Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia JUSTICIA 1

JUSTICIA
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO: 

1. Introducción 
2. En el AT; 
3. En el NT; 
4. El concepto filosófico -jurídico
5. Algunas características del concepto ampliado de justicia 
6. La discusión mundial sobre los derechos y las libertades del hombre; 
7. La justicia social antes de la encíclica "Sollicitudo re¡ socialis"
8. La justicia social en la encíclica "Sollicitudo re¡ socialis"; 
9. Para concluir 

I. Fucek

 

1. INTRODUCCIÓN, La semántica del concepto de "justicia" (sedagah, dikaiosyne, justitia, justicia, Gerech tigkeit, fairness, pravednost) es polivalente: posee un significado bíblico, teológico, filosófico, jurídico, social, político, ético, religioso y laico. Por tanto, es un concepto análogo; ni uní voco ni equívoco. Expresa un com portamiento personal o social, tanto en las microestructuras como en las macroestructuras. Los filósofos griegos, con Aristóteles, insistían en la teoría de la justicia, que poco a poco se convirtió en un sistema racional de principios, casi exclusivamente de la justicia "conmutativa", según el cri terio "suum cuique", con una fuerte acentuación sobre el "suum" y sobre el "alienum". Por el contrario, los profetas del AT insistían en la praxisde la justicia, fijándose en la voluntad de Yhwh, según el criterio "cuida de tu prójimo". Por tanto, mientras que la "justicia" de los griegos tiene un significado filosófico, jurídico, social, político, ético y laico, la " Justi cia" de los profetas del pueblo elegido tiene un significado bíblico, teológico, social, moral y religioso. A pesar de la diversidad de significados, se da una continuidad fun damental entre la noción de los grie gos y la de los israelitas. Lo mismo que pars in toto, también el concep to griego cuique suum está incluido de hecho en el bíblico de justicia. Pero el concepto de `justicia" se en cuentra como la herencia más sagra da en toda cultura y en toda religión. Los descubrimientos arqueológicos de 1901-1902 sacaron a la luz el código de Hammurabi (entre el 17171665 a.C.), escrito en un obelisco en caracteres cuneiformes, que contiene 282 artículos: Hammurabi es designado por los dioses para administrar la justicia en el país, para "dar justicia" al pueblo, para proteger a las viudas y a los huérfanos y obrar de manera que el fuerte no oprima al débil. El concepto de justicia no pocas veces ha sido ideologizado en función de los sistemas sociales, económicos, políticos y de las tradiciones culturales. En la cultura occidental se recoge de hecho la síntesis de tres dimensiones, la hebreo-cristiana, la grecorromana y la germánico-eslava. Esto hace que hoy en Occidente el concepto de "justicia" tenga diversos matices en cada país, en cada círculo cultural. Pero no sólo en Occidente; este "pluralismo" de la noción "`justicia" es una realidad mundial. En efecto, durante la historia, el concepto de "justicia" y el comportamiento "`justo" han ido enriqueciéndose, pero también oscureciéndose, con elementos filosóficos, jurídicos, políticos e ideológicos procedentes de diversas teorías e ideologías. Por eso puede decirse que la justicia es hoy uno de los conceptos más complejos y por tanto más difíciles de explicar ad captum", y también más comprometidos, en cuanto que cada régimen y cada sistema crea su propia " justicia", según la cual procede no sólo en teoría (aun usando los mismos términos), sino también en la praxis y en la legislación.

Nuestra intención es describir la verdadera noción de " justicia"; para ello hay que investigar las raíces, analizar y sintetizar la prudencia y la sabiduría de la experiencia socio-religiosa judeo-cristiana por una parte, y la teoría filosófico jurídica grecoromana por otra. El concepto bíblico de "justicia" es religioso, personal y espiritual. Se refiere al pueblo elegido y a cada uno de los miembros, no fuera, sino dentro del pueblo. De hecho se identifica con el concepto de perfección, santidad, por eso el perfecto, el santo, es justo. En la sociedad teocrática de Israel, Yhwh es el rey "justo" (perfecto, santo), y sobre la base de la alianza, Israel llene que ser "justo" (perfecto, santo): tiene que imitar a Yhwh-rey justo. La justicia de Yhwh justo es la llamada al pueblo elegido. Las obras de Yhwhrey justo, especialmente con los pobres, con los oprimidos en general, con los "anawim", es el imperativo moral al pueblo elegido para que le imite. Por tanto, la justicia del pueblo elegido es la respuesta concreta a esta llamada. En consecuencia, más que en la teoría, los profetas insistían en la praxis religioso-moral, comparando a Yhwh-rey justo con Israelpueblo-justo.

