo en el Nuevo diccionario de espiritualidad (19914), ni en el Nuevo diccionario de teología (1982), ni en el Diccionario de categuética (1987), ni siquiera en el Dizionario di pastorale giovanile (1989), etc.

Se han presentado muchos factores nuevos y urgentes fuera de la Iglesia (la sensibilidad por las culturas, el destino común de todos respecto a la falta de energía, los problemas bioéticos y del ambiente, el ocaso político-económico del socialismo real, etc.), así como otros factores que influyen en una nueva reflexión en la comunidad de los creyentes en Cristo (el nacimiento y la expansión rápida del "cuarto" mundo, la doctrina social renovada de la Iglesia, la virtud de la justicia hoy, etc.), que han engendrado una nueva necesidad de integración entre la doctrina de la tradición cristiana bíblico-teológica, la doctrina clásica filosófico jurídica y la de inspiración moderna, que pone de relieve cada vez más al hombre en su integridad socio-antropológica. Así se va hacia una nueva síntesis del concepto de "justicia", hacia una renovación y modernización del concepto bíblicoteológico y filosófico jurídico, que sea más humano y cristiano, más comprensible y aceptable, más creíble y eficaz para nuestro tiempo.

Algunos objetan que con un concepto ampliado de justicia, es decir, personalizado y teologizado, quizá hayamos cometido dos errores. El primero es que la justicia está muy cerca del amor/caridad, de manera que el primer mandamiento divino podría haberse formulado así: "la justicia con Dios y con el prójimo". ¿No sería ésta una confusión doctrinal? Y el segundo es que de este modo la justicia se acerca mucho a la fe cristiana; también en este caso se llegaría casi a identificar la fe con la justicia, con lo que este concepto sería demasiado cristiano y poco atractivo y realista, incluso extraño para el hombre secularizado de hoy. La verdad es que se va hacia un acercamiento de los conceptos de "justicia'="caridad'="fe". Examinémoslo punto por punto.

5. ALGUNAS CARACTERISTICAS DEL CONCEPTO AMPLIADO DE JUSTICIA. Fijémonos sólo en dos. El concepto "lo suyo" (suum jus) es el derecho que está en el origen (fundamento, raíz) de la justicia. Si analizamos la formulación platónico-aristotélico-tomista, prevalece el "suum" individual sobre el comunitario o social; por eso mismo la ética más bien individual, por no decir "individualista", ha estado durante siglos demasiado orientada hacia la justicia conmutativa, como ya se ha dicho. Pero el "suum" tiene por lo menos dos significados precisos: uno objetivo, cuando lo que corresponde o pertenece a una persona, es decir, lo que se le debe, es una cosa, una acción, una prestación; y otro subjetivo, cuando una persona tiene cierto poder de exigir o de disponer de una cosa o de una acción. A estos significados del concepto "suum" se añaden otros dos aspectos relativos al derecho del hombre, a saber: el aspecto legislativo o "ratio juris", que es la reglamentación racional de los derechos y de las relaciones de la persona, basados en el derecho natural o positivo, y el aspecto científico, que designa la ciencia del derecho en cuanto que trata el tema de lo "suum"con un método científico y sistemático.

Pero la justicia es también una virtud. Es el hábito de atribuir a cada uno "su" derecho, mientras que el pecado consiste en no dar a cada uno "su" derecho. Mas para ser justos se necesita la actitud positiva constante (habitus), o sea, la virtud, y no solamente un acto aislado o esporádico. Sin embargo, la justicia es una virtud muy particular.

Para Platón una virtud humana tiene dos niveles: social, en cuanto que, al dar a cada uno lo suyo, procura mantener en su propio orden las clases sociales (gobernantes, guerreros, artesanos); y personal, en cuanto que hace que quede a salvo el orden en relación con las tres "animas" (concupiscible, irascible, racional) que, según él, constituyen el ser humano.

Para Aristóteles, que perfeccionó el pensamiento de su maestro, son tres las formas principales de la virtud de la justicia, que durante la historia serán un paradigma casi absoluto.

La primera forma, de la que ya hemos hablado, expresa la carga que incumbe a los ciudadanos en sus relaciones mutuas "suum cuique"; se llama justicia conmutativa, particular, "lineal" (entre "yo'="tú'="nosotros', "interpersonal", "aritmética". Ordena las relaciones justas entre las personas o los grupos, según el principio de equilibrio de sus derechos y deberes.

