INMANENCIA, Método de la
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

La expresión "método de la inmanencia" la introdujo / Blondel para designar el enfoque de la filosofía de la religión inaugurado por él en L Action (1893).

1. ORIGEN DEL CONCEPTO. La tesis doctoral de Blondel en 1893 se puede considerar el primer intento -y hasta el presente el más profundo- de solucionar con rigor científico uno de los problemas más fundamentales de la filosofía de la religión de la Edad Moderna: cómo una revelación divina manifestada como hecho histórico positivo puede manifestar pretensiones incondicionales sobre el hombre en su autonomía más radical. Para ello no basta mostrar la apertura general de la razón a lo trascendente o la mera conveniencia o correspondencia de una revelación determinada con las disposiciones congénitas básicas del hombre. Si está justificada la afirmación de Jesucristo "hoy y para siempre", entonces debe aflorar de lo más íntimo de la razón la necesidad incondicional de un sí a la revelación cristiana tan pronto como ésta le llega al hombre históricamente, y, en consecuencia, esta necesidad debe representar siempre la meta última de la existencia humana.

La fuerza que desde el principio impulsó el intento blondeliano fue el esfuerzo por resolver, mediante la confrontación con la filosofía contemporánea en su más alto nivel, la problemática filosófico-religiosa, que a él se le hacía consciente en la dolorosa experiencia de la situación social y científica de gueto de la Iglesia posrevolucionaria de Francia (cf II, 1302, pp. 13-31). Las primeras reacciones a la aparición de L Action ratificaron a Blondel en este esfuerzo (cf I, 539). Por una parte, las recensiones benévolas procedentes del campo católico, que subrayaron la afinidad de la obra de Blondel con el pensamiento de Pascal o de Maine de Biran (cf II, 4; pero también 11, 14) o la equipararon a los intentos contemporáneos de trasladar la apologética filosófica al terreno de la psicología (cf II, 22), le brindaron la ocasión de precisar mejor su método con un enfoque absolutamente distinto. Por otra parte, Blondel se ratificó en la idea de subrayar con mayor claridad aún precisamente el carácter de su labor en consonancia con la filosofía moderna. A esto contribuyó, por ejemplo, la encomiástica comparación con la filosofía de Fichte y de Hegel que le atribuyó A. Lasson (cf II, 17), pero sobre todo el reparo de L. Brunschvicgs de que Blondel transformaba sin darse cuenta la filosofía en una apologética de la religión positiva (cf 11, 15) y desestimaba el concepto de inmanencia, que forma parte del postulado fundamental del filosofar moderno (cf II, 1). Hay que considerar como el documento más importante para comprender la reflexión sobre el método, realizada en la Lettre de 1896, el profundo análisis de intento de su amigo V. Delbos de entender la totalidad de la filosofía desde Spinoza, pasando por Kant, Fichte, Schelling hasta Hegel (J Idealismo), como una evolución progresiva del spinozismo ("évolution du Spinozisme'~ (cf I 26).

Para Spinoza, lo mismo que en particular luego para los grandes sistemas idealistas, vige como punto de vista fundamental la aceptación de la inmanencia, o sea la idea de que la verdad de las cosas no se manifiesta en su concepción ecléctica, sino únicamente cuando se determina el lugar que le corresponde en el sistema del espíritu absoluto. Blondel no impugna la necesidad de probar la relación dialéctica de los fenómenos en la inmanencia del espíritu. Pero rechaza toda solución meramente especulativa de esta tarea, que conduce inevitablemente a un monismo o panteísmo de toda la realidad subyacente al poder de decisión del pensamiento. En cambio, si se comprenden todos los fenómenos en el lugar (que hay que fijar absolutamente de forma sistemática) que les corresponde dentro del contexto original de la acción vital, y no sólo en la sistematización de una especulación ulterior, y que por tanto nunca alcanza a la acción definitivamente, entonces la misma dialéctica inmanente del espíritu aparece como un movimiento abierto que sólo en la opción por un don otorgado sobrenaturalmente puede encontrar su propia perfección.