Puede decirse que se encuentra una relación semejante entre el hombre y el absoluto en todas las grandes reli giones éticas de Oriente y en algunas religiones africanas (W. Schmidt). Los adeptos a estas religiones "ha cen" y deben "hacer justicia", lo cual, en cierto sentido, se acerca a la jus ticia de la Biblia. El concepto de " jus ticia" en la filosofía grecorromana tiene un carácter profano, filosófico, jurídico, político y laico. Se refiere al hombre individual y a la convivencia social dentro de la "polis", determina los limites de las leyes que regulan la vida de la "polis". Para los sofis tas, las leyes " justas" tienen un va lor puramente convencional; para Sócrates, Platón y Aristóteles, por el contrario, son una expresión de la racionalidad de la naturaleza hu mana. Mientras que la filosofía grie ga desarrolla la teoría, el estoicismo -concretamente el estoicismo roma no, con Séneca- acentúa también la praxis, la ascesis. Para nuestro obje tivo de teología fundamental nos pa rece que el orden más apropiado será estudiar primero el concepto bíblico (justicia divino-humana), que aclara el fundamento de toda justicia, para entrar en un segundo momento en otros conceptos de justicia, hasta la discusión moderna sobre el concepto de justicia "social".

2. EN EL AT. El origen y el modelo del concepto de "justicia" en Israel son profanos. Durante su época de nomadismo, -Israel comparte el mismo concepto con los pueblos del Medio Oriente antiguo: la actividad del rey en la administración de la justicia, con especial atención a los pobres y a los oprimidos, era su protección (Hammurabi). El rey tiene que ser justo; por eso la protección de los desamparados es una de las funciones principales del rey. Es un privilegio de los desamparados verse defendidos por su rey. Los que no tienen humanamente ninguna esperanza se echan en brazos de su rey.

Con la revelación se pasa del concepto profano al concepto religioso de justicia. El "rey justo" es el Dios de Israel. Los Setenta, para traducir saddfq, utilizan la palabra dikaios (justo), que aparece 180 veces, junto con otros 43 derivados de saddiq. La voz dikaiosyne aparece 220 veces para sedaqah o sedeq (justicia). La justicia veterotestamentaria es relacional, ante todo en clave comunitaria (Yhwh-Israel), en la que se incluye a cada miembro de la comunidad. Pero el carácter comunitario de la justicia veterotestamentaria no significa "social" en el sentido de la "polis" griega o de la noción moderna sino fundamentalmente en el sentido de relación personal. Se basa en la alianza y no en la relación entre las leyes absolutas y las acciones concretas del pueblo y del individuo. Pero más que legal, el carácter es siempre el personal, el de los dos contrayentes de la alianza: el "yo" de Yhwh y el "tú" de Israel. Se trata, por tanto, de la rectitud o de la autenticidad de una actitud dentro de la relación bilateral de carácter personal (Yhwh-Israel-individuo). Como toda la moral de Israel es de carácter personal, más bien que "legal" o "legalista", según se pensaba en otro tiempo, así también esta actitud es interna, bilateral y participativa, que refleja (sigue, imita) la justicia del Yhwh justo (Is 45,21; 51 5s; 56,1; 62 1; Sal 24,5).

Así pues, Yhwh se revela como rey justo de Israel, como Dios justo (Gén 18,15; Dt 32,4; Sof 3,3; Sal 111,7), liberador (con Abrahán: Gén 12-14; en el éxodo: Éx 1-15), que demuestra su poder, "el poderoso de Jacob" (Gén 49,24; Éx 1,24; 49,26; 60,16), su vigilancia (sobre los patriarcas: Gén 20,6s; 28,15; sobre José para "salvar la vida a un pueblo numeroso": Gén 45,8; 50,20; en el desierto: Éx 16,15 18). Yhwh da el decálogo (diez libertades: Éx 20; Dt 5,6-21; Ex 24,3-15), funda y hace posible la justicia en Israel. Su amor, su acción redentora y salvadora, que libera a un pueblo oprimido y esclavo, brilla en cada una de las páginas de la Biblia: "Dios justo y salvador; no existe otro fuera de mí" (Is 45;21). "Mi salvación durará eternamente y mi justicia no tendrá fin. Escuchadme los que conocéis la justicia, pueblo que llevas en tu corazón mi ley... Mi justicia durará eternamente, y mi salvación de generación en generación" (Is 51,6-8), Yhwh es el dueño de la tierra y del suelo dado a Israel; el pueblo elegido es tan sólo un arrendatario de Dios, que será siempre "huésped y extranjero" (Lev 25,23; Sal 119,19). Por eso Israel tiene que manifestar a Yhwh su alabanza, su acción de gracias, su dependencia. También las fiestas agrícolas (Éx 23,14) corresponden a los ritmos de la naturaleza: fiesta de los ácimos, de la siembra, de las primicias (Éx 23,16), de la cosecha. El uso de los productos tiene también un reglamento particular: hay que dejar espigar al pobre y al extranjero (Dt 14,29; 24,19-21); para no agotar el suelo, los productos no se recogerán cada siete años (Éx 23,11). "Esta ley de la tierra, al mismo tiempo religiosa y social, indica la autoridad de Dios, a quien pertenece el suelo de derecho. Su observancia tiene que diferenciar a Israel de los campesinos paganos que lo rodean" (G. Becquet). Pero la mayor tentación para Israel son los cananeos con su vida agrícola y con Baal, señor del país; al adoptar sus costumbres en los campos y en las viñas, adoptan también sus costumbres religiosas, idólatras, materialistas, prostitucionales.