La segunda forma expresa la carga que incumbe a los ciudadanos de cara al Estado o al bien común, y consiste en el principio de la observancia de sus leyes, que ordenan los miembros de la sociedad al bien común, siendo la sociedad el sujeto de los derechos, para con la cual los individuos tienen sus respectivos deberes, mientras que el bien común es el objeto que hay que salvaguardar y desarrollar. Se la llama justicia legal, contributiva, general "de abajo arriba".

La tercera forma pone de relieve los derechos y los deberes de los ciudadanos del Estado o de la sociedad y ordena las relaciones entre la sociedad y sus miembros, haciéndolo a través de los que garantizan el bien común. Lleva el nombre de justicia distributiva, proporcional, "geométrica", "de arriba abajo".

Para santo Tomás, "la justicia es el hábito gracias al cual una persona da a cada uno lo que le corresponde de derecho con voluntad constante y duradera" (S. Th. II-II, 58-1). En teología, ocupa un lugar entre las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Observamos que para Aristóteles la justicia (dikaiosyne) forma parte de las virtudes "cardinales", junto con la prudencia (phronésis), la sabiduría (sophía), la templanza (sophrosyne) y la fortaleza (andreia) (Et. Nicom. I, 3). Por tanto, es una virtud moral; más aún, tiene la primacía, en cuanto que las otras virtudes atañen al bien del individuo en sí mismo, mientras que la justicia mira al bien común, que trasciende el bien individual. La justicia-valor y virtud establece la igualdad entre las partes, la reciprocidad entre el derecho y el deber, la paridad entre las personas, el equilibrio entre los objetivos.

Así pues, la virtud de la justicia es distinta de las otras virtudes, ya que la aequalitas o igualdad fundamental entre las personas no depende de suyo de la voluntad del agente, como en otras virtudes. Aquí el medium re¡ o la "justa medida" mira al objeto justo y no a la intención del agente, lo cual es la fuerza, pero también el límite de la virtud de la justicia. De aquí el peligro de que la igualdad rígida se haga injusta, como indica la máxima citada por Cicerón: "summum jus, summa injuria" (De officüs I, 10,33).

Al contrario, la justicia no debe utilizarse en el sentido rígido ni cuando expresa el suum ni cuando representa la virtud,- ella sabe y debe saber situar lo debido en el amor fraterno dentro de la línea de la justicia veterotestamentaria y neotestamentaria, siguiendo el paradigma y la enseñanza del Señor Jesús (Lc 10,29-36: el samaritano; Mt 20,1-17: los obreros de la viña; Mt 18,23-35: el siervo inmisericorde). Por tanto, para que la justicia sea verdaderamente humana, se necesita la integración en la persona y la redención realizada por la solidaridad, por el amor humano y por la caridad cristiana.

En este sentido el concilio Vaticano II, precisamente en la l Gaudium et spes, en toda su segunda parte (nn. 46-90), desarrolla la doctrina social de la Iglesia en una perspectiva teológico-moral. En el número 29 describe "la igualdad fundamental de todos los hombres", ya que, "dotados de un alma racional y creados a imagen de Dios", teniendo "la misma naturaleza y el mismo origen, y al estar redimidos por Cristo, gozan de la misma vocación y del mismo destino (fin) divino". Entonces, los mismos derechos fundamentales del hombre, basadas en la misma dignidad de la persona humana, gozan de suyo de la misma justicia. Todo esto recuerda profundísimas razones básicas antropológico-teológicas, y no solamente socio-económico-políticas, aunque las incluye.