Por la intensidad de la confrontación con las tendencias más importantes de la filosofía moderna se entiende la acritud con que Blondel rechaza en la primera parte de la Lettre los anteriores intentos de la apologética, que no resisten una crítica radical, así como la conceptualización orientada según las pretensiones de la crítica moderna, con la que presenta él en la segunda parte su "método de la inmanencia", y, por último, también la confianza con que en la tercera parte contempla una futura conciliación del catolicismo con la ciencia secular cuando se acepta consecuentemente hasta el final el camino de la razón crítica moderna. Pero no menos se comprende también el escándalo que debió representar este "Discours de la méthode" a los ojos de aquéllos para quienes cualquier contacto con el espíritu de los modernos era ya de suyo sospechoso.

CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS EN TORNO AL MÉTODO DE LA INMANENCIA. La Lettre de Blondel ayudó a algunos filósofos que pensaban con categorías modernas a valorar adecuadamente el carácter religioso-filosófico de su obra (p.ej., Brunschvigc: 11, 24; R. Eucken: II, 36). Laberthonniére sé había adherido ya en 1894 aBlondel, convirtiéndose endefensor tan firme de la inmanencia, que hasta 1913 -fue difícil delimitar exactamente las aportaciones de ambos amigos (cf I, 540; II, 44; 80). Los primeros ataques enérgicos de teólogos neoescolásticos (M.B. Schwalm: II, 26; H. Gayraud: II, 28; C. Pesch: Il, 54) hicieron presentir los equívocos a que estarían expuestas las categorías empleadas por Bondel interpretadas desde la perspectiva tomista, apenas surgió un enfrentamiento a fondo entre la teología tradicional y el pensamiento de los modernos.

Al estallar la "crisis del modernismo", el blanco de la crítica lo fueron .al principio los dos "libritos rojos" de A. Loisy, de cuya posición historicista (historicisme) se separó Blondel en 1904 (I, 80; cf 1, 536; II, 989) (cf particularmente II, 1050), Mas como al mismo tiempo Blondel estigmatizó la orientación de la teología (fundamental) tradicional como "extrinsecismo", creció también la desconfianza hacia el método de la inmanencia. En una serie de artículos (1905-1907: I, 97; 98; 108) estableció Blondel una comparación entre el método de la inmanencia y el método apologético (conocido por él sólo en 1904) del cardenal Dechamps ("consacrée par le concile du Vatican": I, 108, pág. 561), destacando ante todo la valoración común del "fait intérieur", de la razón humana ordenada necesariamente a la revelación, frente a la apologética del extrinsecismo. Sorprende hasta qué punto pasan aquí a segundo plano en el mismo Blondel -y no sólo en sus decididos defensores teológicos, como Laberthonniére, J. Wehrlé, Auguste Valensin- algunas de las distinciones de la filosofía de la religión elaboradas en 189.6 en el esfuerzo por defender el método de-,la inmanencia en el horizonte del pensamiento escolástico.

Las controversias alcanzaron su punto culminante cuando, después de la aparición de la. encíclica Pascendi (1907), se suscitó la cuestión de si y hasta qué punto también el método de la inmanencia debía contarse como clasificado de peligroso o incluso condenado (cf I, 118; 531; 566; fI, 119-191). Entre los artículos científicamente relevantes de esta época se encuentran, por una parte el doble artículo redactado por Albert y Auguste Valensin en DAFC de 1912 (11, 175; 176) y, por otra, la "Summe des Anti-Blondelianismus", publicada en 1913 por J. de Tonquédec con el título de "Immanence" (Il, 177).

El artículo de DAFC fue hábilmente dividido para un informe redactado por Albert Valensin sobre la "Doctrina de la inmanencia" (Doctrine de 1'immanence) y para un segundo sobre el "Método de la inmanencia" (Méthode d immanence), de cuya exposición y crítica se hicieron cargo, respectivamente, Auguste y Albert Valensin. Este procedimiento hizo posible primero entenderse, sin riesgo para el método de la finmanencia, con la doctrina de la inmanencia condenada en Pascendi. Ésta se atribuye a Spinoza. Luego habría encontrado expresión filosófico-religiosa o teológica en Schleiermacher, en el pietismo luterano y, en Francia, sobré todo en Sabatier. De aquí surgió finalmente una apologética inmanént'ísfa-(apologétique inmanentiste). En la presentación y crítica de esta apologética, los principales reproches de la encíclica se relacionan con pensamientos y obras que manifiestamente no se podían atribuir al método de la inmanencia.