Dios se revela como un Dios que condena toda especie de injusticia cometida contra el pueblo; esto significa hacer justicia a los oprimidos, a todos los que sufren la injusticia (Is 41,10s; 54,17; Sal 129,4). Él es el caudillo de los ejércitos de Israel (Éx 12,41), un guerrero que dala victoria a su pueblo (Éx 15,12ss; ISam 17,45) haciéndolo fuerte (Dt 8,17s), que asegura su presencia (2Sam 6,2; Sal 132,8). Yhwh es lafuerza del pueblo (Sal 144, ls; 28,7s; 68,34ss). Yhwh actúa continuamente en favor de su pueblo, es fiel a sus promesas (la "roca" de Israel: Dt 32,4). Por tanto, su justicia se manifiesta en las "magnalia Dei", y la realeza de Dios se concibe siempre en sentido dinámico y relacional. Desde que a Israel se dio un rey, esta "realeza" está subordinada a la realeza de Yhwh; es un órgano de la teocracia basado en la alianza, concedido y escogido por Yhwh; es el caso de Saúl (1Sam 10,24), es el caso de David (lSam 16,21) y de toda la dinastía davídica (2Sam 7,12-16). El reino es sobre todo la irradiación de la soberanía divina en acción. Esta soberanía, a su vez, se manifiesta en una relación privilegiada con el pobre, el oprimido, el desgraciado, el pequeño, el débil ("pobres de Yhwh": Sal 74,19; 149,4s; son objeto de su amor: Is 49,13; 66,2- constituyen las primicias del "pueblo humilde y modesto": Sof 3,12s). En todos estos aspectos el rey-justo y protector es garante de la justicia; no es solamente un árbitro entre las dos partes (Yhwhpueblo), sino más bien la protección del débil contra el fuerte.

De aquí el vínculo vertical (Yhwh-Israel) y horizontal (los miembros del pueblo elegido entre sí). Puede decirse, con algunos autores modernos, que en virtud de la alianza se crea un vínculo de parentesco (Yhwh-Israel), especialmente respecto a los más pobres. Lafraternidad de todos se basa en la creación "desde el principio" (Gén 1-2; He 17 26), en la alianza ("no odiarás a tu hermano..., amarás a tu prójimo: Lev 19,17s). En la tradición patriarcal se dan ejemplosmodelo de esta fraternidad: Abrahán y Lot superan las discordias (Gén 13,4), Jacob se reconcilia con Esaú (Gén 33,4), José perdona a sus hermanos de forma conmovedora (Gén 45,1-8). Por otra parte, los profetas conjuran a Israel porque ha abandonado el amor fraterno (Os 4,2), "nadie perdona a su vecino" (Is 9,18ss); la injusticia es universal; no se puede fiar uno de nadie (Miq 7,2-6); "no os fiéis de un hermano, pues todo hermano estafa y todo amigo siembra calumnias" (Jer 9,3; cf 11,18; Job 6,12); pero "un hermano ayudado por su hermano es una ciudad fuerte" (Prov 18,19; Setenta). La violación del derecho del pobre es una herida todavía mayor, infligida a la comunidad fraterna que liga a Israel; es una afrenta personal hecha a Yhwh, creador de la solidaridad de la alianza; es perversión de la justicia (Am 5,7; Is 10 1s; Jer 22,13-17), de la que Yhwh es la garantía. Por eso el que pisotea al hermano, especialmente al pobre, caerá bajo el juicio del Señor, que, como rey justo, es el que venga al pobre y, como aliado-pariente, es el defensor del pueblo fundado por él y querido como comunidad de hermanos.

Así pues, Israel como comunidad, y cada uno de sus miembros, está llamado a la participación de la justicia de Dios (Sal 24,5), siguiendo especialmente a Yhwh en su cuidado de los hermanos pobres y pequeños, ya que son ellos los amados y protegidos particularmente por Yhwh. Puesto que ellos son los más amenazados, por ser los más necesitados, los más desamparados y los más débiles, los escucha y oye sus gritos. En efecto, el proletariado rural suele encontrarse en una increíble miseria (Job 24,2-12). Contra el sometimiento de los pequeños, el profeta Jeremías proclama la libertad de los esclavos: "Cada cual debía dejar libre a sus esclavos y esclavas hebreos, con el fin de no tener sometido a esclavitud a ningún judío, hermano suyo" (Jer 34,9). Yhwh justo es el vengador de la injusticia cometida contra los hermanos pequeños: "Vosotros no me habéis escuchado, concediendo cada uno la libertad de su propio hermano, a su prójimo. Pues bien, yo también -dice el Señor- voy a proclamar contra vosotros la libertad de la espada, la peste y el hambre. Os convertiré en objeto de horror para todos los reinos de la tierra" (Jer 34,17). Los profetas recuerdan con frecuencia la llamada del pueblo: "Guardad el derecho, practicad la justicia, porque mi salvación está para llegar y mi justicia para manifestarse" (Is 56,1). "Por amor de Sión no me he de callar, no descansaré por Jerusalén, hasta que no despunte como la aurora su justicia y flamee su salvación como una antorcha. Verán tu justicia las naciones y todos los reyes tu gloria" (Is 62,1).