Pero ¿quién es el sujeto del derecho? ¿Sólo el hombre, con sus diversas instituciones y sociedades? ¿No puede serlo un animal? En el ámbito de este problema nos encontramos hoy con tres posiciones. La primera, clásica, dice que el derecho es propio y exclusivo del ser humano, es decir, sólo la persona humana puede ser sujeto de un derecho, y esto por dos razones: porque sólo la persona -la persona física o la "persona moral"Jes consciente, libre y responsable y porque sólo la persona tiene valor de fin y no de objeto o de instrumento. Por consiguiente, ningún ser infrahumano es persona consciente, libre y responsable, ni tiene un valor de fin (el fin no está en sí mismo, sino en el ser personal superior); como tal, sólo puede tener valor de medio -y ser objeto de derecho. Por tanto, sobre los derechos de los animales se puede hablar en un sentido analógico e impropio. Pero esto no significa que el hombre no tenga deberes, a veces muy graves (hoy no se puede dudar ya de ello), con los animales; por ejemplo, con los animales domésticos, que ha de guardar, alimentar, cuidar de su salud, etc., ya que sobre los animales se proyecta la dignidad de la persona humana y del sujeto de derecho. Por otra paste, a ninguno se le permite la tortura, la utilización inhumana, etc., "quodsi lamen id facial, non peccat peccato injustitiae erga animaba vel erga Deum, sed peccat erga se ipsum, cum mate utitur de re sua, et hoc peccatum de se veniale non excedit" (B.H. MERKELHACH, Summa theol. moralis II, n. 374). Esta última afirmación "veniale non excedit" se considera hoy generalmente atrasada, y la discusión actual no excluye la posibilidad de pecado realmente grave con los animales, especialmente cuando el hombre los tortura sólo por un placer sádico, para descargar sus pasiones, por instintos brutales desarreglados, etc.

La segunda posición, moderna, plantea la pregunta en términos nuevos, con insistencia y sensibilidad. En estos últimos años, frente a la vivisección y los numerosísimos experimentos biomédicos, frente a toda especie de manipulación cruel de los animales, convertidos en el "material vivo" sobre el que estudiar para el progreso de la ciencia contemporánea, el problema ha adquirido un nuevo rostro y una nueva seriedad. Por eso son también nuevos los horizontes en que se plantea el problema, en el que se pueden captar tres aspectos:

- El protagonista de los derechos de los animales es la ética secular-laicista. ¿Pero de qué derechos puede hablar esta ética: de los derechos "naturales" o "positivos", es decir, de los que se basan en la naturaleza del animal o de los que recibe de la ley humana positiva? No se puede ciertamente hablar de los derechos naturales del animal, puesto que la ética secular laicista ni siquiera para el hombre acepta los valores constantes y los derechos que se arraigan en la naturaleza (p.ej., la ley natural, la conciencia moral inherente, etc.), sino que acepta exclusivamente la naturaleza histórica del hombre. Lógicamente, en su enseñanza tiene que conceder también a los animales sólo y exclusivamente los "derechos positivos". No nos parece que en este punto sea consecuente, ya que para ella el animal no tiene solamente "naturaleza de objeto y valor de medio"; no se distingue del hombre esencialmente, sino sólo gradualmente, lo cual es inadmisible para la antropología cristiana. Afirma luego que el animal, como ser vivo, aunque no pueda razonar ni hablar, puede sufrir, tal como sostiene también la antropología cristiana. Así se asienta un nuevo principio: la capacidad de sufrir del animal. Pero frente al sufrimiento de cualquier ser, el hombre tiene el deber de hacer lo posible para evitarlo. Es verdad que en este sentido se han expresado también diversos códigos: el austriaco; el de la Liga internacional de los derechos de los animales, proclamado en Bruselas por la UNESCO (que a nivel político y jurídico no tiene aún valor de una convención o resolución). Hay que añadir a ello el nombre de algunos autores, como P. Singer, J. Bentham, T. Regan. Ciertamente, el principio de sufrimiento tiene cierta validez desde el punto de vista ético, como diremos más adelante.

- Hay una posición media, que proclama "esquizofrénica" nuestra cultura, ya que por un lado fundamenta el derecho de los animales en la capacidad de sufrir, bien sobre la base de que el sufrimiento hace daño, bien sobre la base del rango o de la dignidad ontológica del ser capaz de sufrimiento. Lógicamente, el defensor de los derechos de los animales debe defender también a los embriones humanos -cosa que no suele hacer-, mientras que el defensor de los embriones humanos defendería también a los animales, partiendo del principio común de la dignidad de la vida como tal (L. Lombardi Valauri). Se toca aquí la incongruencia de un sistema de leyes y de una mentalidad que por un lado tutela justamente al animal de los abusos de los hombres, pero por otro lado déja impune la matanza de millones de criaturas humanas en el seno materno hasta el "noveno mes" del embarazo (Canadá, 1990). Por otra parte, estamos de acuerdo en que el sufrimiento y la vida misma se basan en la naturaleza ontológica de los seres vivos. Pero éste es precisamente el escollo que la ética secular-laicista no puede superar si no renuncia al mismo tiempo a su principio ético-positivista.