La exposición del método dé la finmanencia realizada por Auguste Valensin la designó expresamente Blondel como una genuina expresión de las líneas esenciales de su pensamiento ("une expression drofite de ma pensée vue en ses lignes originelles et maitresses" (cf I, 168). La introducción frecuentemente mencionada en la Lettre dé Blondel (p. 34) del concepto "inmanencia" como principio dominante del pensamiento moderno, la completa Auguste Valensin al punto indicando que aquí se trata no menos de un pensamiento dominante decisivo en la tradición (particularmente en Tomás de Aquino). Después de algunas formulaciones precisas sobre la necesidad de una ordenación inmanente de la razón a una revelación positiva ("Méme imposée par Dieu, une loi n'a de prise sur la consciente que par 1'intermédiaired'un élément intérieur á la consciente méme": DAFC: II, 582}, ocupa un amplio espacio el intento de solucionar el problema implícito de la relación entre naturaleza y gracia. Las afirmaciones decisivas -análogamente a la interpretación anterior de Blondel de los "fait intérieúr" en él cardenal Dechámps- parecen anticipar la introducción del "existencial sobrenatural" de K. Rahner. Después de una referencia a aproximaciones anteriores al método de la inmanencia (en particular en Agustín, Pascal, Bossuet, Fénélon, Malebranche y Deehamps), se traza, por último, con rasgos escuetos la línea de pensamiento de L Action.

Partes de su demoledora crítica de la (filosofía de Blondel, publicadas en 1913 desde la perspectiva tomista, las había: dado a la luz J. de Tonquédec ya en 1912 (ef I, 168). Con estos antecedentes se comprende que el doble artículo de los hermanos Valensin escapara con apuros al índice (cf II, 176)..El comienzo de la guerra mundiál amortiguó los acalorados debates en torno al método de la inmanencia. De todas formas, el editor del DAFC, en la nueva edición de 1926, se vio obligado a sustituir el encomio crítico del método de la inmanencia debido a la pluma de Albert Valensin por extractos del libro de Tonquédec, sin que éste,,por su parte, a pesar de la muerte de Blondel (1949).-yde las múltiples modificaciones que entre tanto había experimentado su pensamiento-, retirara nada de su crítica básica, si bien ésta ahora, en vísperas de la encíclica Humani generis, estuviera dirigida más bien a la "nouvelle tkléólogie" de sus cohermanos de Lyo.n (cf II, 751).

EL PUESTO DEL MÉTODO DE LA INMANENCIA EN LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. -Blondel mismo no 'habló nunca de «apologética de la inmanénciá" (apologétique de limmanence), sino que más bien subrayó que había qué comprender el método de la inmanencia como parte y al servicio dé una "apologética integral" (of I, 155). Entendido en este sentido, el método de la inmanencia es inconcebible como ajeno a la actual teología fundamental. A través de P. Rousselot y J. Maréchal, la orientación de Blondel ha influido en la "antropología teológica" o "teología trascendental" de K. Rahner, dejando por este camino su huella duradera en la reciente teología.

Si se entiende el don de la gracia de una revelación divina no de modo teórico-instructivo y extrinsecista, como un depósito de doctrinas que hay que tener por verdaderas -que por principio superan la comprensión humana y que, como el contenido de una carta cerrada con el sello de un rey, sólo mediante señales externas de una autoridad divina se justifican ante la razón como obligatorias de fe (cf TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 43, a. 1: DS 3008)-, sino como palabra personal y relación amorosa de Dios con los hombres (cf DV, c. I), entonces se plantea necesariamente la cuestión de una ordenación interior de la naturaleza humana a la revelación, de una urdimbre estructural de la razón, en la cual la palabra de Dios se manifiesta como razonable y salvadora.

Si bien en algún aspecto -p.ej., a consecuencia de la evolución de la /hermenéutica y de la filosofía del lenguaje (! Lenguaje filosófico)- la actual teología fundamental va por delante de la orientación originaria del método de la inmanencia, en otro aspecto, sin embargo, ha quedado rezagada. No se encuentra ningún trabajo sobre filosofía de la religión comparable a la obra temprana de Blondel, que muestre la dinámica interna de la razón humana en orden a la revelación mediante un análisis .críticamente fundado y detallado del contexto total de los fenómenos, del espíritu. Tampoco se tiene siempre bastante en cuenta la amonestación de Blondel a abstenerse de intentos de presentar la ordenación a la revelación mostrando simples correlaciones, con lo cual el don libre y sobrenatural parece encajar en el contexto inmanente de lo humano sin conexión (cf Lettre, parte I).