Estamos en presencia de un profundo sentido del concepto religioso de la justicia del AT, puesto que Yhwh quiere el bienestar y la felicidad de todos en la comunidad del pueblo elegido. Por consiguiente, la justicia de Yhwh con Israel fundamenta y hace posible la justicia de Israel. El pueblo entero y cada uno de los individuos de la comunidad de Israel sólo pueden ser justos con los demás participando de la justicia de Yhwh y cooperando con ella. Por tanto, ser "justo" en Israel es la respuesta dada a Yhwh bajo la forma de fidelidad a la alianza: Yhwh es fiel y está lleno de amor para con Israel siempre y en todas las circunstancias. Israel debe responder a esta fidelidad y amor de Yhwh hacia él; por tanto, fidelidad por fidelidad, amor por amor. Solamente así Israel será justo ante Yhwh y ante "todos los reinos de la tierra" (Jer 34,17).

Así pues, la dimensión social de la justicia en Israel respecto a los hermanos de la misma comunidad significa observar los mandamientos sociales dados por Yhwh, para que en la comunidad reine la concordia, la fraternidad, la solidaridad, el bienestar. "¡Ay de aquellos que dictan leyes de iniquidad! ¡Ay de los que publican decretos de opresión; que niegan la justicia a los débiles y quitan su derecho a los pobres de mi pueblo!" (Is 10,1-2): Por otra parte, Isaías alaba la justicia de los justos: "El que camina en la justicia y habla rectamente, el que rechaza una ganancia arrancada a la fuerza, el que sacude su mano para no aceptar soborno, tapa sus oídos para no oír intrigas de sangre y cierra sus ojos para no ver el mal: ése morará en lugar excelso" (Is 33, 15-16). "Si un hombre es justo y observa el derecho y la justicia; si no banquetea en los montes ni alza sus ojos a los ídolos de la casa de Israel...; si no oprime a nadie, devuelve la prenda al deudor, no comete robo, da su pan al hambriento y viste al desnudo...; si camina en mis preceptos y observa mis leyes obrando con fidelidad, tal hombre es justo y vivirá, dice el Señor Dios" (Ez 18,5-9).

Antes del destierro se habla todavía poco de la justicia personal del individuo; se acentúa más la importancia de permanecer en la justicia que Yhwh demuestra a todo el pueblo (Sal 15; 24,3s; 143,1). En este período la " justicia humana" se entiende casi siempre en una relación entre personas (Gen 38,26; 1Sam 24,15; Am 5,7; 6,12). El " justo" pertenece al pueblo al que Yhwh ha concedido participar en su justicia divina (Sal 7,9; 17,1-15; 18,22-24; 26,1-6). Con el judaísmo rabínico las cosas se degradan: la justicia, tanto social como personal, no es ya más que la armonía con la ley. La comunidad de Qumrán habla de la justicia también en el sentido de " justificación", convencida de que "junto a Dios está mi justificación", puesto que "él borra mis pecados con sus justicias" (1QS 11,2.3.5.12). Por otra parte, Qumrán acentúa particularmente la doctrina de la justicia con su misterioso "maestro de justicia".

En conclusión, podemos resaltar cuatro puntos que en cierto modo sintetizan estas breves consideraciones sobre el concepto sedaqah del AT:

a) La pobreza en el AT es un hecho social, ligado a circunstancias económicas, políticas y sociales, que provoca una reflexión religiosa. Durante su vida nómada, todo el pueblo es pobre. En el código de la alianza aparece una diferencia social muy escasa. Con la monarquía se establece la condición económica más diferenciada: nace una clase de pobres. Pero frente a la pobreza-escándalo, los profetas remachan la pobreza como ideal: un descubrimiento de los valores espirituales de la pobreza y del peligro de las riquezas.

b) La justicia de Yhwh se-muestra en un acontecimiento de la historia de la salvación: la alianza. Dios se hace compañero del hombre para crear una comunidad fiel a su palabra y solidaria en sí misma. Yhwh se presenta como pariente de su pueblo, que acepta esa alianza. Se trata de una "consanguinidad" más fuerte que la étnica. Yhwh se unió a Israel con vínculos de parentela, que se hace más estrecha en el caso de los más pobres. Por tanto, los beneficiarios de la alianza están ligados entre sí con vínculos de parentesco; son "hermanos", hermanos en el orden religioso y moral. Can esto precisamente el concepto de sedaqáh adquiere cada vez más la acepción de solidaridad, de amor, de caridad y de bondad, especialmente si el pueblo elegido se conserva fiel a la alianza. Esta nueva comunión familiar de amor, de caridad.y de bondad no debe excluir a nadie; más aún, demuestra su autentícidad en la solicitud con el necesitado.