La posición moderna cristianocatólica es más matizada. Mientras que en los manuales se acentuaba el antropocentrismo del señorío del hombre sobre la creación (Gén 1-2), la /antropología teológica vincula en último análisis el respeto que se debe a la vida con el respeto teocéntrico, basado en el Dios-amor. Así la teología de la creación y del amor descubren el índice que fundamenta el imperativo moral. Por consiguiente, no se basa en la justicia que se deba a los animales, ni tampoco en el principio del sufrimiento, sino en la dignidad del hombre mismo, que en la teología tradicional tiene la tarea de hacer progresar a las demás especies vivas y. no aniquilarlas.

En definitiva, tenemos dos principios válidos para regular el comportamiento del hombre con los animales. Por un- lado está el respeto debido a Dios, puesto que Dios protege toda su creación; el que ataca a la creación, en cierto sentido (analógico) ataca a Dios mismo. Por otro lado, se requiere el respeto debido a la dignidad del hombre; se trata del principio clásico: "peccat erga se ipsum qui male utitur de re sua"; por tanto, peca contra su misma dignidad de hombre, que es ofendida con todo tipo de crueldad con los animales, ya que entonces el hombre se degrada, se hace despreciable, se muestra nohombre.

6. LA DISCUSIóN MUNDIAL SOBRE LOS DERECHOS Y LAS LIBERTADES DEL HOMBRE. En este punto, según una lógica del procedimiento, hay que tocar también este tema moderno, estrechamente ligado a la discusión sobre el concepto de justicia. De todo lo dicho se deduce que la justicia supone y se basa en los derechos (naturales o positivos), que expresan el "suum" de un sujeto moral. También es obvio que el derecho natural de la persona humana, tanto desde el punto de vista lógico como temporal, es anterior a toda sociedad, orjanización y Estado, es decir, anterior a toda legislación y ley positiva, a todo derecho positivo. En este sentido los derechos del hombre existen ya antes de cualquier Estado o legislación positiva; son "preestatales" y "supraestatales", lo mismo que la persona es antes de todo Estado y está por encima de todo Estado. E. Ginters dice que "los derechos humanos se conciben aquí como derechos prepositivos, prepuestos y preexistentes a cualquier legislación estatal. En otras palabras, el hombre es concebido como un ser que posee una vocación o una orientación incluso antes de que sea establecida por cualquier comunidad humana y hasta por él mismo" (Valor¡, norme e fede cristiana, 97). Los derechos del hombre son innatos e irrenunciables, como lo es la persona misma y su dignidad, sobre la que se basan (GS 25,1 y 26,3). "Tener un derecho significa tener un título para pedir, exigir o reivindicar algo por parte de los demás, los cuales tienen el deber correspondiente de no impedirlo en aquello que es la exigencia o el objeto del derecho (aspecto negativo) y de satisfacer las exigencias que él presenta por un justo título (aspecto positivo) (E. GINTERS, o.c., 77). La discusión contemporánea mundial o planetaria sobre los derechos y las libertades del hombre, según el principio cuique suum, se desarrolla en tres campos: en la Iglesia (protestante y católica) y en otras religiones, en el área del derecho internacional, en el socialismo real. Así pues, tenemos tres aspectos del nuevo tema teológico-moral y socio-político, que se sigue profundizando en el discurso sobre la justicia. Vivimos los /signos de los tiempos, que se expresan en un factor ético fundamental del mundo de hoy, que afecta a todos los hombres y no sólo a los cristianos: la sociedad mundial se está convirtiendo cada vez más en la única comunidad, en donde todo separatismo es anacrónico y toda violación de los derechos y libertades ofende a la dignidad del hombre y a la misma sociedad. Desgraciadamente, el derecho del individuo y de las comunidades es siempre vulnerable. Por eso valen aquí los coprincipios universales: "pacta sunt servanda", hay que reparar los daños causados injustamente, hay que mantener las promesas hechas, etc., esto es, han de ser reconocidos los derechos fundamentales de toda persona, grupo o nación.