¿Qué queda de la acerba crítica teológica a que se vio expuesto el método de la inmanencia al principio? ¿Hay que comprenderla únicamente como la última rebeldía dé una apologética muerta ya en germen? En esta cuestión no habría que olvidar que un pensador tan poco sospechoso de "extrinsecismo" como H.V. voq Balthasar ha manifestado reservas no sólo respecto a la orientación trascendental de J. Maréchal y K. Rahner, sino también, aunque con mayor discreción, respecto a Blondel y a P. Rousselot. La legitimidad de la aspiración fundamental del método de la inmanencia a mostrar en el interior de la razón humana condiciones de posibilidad para ser requerida por la palabra de Dios que se manifiesta en la historia, nunca estuvo sujeta a debate para von Balthasar. En cambio se volvía decididamente contra cualquier comprensión de una subjetividad dinámicamente anticipadora, a la que hubiera que adjudicar en la, realización del acto de fe la síntesis verdadera de los signos múltiples y contingentes de la revelación de tal manera que la evidencia decisiva no pudiera contemplarse ya partiendo de la misma forma histórica de la revelación. Este acento de la primacía de la cuestión de la realidad y la objetividad del hecho histórico era también una aspiración central de la crítica del método de la inmanencia desde el pensamiento tomista.

Así como en K. Ralmer pasa a segundo plano la cuestión del aspecto categorial-objetivo de la revelación ante la acentuación de la "revelación trascendental" (por la impronta de la razón mediante el "existencial sobrenatural', así se encuentra también en Blondel poco interés por la consideración desde la teología fundamental de los "fait extérieur" en relación con el "fait intérieur" (para decirlo con las categorías de Dechamps). La unilateralidad hay que adjudicarla no sólo a la autolimitación metodológicadel filósofo de la religión, sino que en último caso se basa en que en la perspectiva de L' Action no hay lugar alguno para la evidencia inmediata de una verdad incondicional por parte del hecho históricamente ocurrido (cf II, 1302, p. 41-44,.54s). Ya en virtud de los primeros argumentos de Blondel sobre el milagro = "II n'y a sans doute, si Pon va au fond des choses, sien de plus dans le miracle que dans le moindre des faits ordinaires" (Lettre, p. 14)- se podría preguntar con razón cómo, según Blondel, una revelación positivo-histórica puede legitimarse como definitivamente válida. Parece luego particularmente extraño que Blondel -a pesar de su comprensión propia e innovadora.de la tradición en Histoire el dogme (I, 80)- no comprenda el punto capital de la "vía empírica" (lIglesia, IV) de Dechamps (presencia del histórico "hoy y para siempre" en el ahora de la Iglesia, sin recurso objetivados al "Jesús histórico") cuando escribe de este método: "elle ne vaut jamais que par un recours implicite aux préambules rationnels et fondements historiques de la foi catholique; on n'adhére á la divinité de l'eglise qu'en avouant tacitement sa surnaturelle origine et qu'en admettant que cette divine instltution a été et peut encore étre prouvée. La méthode des doctes [...] est enveloppée ou supposée par celle des simples eux-mémes" (I, 108, p. 575). Precisamente la comparación del método de la inmanencia con la posición de Dechamps muestra que (como en K. Rahner) el principal deseo de Blondel estriba en mostrar la posibilidad de una opción mediadora de la salvación por parte del sujeto también fuera del encuentro con la revelación positivo-histórica: en virtud de la "presencia anónima" (présence anonyme) de lo "sobrenatural inmanente' (surnaturel immanent) (cf ib, p. 585).

¿No es últimamente esta proximidad del método de la inmanencia de Blondel a la orientación trascendental de K. Ralmer -como también la crítica análoga que se formuló contra ambos- la que puede aclarar que las problemáticas esenciales del método de inmanencia no sean cosa del pasado, sino que sigan estando en el centro de la discusión de la teología fundamental? (l Razón-Fe).

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H. Verweyen