c) La justicia de la Biblia está en conformidad con la naturaleza de Yhwh, que está siempre en favor de los pobres, de los oprimidos, de los necesitados, y al que el hombre tiene que imitar, compartiendo sus preocupaciones con un corazón puro (leb tachor),esto vale para todo el pueblo elegido y para cada uno de sus miembros. Si decimos que la justicia está en conformidad con la "naturaleza" de Yhwh, esto introduce el pensamiento teológico de que la naturaleza de Dios es el amor. Por tanto, el fundamento último de la justicia del AT es el amor de Yhwh a su pueblo. Israel participa de este amor de Yhwh: por eso tiene la obligación de imitar el amor participatmo de Dios a cada uno. Cada individuo tiene su dignidad personal, que teológicamente ha de buscarse en la unidad con Dios; es decir, en el amor, en la participación del amor divino a cada ser humano.

d) Con esto hemos tocado la analogía de la fe, expresada en la siguiente ecuación: Yhwh fiel = Israel fiel, Yhwh justo = Israel justo, Yhwh amor = Israel amor. Con términos éticos se puede decir que el indicativo moral interno para ser justos (solidarios, caritativos) es la misma naturaleza de la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26-27): cada hombre es "imagen"; por tanto, todos los hombres son iguales, vecinos, hermanos. El imperativo moral no son reglas externas, sino el ser . del hombre que obliga a imitar o a reflejar en su dignidad a su original o prototipo, que es Dios creador-amor, en la imagen perfecta de Cristo (GS 22). En la justicia del AT cuenta más el ser del hombre que sus acciones concretas; o mejor dicho, las acciones tienen toda su importancia cuando se ven en la persona. Por eso la dimensión de la justicia del AT es personal; religioso-teológica respecto a Yhwh y religioso-social respecto al prójimo. Cualquier justicia o injusticia humana es afianzamiento o ruptura de esa lealtad y solidaridad interhumana; pero al mismo tiempo es sobre todo cumplimiento o transgresión de la lealtad y fidelidad a Yhwh, rey-pariente justo y Señor absoluto.

3. EN EL NT. Para captar mejor la dimensión de la justicia revelada, esto es, la dimensión externa e interna, personal y social, después de haber visto el origen y el desarrollo del mismo concepto en el AT, es necesario resaltar algunos aspectos de ¡ajusticia superior en el NT. Se trata de un salto cualitativo. Destaquemos solamente tres puntos.

a) El episodio lucano de Nazaret (Lc 4,18-19) es fundamental para nuestro tema, ya que constituye el corazón del programa mesiánico de Jesús. Hay que recordar cinco textos paralelos: Le 4 18-19; Is 61 1-2; Is 58, 6-10; Lc 7,22-23; Mt 25,31-46. La homilía de Jesús en esta ocasión, en la inauguración de su ministerio, tiene un lugar privilegiado. La lectura hecha por Jesús en la sinagoga y la explicación del trozo del profeta Isaías es central, ya que Jesús se presenta a través del profeta Isaías. El Espíritu que reposa sobre él lo llevará a evangelizar a los pobres, a anunciar la liberación a los prisioneros, a rescatar a los oprimidos, a proclamar el año de gracia del Señor, año jubilar en el que se borraban las deudas y se liberaban los esclavos. Poner de relieve a todos los marginados con sus respectivas necesidades -los pobres, los prisioneros, los ciegos, los oprimidos (Lc 4,18-19), los cojos, los leprosos, los sordos, los mudos (Lc 7,22-23)indica la totalidad y la universalidad de su misión. El texto sigue: "Un día de venganza para nuestro Dios, para consolar a todos los afligidos" (Is 61,2b), texto que Jesús no lee para no aumentar la irritación de su auditorio. El texto de Isaías que lee es el siguiente: "El Espíritu del Señor Dios está en mí, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar los corazones oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos, la liberación a los presos; a proclamar un año de gracia del Señor". También es otro texto paralelo de Isaías el de Is 58,610, que se recoge en la parábola del juicio final (Mt 25,31-46), en donde se enumeran obras de justicia/caridad: "tuve hambre..., sed..., era forastero..., desnudo..., enfermo..., encarcelado"; "me disteis de comer..., de beber..., me alojasteis..., vestisteis, visitasteis..., vinisteis a buscarme"; "os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis".