Una mirada histórica nos informa de que el tratado ecuménico sobre los derechos en la Iglesia es reciente. Comienza con los protestantes (Oekumenischer Rat en Amsterdam 1948, en Upsala 1968, en St. Pólten 1975); en su elaboración trabajaron muchos de sus teólogos, como J. Moltmann, T. Rendtorff, H.E. Tódt, M. Honecker, W. Huber, etc., con explicaciones diversas y argumentaciones plausibles. La posición de la Iglesia católica fue cautelosa respecto a la doctrina sobre los derechos. Se conocen las razones: la carta de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, aprobada por la Asamblea nacional francesa (26 de agosto de 1789) con los "inmortales principios de 1789" (liberté, égalité, fraternité) de la revolución francesa. Los papas de la Iglesia católica (desde Pío VI hasta Pío XII) se quedaron a la expectativa. Las dificultades provenían de los artículos 10 y 11 de la misma Declaración: en la "ordenación" del Estado pone en el mismo nivel de valores a las "confesiones" y a las "ideologías". A ello se añade la ilustración en general, con su gran maestro E. Kant (1724-1804) en particular. Hay además un factor especial: el tema sobre los derechos y sobre las libertades en la Iglesia católica va a la par, o por delante, de la cuestión de la libertad religiosa, que no adquirió un nuevo sesgo hasta la declaración Dignitatis humanae del Vaticano II (7 de diciembre de 1965), en donde se reconoce "el derecho de la persona y de la comunidad a la libertad social y civil en materia religiosa". Se mantuvo el silencio desde Pío VI hasta Pío XI, que en la encíclica Mit brennender Sorge (1937), contra el nazismo, afirma los derechos inalienables del hombre. Con ocasión del XV aniversario de la Carta de la ONU sobre los derechos y libertades (1948), el papa Juan XXIII publicó la encíclica Pacem in terris (1963), haciendo una primera sistematización de los derechos fundamentales del hombre por parte de la Iglesia: derecho a la existencia y a un tenor de vida adecuado (PT 4), al respeto de la propia persona, a la búsqueda de la verdad, a la objetividad de la información (PT 5), a honrar a Dios (PT 6), a la elección del propio estado (PT 7), al trabajo (PT 8), a la reunión y asociación (PT 9), a la emigración e inmigración (PT i0), a la intervención en la vida pública (PT 1 l). Vino luego la famosa constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo Gaudium et spes (7 de diciembre de 1965) del concilio Vaticano II, muy rica en este terreno. Baste una cita: "La Iglesia, pues, en virtud del evangelio que se le ha confiado, proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en mucho.el dinamismo de la época actual, que está promoviendo por todas partes tales derechos. Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento quede imbuido del espíritu evangélico y garantizado frente a cualquier apariencia de falsa autonomía. Acecha, en efecto, la tentación de juzgar que nuestros derechos personales solamente son salvados en su plenitud cuando nos vemos libres de toda norma de la ley divina. Por ese camino, la dignidad humana no se salva; por el contrario, perece" (GS 41,3).

De este modo podemos señalar las características de la doctrina del magisterio: desde la cuestión obrera, racial, clasista, feminista, ecológica, de subdesarrollo, etc., hasta el problema de la gestión del mundo, de los derechos del hombre, de las injusticias, de las desigualdades, etc. En esta perspectiva hay que estudiar los documentos poritiñcios sobre la doctrina social de la Iglesia: León XIII (Rerum novarum, 1891); Pío XI (Quadragesimo anno, 1931); Pío XII (Summi pontificatus, 1939); Juan XXIII (Mater et magistra, 1961; Pacem in terris, 1963); Pablo VI (Populorum progressio, 1967; Octogesima adveniens, 1971); Juan Pablo II (Laborem exercens, 1981 -noventa años después de la Rerum novarum-; Sollicitudo re¡ socialis, 1987; Centesimus annus, 1991). A ellos hay que añadir el valiente documento del sínodo de obispos de 1971 La justicia en el mundo; el menos conocido, pero no menos importante,-de la Comisión pontificia "Justitia et Pax", Self-Reliance o Compter sur so¡ (1978); el de la Comisión teológica internacional sobre la Dignidad y derechos de la persona humana (1983), y el reciente de la Congregación para la educación católica Orientamenti per lo studio e 1 insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale (1989), que propone un eventual programa de enseñanza. El Código de derecho canónico (1983), que Juan Pablo II llama "el último acto del concilio Vaticano II",. habla de "los derechos y deberes de todos los fieles cristianos" (cc. 2.8.223). Entretanto, muchos teólogos y sociólogos católicos han profundizado en el tema de los derechos del hombre (A. Aúer, F. Bóckle, K. Demmer, J. Schashing, E. Hamel, O. von NellBreunig, etc.).