En el episodio de la sinagoga de Nazaret es evidente un aspecto físico y un aspecto espiritual. En Isaías, el devolver "la vista a los ciegos" no se limita a un hecho físico, sino que designa más bien la ceguera espiritual y una nueva iluminación del corazón. En Jesús las acciones visibles significan también acciones espirituales. La respuesta a los enviados del Bautista (Lc 7,22-23): "los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia el evangelio a los pobres", se encuentra en la misma línea. Es sintomático que, de toda una serie de milagros hechos por Jesús, el último signo sea el más específico y hasta el decisivo, ya que caracteriza a su misión mesiánica, prevista por Isaías (61,1-2): "Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres".

En su ambiente histórico, la homilía de Jesús estaba cargada de una fuerte tensión escatológica y también consolatoria: Cristo ofrece la salvación escatológica a los que son espiritualmente pobres en el sentido de la primera bienaventuranza (Mt 5,3: "Dichosos los pobres de espíritu', a sea, a los que no poseen nada, a los que están desprovistos de todo ante Dios. Ante Dios es totalmente pobre el que, con corazón humilde y agradecido, lo recibe todo de Dios. Por esto se fía absolutamente de él. Estamos en una concepción más amplia del "pobre", que acentúalos aspectos interiores de despegó de los bienes de este mundo y de total disponibilidad para el reino. Son tres las maneras de considerar al "pobre": pobre en comparación con el rico, pobre frente a Dios, Dios frente al pobre. Pero ¿cómo compensa Dios al hombre pobre? "Lo llena haciéndose él mismo tesoro del que es pobre; lo llenadándose y autocomunicándose, no necesariamente enriqueciéndolo con dinero. El evangelio revela esta autocomunicación de Dios en Cristo y en el Espíritu. Dios se revela al pobre en todo su poder. Éste está frente a él como necesitado, como el que lo invoca, le suplica, lo espera" (C. M. Martini. Ciertamente, Lc4,18 permanece voluntariamente ambiguo, genérico y enigmático; más aún, tiene que seguir siendo así. Las dos interpretaciones, a saber: la escatológica y la consolatoria, tienen su peso, ya que sin la escatológica no existe la consolatoria, y viceversa. Dicho esto, se puede .objetar que hay hombres ricos que no pueden ponerse en la categoría de los "pobres". Pero la respuesta ya está dada: todos somos espiritualmente pobres ante Dios de una manera o de otra. El mensaje de Jesús no es clasista, porque los excluidos, los ignorados, los enfermos, los endemoniados, los leprosos, las mujeres, los niños, los paganos, los samaritanos, los publicanos, los pecadores, no deben entenderse ante todo en sentido material, sino espiritual, no en sentido exclusivo, sino preferencial. Con esto el concepto de sedaqah, dikaiosyne, justicia, alcanza su vértice, su significado supremo, en el programa de Jesús.

b) Tomemos ahora el acontecimiento central, la parábola mateana descrita en el capítulo 25,31-46. Después del fin de la historia de la salvación, el acontecimiento escatológico más dramático es el] uicio final con la realidad tremenda de la justicia superior. A pesar de no estar del todo claro, se trata sin embargo del juicio; más aún, del juicio supremo. Y el juicio tiene que ver con la justicia. El juez es Jesucristo bajo la forma del "rey justo"; él es la figura principal, central, de la parábola. Este rey justo tiene una relación real de parentesco con los pobres, los pequeños, los oprimidos, los abandonados, ya que los proclama "mis hermanos" (Mt 25,40 y 45). ¿Cuál es entonces el criterio del juicio? El criterio es la persona del rey juez: todo el bien o el mal que se hace a los pobres a los pequeños, etc., se le hace a él: "Os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis" (v. 40). Se ponen definitivamente de relieve las bienaventuranzas: "dichosos los pobres", "dichosos los afligidos", "dichosos los que tienen hambre y sed de justicia", "dichosos los perseguidos por ser justos" (Mt 5,1-10). Este triunfo de la justicia hacía ya siglos que había sido perfectamente descrito, casi con las mismas palabras, por el profeta Isaías (58,6-10). Por tanto, la revelación de la justicia es coherente desde el comienzo hasta el final de la historia, siempre en ascensión, cada vez más humana y humanizada, espiritual y espiritualizada. La justicia del "rey" y la justicia del "justo" que sigue al rey es enriquecida por la solidaridad, la caridad y la misericordia, pero sin que estas virtudes pierdan su propio carácter.

Pero hay también interpretaciones abusivas (C.M. Martini): la primera es atea, ya que en toda la parábola mateana no se ve ningún motivo superior o de fe, ninguna huella de religiosidad, de manera que se fomenta una teología del ateísmo. Los que sostienen esta opción absurda no ven que la frase "conmigo lo hicisteisconmigo no lo hicisteis" (Mt 25,40 y 45) son acciones iluminadas por la fe en Cristo y por la acogida de su persona teándrica. Pero esto no tiene nada que ver con la pura filantropía. Además, tampoco comprenden que esta caridad es teologal; que no se excluye la llamada a creer en el evangelio, sino que más bien la supone. Por otra parte, es verdad que el texto no precisa cómo es posible la caridad (teologal) a los que no han acogido el evangelio. Quizá Jesús veía precisamente en la generosidad fraterna un camino que conduce a la acogida del misterio de su persona.

La segunda interpretación es superficial, ya que afirma que en la parábola se habla sólo de obras, sin que entre para nada el corazón del hombre. No se requiere la actitud espiritual por parte del que presta ayuda al necesitado, ni cuenta la intención o la conciencia del sujeto agente; sólo vale el hacerlo o el dejarlo de hacer. Pero Jesús resalta en muchos textos la intención, la conciencia, la voluntad del hombre. "Guardaos de practicar vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otro modo no tendréis mérito delante de vuestro Padre celestial...; os aseguro que ya recibieron su recompensa" (Mt 6,1-18).

La tercera opinión es unilateral, puesto que afirma que las obras mencionadas forman un catálogo completo y exclusivo de todas las obras sometidas al juicio, como si fuese una lista de las obras de misericordia corporal taxativamente enumeradas. Pero "sería una equivocación sacar de este trozo una especie de catálogo exclusivo de las cosas que hay que hacer para salvarse... El pasaje es muy atrevido; no obstante, como sucede con muchos trozos bíblicos, tiene que recibirse en su sentido simbólico, mirando en la profundidad del mensaje y no exagerando algún que otro aspecto" (C.M. Martini). Pero hay más todavía: si esta parábola de Mateo se sitúa en el contexto de todo su evangelio, resulta que se recomiendan en él otras muchas obras como la misericordia; el perdón, la oración en silencio, etc. Los exegetas modernos subrayan, entre otras, tres dimensiones más destacadas de la parábola de Mateo. Primero, es clara la dimensión cristológica, en esta última cristofanía: Jesús (hijo del hombre, rey, señor) es el centro y la meta, tanto de la intención salvífica del Padre como del obrar humano (justoinjusto). Pues bien, resulta más clara que nunca la verdad de que la persona de Cristo es la norma de la conducta moral, la "medida de todas las cosas": "Cuando todo le esté sometido (al Hijo), entonces también el Hijo se someterá al Padre, que le sometió todo a él para que Dios sea todo en todas las cosas" (1 Cor 15,28). Segundo, la extensión universal del juicio a todos los pueblos y naciones: la relación de parentesco entre el rey y los últimos del mundo, por ser "hermanos" del rey (los hambrientos, los peregrinos, los enfermos, los prisioneros, los pobres, los más pequeños), requiere la justicia en las obras personales (amor, caridad, solidaridad, tolerancia); no bastan las cosas como tales; por tanto, no basta la justicia jurídico-social sola, que es "mínimum moralitatis", y que puede ser entendida precisamente en un sentido minimalista y puramente legalista. Al contrario, con la parábola de Mateo estamos en plena gratuidad revelada: no el pequeño en lugar del rey, no una plena identificación o univocidad,sino los dos juntos en jerarquía: Cristo quiere ser ayudado en los pobres; por eso, lo que se le hace al pobre se le hace a él. Tercero, el señorío de Cristo se realiza en el servicio a los pequeños: "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida" (Mc 10,45); "Yo os he dado ejemplo...; os aseguro que el criado no es más que su amo" (Jn 13,15 s); "Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Lc 22,27). Aquí hay que acentuar, por tanto, la seriedad de lo cotidiano, de lo "común", de lo obvio, ya que en el simple servicio al hombre se promueven sus derechos, siguiendo al rey justo en una triple línea, de una triple indigencia: la alimentación (comida yagua) pertenece al primer derecho fundamental, es decir, a la vida personal del hombre; la inserción en una comunidad (extranjero sin patria, sin vestido, sin el calor de una comunidad) pertenece al segundo derecho fundamental, es decir, al derecho a la comunidad, a la sociedad (familia, patria, comunidad de creyentes, protección social); la necesidad de la libertad (enfermedad, cárcel) pertenece al tercer derecho fundaménfal dei hombre, esto es, a la libertad de conciencia, de religión, a la libertad externa e interna, lejos de toda imposición o limitación.

Así pues, para concluir, el criterio decisivo es la persona teándrica de Cristo ("conmigo lo hicisteis'. Este criterio hace que todas las obras hechas a los "hermanos" entren en el concepto de justicia ampliado, es decir, bíblico-teológico-religioso específicamente cristiano. El objeto son las obras de caridad, de misericordia, de solidaridad, que expresan sin duda una "filantropía" más elevada, una unanimidad más noble, una justicia superior, más allá de lo que puede exigir cualquier ley positiva o justicia de tipo cosificado, expresada con la fórmula "cuique suum". Por consiguiente, en la parábola mateana del juicio final están involucrados muchos valores elevados, sublimes y espirituales, que transforman también la justicia ya perfecta del AT en una justicia nueva, grande, salvífica, específicamente cristiana.

c) Sobre la justicia superior en Pablo se ha escrito mucho (J. Blank, G. Bornkamm, F.F. Bruce, R. Bultmann, C.H. Dodd, G. Friedrich, H. Hübner, S. Johnson, E. Kásemann, S. Lyonnet, H. Ráisánen, H. Schlier, W. Schrage, H. Schürmann, U. Wilckens y, últimamente, Brice L. Martín [Christ and the Law in Paul, 1989] y Frank Thielman, [From Plight to Solution. A Jewish Framework for Understanding Paul's View of the Law in Galatians and Romans, 1989]). El concepto de " justicia" en Pablo está en la línea bíblica que acabamos de explicar. Pero es interiorizado progresivamente hacia el crecimiento interior en la " justificación" del perdonado en Cristo.