La historia de la doctrina sobre los derechos humanos se puede sintetizar en cinco puntos: 1) la doctrina clásica no trata de los "derechos y libertades del hombre; 2) hasta los años sesenta este concepto fue usado con mucha cautela por el magisterio católico y por los teólogos; 3) el tema se puso de relieve con la discusión de lo "specificum christianum" en moral (a partir de 1970); 4) en la ética política católica esta doctrina entra solamente después de las "señales" dadas por el magisterio; 5) hoy no sé puede prescindir de ella en la teología católica. Por tanto, frente a este tema, el pontificado de Pío XII se muestra todavía cauto; el de Juan XXIII y el de Pablo VI son ya más abiertos, sobre todo en el Vaticano II (concretamente en DH y en GS); se perfecciona con el documento de la CTI (1983), y encuentra su mayor aplicación con el pontificado de Juan Pablo II. Es importante destacar la dimensión interna de la doctrina: en los documentos pontificios, en los tratados y artículos sobre el tema siempre van juntos los conceptos justicia-caridad-solidaridad-participación, como conceptos muy cercanos. Sin el amor/caridad no hay paz ni verdadera justicia digna de la persona humana, ni reconocimiento del prójimo, ni comunicación, ni información, ni veracidad. El amor/ caridad permite ver las cosas más humanamente, bíblicamente, cristianamente, en la dimensión personal y personalizada. Sin embargo, todos estos aspectos no pretenden sustituir a la virtud de la justicia.

En cuanto a la jerarquía de los derechos humanos, hay algunos esenciales o mayores, fundamentales o primarios, como la vida, la dignidad, la igualdad, la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión; y hay otros no fundamentales o secundarios, como ciertos derechos civiles, políticos, económicos, sociales, culturales, personales. Otros derechos son contingentes o accidentales, como consecuencias y condici~ nes de los derechos fundamentales o ligados a ellos; son menos "intangibles". Existen, finalmente, los llamados postulados o derechos menores. Al fundamento "próximo" de los derechos, esto es, a la "dignidad de la persona" se llega por vía "ascendente" (K. Rahner) o "descendente" (H.U. von Balthasar). Se puede discutir de ellos, en cuanto que la dignidad de la persona humana es ya el "argumento" fundacional de los derechos humanos, o más bien el "postulado" apelativo. Pero cuando se analiza punto por punto la doctrina sobre los derechos humanos en relación con la dignidad de la persona humana, aplicando la hermenéutica teológico-filosófica moderna más apropiada, este problema parece más bien un pseudo-problema que un verdadero problema, ya que la base fundacional de los derechos es la realidad de la naturaleza de la persona, entendida en su totalidad filosóficoteológica, natural-sobrenatural.

Los derechos humanos pueden ser considerados según los mundos, como lo hace la CTI en el documento citado (B I, 2.3.4). El primer mundo tiene dos características: se proclaman los derechos y las libertades, pero esto se hace en una autonomía absoluta, ya que la dignidad y la libertad pueden quedar aplastadas por el consumismo, el individualismo, el naturalismo, la falsa autonomía, el laxismo práctico, la libertad desenfrenada; las diferencias sociales clasistas; las naciones más fuertes acaban entonces "haciendo que las otras naciones sirvan a sus intereses" (Enchir. Vatic. 9,1053). El segundo mundo, el del llamado "socialismo real", que se está desmoronando en el sentido socio-económico-político, está decidido a salvar la ideología marxista-leninista con su perfil histórico-ideológico dirigido a la desaparición total del Estado y del derecho y, como fase final, la "sociedad comunista perfecta" (l Marxismo). Todo se basa en la doctrina positivista del derecho: el Estado, guiado por el partido comunista, a través de la constitución y de la legislación positiva asegura a los ciudadanos los derechos sociales, políticos, económicos y personales, que anteriormente estaban totalmente desprovistos de todo derecho "natural" (K. Marx): no existen los "derechos del hombre"; esta expresión, que no tiene ningún sentido, no se encuentra en su legislación. Por otra parte, los regímenes del "socialismo real" utilizan el mismo lenguaje del mundo libre ("libertad", "igualdad", "ley", "conciencia", etc.), pero entienden las mismas cosas de manera diferente; es decir, el contenido es distinto y todo debe entenderse únicamente dentro del sistema. Por eso todos tienen que pensar del mismo modo, y son severamente castigados los "disidentes" y los que piensan de otro modo. En el tercer mundo, con las. condiciones diversas de los pueblos jóvenes, que estiman su propia cultura, su independencia, su política, el progreso técnico y económico, prevalecen los aspectos sociales de los derechos humanos. "Piensan que no se les reconocen plenamente los derechos de una plena justicia internacional" (EV 9,1056), ya que influye también en ello su escaso peso político y su pobreza. En el plano internacional, las condiciones económicas y comerciales están sometidas con frecuencia a cláusulas injustas: mínimas ayudas de las naciones ricas ("dureza de corazón', valores,de las culturas indígenas todavíano apreciados suficientemente.