Tres ideas principales:

- El deudor, en la cultura romana, tiene que pagar las deudas, pues de lo contrario va a la cárcel, a pesar de la existencia de la aequitas romana (la imparcialidad del derecho), que ha dado a los romanos gloria mundial. Pablo acentúa el concepto de justificación: al que ha sido perdonado en Cristo se le borra toda deuda. El "justificado" se hace "justo", "santo". Mientras que la justicia romana emana de las leyes, la justificación paulina se verifica dentro de la persona, en la gracia de Cristo, sin leyes, y tiene efectos positivos también para la sociedad. Para los estoicos la divinidad es sólo un modelo de "autoliberación"; para Pablo, Dios en Cristo es el que libera y salva al hombre de su injusticia, de su "sklerokardía". El hombre liberado se distancia de los bienes terrenos, con lo que se hace disponible para el uso de los mismos en favor de los necesitados. Con esto Pablo relativiza la ley, los bienes materiales, desde una perspectiva social más profunda, y rechaza la idea estoica de la autosuficiencia.

- Esto nos guía hacia el verdadero concepto paulino de la "justicia". Siguiendo la línea bíblica, Pablo se preocupa de los pobres (p.ej., de la Iglesia madre de Jerusalén), pero en un concepto más amplio de pobreza. Se ocupa de los pobres y de los marginados en el sentido social,- pero más aún en el sentido espiritual, de los esclavos espirituales. Pablo defiende los derechos de los más pequeños, proclamando el poder del reino universal de Cristo resucitado. Sobre esta base todos, hasta los más desamparados, tienen los mismos derechos y los mismos deberes: en el matrimonio (el marido con la mujer), en la familia (el amo con los hijos y los esclavos: Ef 5,22-33; 6,1-9), en la sociedad, sin discriminaciones entre ricos y pobres, entre griegos y judíos, entre dueños y esclavos (Col 3,18; Gál 3,26-28). Esta fue una inaudita revolución social, ya que hasta entonces el esclavo era una "cosa" del dueño, la mujer era la parte débil de la familia, los hijos estaban expuestos a la voluntad despótica del padre. Pues bien, el esclavo tiene "en el Señor" los mismos derechos y deberes que el amo (Col 3,18-19).

- Con esto Pablo no derribó políticamente el orden social de su época, sino que lo relativizó: su expresión "en Cristo Jesús nuestro Señor: En Christó lesoú tó Kyrió hemón" (Rom 6,23 y passim) lo cambia todo desde dentro, ya que "liberados del pecado y hechos siervos de Dios" (Rom 6,23) los cristianos son capaces de transformar la sociedad. El esclavo, a pesar de la situación social injusta, está ya liberado en Cristo; por eso muchos esclavos recibieron el cristianismo, mientras que no se les podía convertir a la religión judía antes de ser socialmente liberados de la esclavitud, ya que los esclavos no podían observar la ley mosaica. Pablo se las tiene que ver con la "esclavitud" en Corinto, en Roma, pero lo que importa del hombre no es la condición socio-económico-política externa como tal, sino la llamada de Dios (lCor 7,17ss). El esclavo, por tanto, cumplirá sus deberes de cristiano sirviendo a su amo como a Cristo (cf Ef 6,5-8); el amo cristiano, por su parte, recibirá a su esclavo como su "hermano en Cristo" (Ef 6,9). Así se deduce de la breve carta a Filemón: "Te lo envío (a Onésimo) como si te enviara mi propio corazón... Tal vez por esto se separó de ti, para que lo tuvieras para siempre, no ya como esclavo, sino como a un hermano querido, que lo es muchísimo para mí, ¡cuánto más debe serlo para ti como persona y como cristiano!" (Flm 1215). Los bautizados en Cristo se han liberado del pecado, de la muerte, de la ley (Rom 6-8; Gál 5,1 l); se han hecho "esclavos" de Dios y de la justicia (1Cor 9,19; cf Mt 20,26-27 y Jn 13,14ss).

Así pues, esta justicia superior paulina, identificada con la justificación ofrecida por Dios (Rom 3,5), que penetra en el corazón del esclavo del pecado (Rom 3,26), es distinta de la justicia humana socio-político-económica. Sin embargo, los frutos sociales de esta justicia divina, no clasista ni parcial, son los únicos realmente capaces de transformar la sociedad de todos los tiempos.