El segundo gran factor de la discusión y del movimiento sobre los derechos humanos son las diversas cartas internacionales de la ONU y el Acta final de Helsinki de la CSCE, con sus organizaciones. La ÓNV con su Estatuto de, las Naciones. Unidas en San Francisco (1945) ya como punto focal "reafirma la fe en los derechos .fundamentales del hombre, en la dignidad p en él valor de la persona humana, en la igualdad de los derechós humanos y dé las libertades,fundamentales de todos, sin distinción de raza, de sexo, de lengua o. dé religión" (n. 3). En el documento ,fundamental de la ONU -una piedra miliar puesta en el largo y difícil camino del género humano" (Juan Pablo II)-, a saber: en la Declaración universal de los derechos del hombre aprobada por la Asamblea general el 10 de diciembre de 1948, trabajaron también por parte católica J. Maritain, apelando a la doctrina de santo Tomás, Teílhard de Chardin y otros. En el Preámbulo (párrafo 1) se asientan clara e indiscutiblemente las bases de la construcción en que sé apoya toda la Declaración. Esta basé es el hombre considerado no como un ser "vacío en sí mismo", como despojado de todo valor existencial perteneciente a la persona misma (K. Marx), sino como un ser cuya dignidad se arraiga dentro mismo de su realidad personal y ontológica. Esta dignidad de la persona humana en la Declaración es el fundamento o la fuente de donde se derivan todos los derechos del hombre, "del hombre como individuo concreto y del hombre en su valor universal" (Juan Pablo II). No se trata de una dignidad cualquiera añadida desde fuera o accidentalmente, sino "inherente a todos los miembros de la familia humana" en cuanto tales (p. 1). Por esta razón, "sus derechos son iguales e inalienables" (p. 1), y "el reconocimiento de esta dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana y de sus derechos, iguales, inalienables, constituye el fundamento de la libertad, de la justicia y de la paz en el mundo" (p. 1). Por otra parte, "el desconocimiento y el desprecio de los derechos del hombre han llevado a actos de barbarie que ofenden a la conciencia de la humanidad" (p. 2). Inste documento, excelente en su línea, proclamado solamente como un ideal común para todos los pueblos y todas las generaciones, ha ejercido sin duda un influjo positivo notabilísimo en el mundo entero, peto ha quedado privado de eficacia jurídica al no ser un tratado.

La ONU, además, ha asumido la tarea de codificar estos principios en tratados que presentar a la aprobación y ratificación de los Estados miembros, para ser incorporados luego a las constituciones y diversas legislaciones nacionales. Así, actualmente los derechos fundamentales del hombre están garantizados por dos pactos o tratados. En los dos pactos se afirma en el texto introductorio que, "a su debido tiempo, se harán jurídicamente vinculantes para los Estados que los ratifiquen". Se trata del Pacto internacional de los derechos económicos, sociales y culturales, adoptado por la Asamblea general el 16 de diciembre de 1966, que entró en vigor el 3 de enero de 1976, tras el depósito del 35.° instrumento de ratificación por parte de Jamaica; y del Pacto internacional sobre los derechos civiles y políticos, adoptado por la Asamblea general el 16 de diciembre de 1966, y que entró en vigor el 23 de marzo de 1976, tras el depósito del 35.° instrumento de ratificación por parte de Checoslovaquia. Entre los Estados que los han ratificado se encuentra todo el Este socialista: Bulgaria, .Checoslovaquia, Polonia, Alemania, Rumania, Hungría Ucrania, la URSS y Yugoslavia. La ONU ha adoptado además diversas convenciones y declaraciones.

Lo mismo reafirma la Conferencia sobre la seguridad y la cooperación europea (CSCE) en el Acta final de Helsinki del 1 de agosto de 1975, firmada por-los 35 Estados participantes. En la Declaración sobre los principios que rigen las relaciones entre los Estados participantes, entre los diez principios solemnemente enunciados, el más importante es el principio VII, o sea, el "respeto de los derechos del hombre y de las libertades fundamentales, incluida la libertad de pensamiento, conciencia, religión o credo". También en este documento internacional de tanto relieve se pone el acento en la fuente de todos los derechos del hombre se dice expresamente que esta fuente es "la dignidad inherente a la persona humana" (p. 2), y que la tarea más importante para los Estados participantes es la de promover y estimular "el ejercicio efectivo de las libertades y de los derechos civiles, políticos, económicos, sociales, culturales y otros, que derivan todos ellos de la dignidad inherente a la persona humana y son esenciales para su libre y pleno desarrollo" (pp. 1 y 2). La CSCE, a continuación, se ha servido de las sesiones plenarias para vivificar continuamente estos principios (Belgrado, Madrid, Ottawa, Viena).

Esta rápida mirada a las cartas internacionales lleva a la clara conclusión de que la fuente de los derechos humanos es el hombre mismo; más exactamente, la dignidad de la persona humana, cuyo valor está por encima de todo bien creado. Puesto que la fuente de donde dimanan los derechos es la dignidad del hombre -de cada hombre-, resulta primariamente claro que todos los seres humanos gozan de igualdad de derechos y libertades fundamentales, sin distinción alguna, ya que todos están dotados de la misma dignidad, incluso cuando se encuentran en el error. Esta dignidad, además, no viene de fuera, sino que es inherente al hombre, y por tanto inalienable. Si no fuese inherente, resultaría alienable. "Inherente" significa que está tan estrechamente ligada a la persona humana que se identifica con ella. Por eso la dignidad es patrimonio del hombre como tal, desde su nacimiento.

Los hombres nacen libres, iguales en dignidad y libertad, dotados de raciocinio y de conciencia. Por esta razón, los derechos del hombre tienen un valor universal; no por la voluntad de un Estado cualquiera, ni porque lo proclamen las organizaciones mundiales, sino porque existen en el hombre independientemente del Estado y de cualquier otra autoridad. En consecuencia, es natural que los hombres actúen unos con otros con espíritu de solidaridad y de hermandad, precisamente porque son iguales en la dignidad y en los derechos. El que más tarde esa dignidad inherente e inalienable sea aceptada por los hombres y por muchos Estados, de modo que constituya el fundamento de las libertades expresadas en innumerables manifestaciones privadas y públicas, es un reconocimiento que opera ya igualmente a nivel internacional. El hombre vive su dignidad de hombre cuando nadie le estorba en su actuación de ser libre, no sometido a nadie, ni mucho menos a una comunidad, a un sistema, a un Estado o a cualquier otra forma de convivencia que lo haga esclavo de la sociedad, en vez de protagonista responsable de la misma.

Decimos también que la cuestión de la fuente, o más bien de la base en que se apoyan los derechos del hombre (su dignidad), como indican exactamente las cartas internacionales, no es solamente de carácter estrictamente jurídico-filosófico (en el sentido hegeliano o de cualquier otra filosofía "burguesa', sino que representa el punto de partida de toda exigencia jurídico-práctica respecto a la praxis concreta que se exige al ciudadano por parte del Estado. Si el gobierno de un Estado se portase con el hombre como si éste estuviera privado de todo derecho, o bien como si el contenido de sus derechos fundamentales no se derivase de la dignidad personal, resultaría que la intocabilidad o la inviolabilidad de este contenido no tendría ningún sentido real. Según los documentos internacionales, no se -puede proceder descendiendo del Estado o de lo colectivo al individuo, como sometido a él; el único proceso legítimo es el que comienza por la adhesión al derecho personal de cada individuo -a través de las medidas de protección- y desemboca en la comunidad, o bien en el Estado, quedando bien asentado que cualquier norma emanada del Estado proviene primero del hombre, en cuanto ciudadano, y tiene su eje en el derecho intangible de cada individuo como persona, inviolable en su propia dignidad natural.