VII. Iglesias evangélicas

El evangelismo como movimiento religioso tiene su origen tanto en la reforma protestante del siglo xvi como en las variadas formas de despertar evangélico entre los siglos xvii y XIX. Abarca, por tanto, los diversos cuerpos eclesiales que surgieron de estas importantísimas conmociones espirituales.

Las Iglesias que brotaron directamente de la reforma protestante constituyen cuatro ramas características: luterana, reformada, anglicana y anabaptista. La reforma luterana produjo estas importantes confesiones de fe: la Confesión de Augsburgo, los Artículos de Smalkalda, Pequeño catecismo de Lutero y la Fórmula de concordia. Del movimiento reformado tenemos el Catecismo de Ginebra, el Catecismo de Heildelberg, la primera y segunda Confesiones helvéticas, la Confesión belga, la Confesión escocesa, los Cánones de Dort y la Confesión de Westminster. La Iglesia anglicana adoptó las Treinta y nueve artículos, que reflejan hasta cierto punto la teología de la reforma calvinista.

El protestantismo evangélico sólo puede entenderse plenamente en el marco de los movimientos de purificación espiritual posteriores a la reforma: pietismo, puritanismo y el evangelismo asociado a Wesley y Whitefield. Estos movimientos buscaban completar la reforma exigiendo una reforma en la vida así, como en la doctrina. Era evidente una inclinación iconoclasta entre los puritanos, que presionaban por una sencillez en el culto. Fue a partir de este espíritu de renacimiento cuando el protestantismo experimentó un más notable aumento de interés y actividad por las misiones extranjeras.

 Aunque su propósito era reformar las Iglesias desde dentro, los movimientos de renovación, sin darse cuenta, contribuyeron a la aparición de nuevas denominaciones. Grupos eclesiales que remontan sus orígenes al puritanismo separatista incluyen a los baptistas, congregacionalistas, y los hermanos de Plymouth. El pietismo dio origen a la iglesia morava, la Iglesia de los hermanos, los Hermanos evangélicos unidos (ahora parte de la Iglesia metodista), las Iglesias de Dios de Norteamérica, la Iglesia de la alianza evangélica y la Iglesia evangélica libre (estos dos últimos grupos, originados en Suecia). De los esfuerzos restauradores de Wesley Whitefield en el siglo xviii británico nacieron las Iglesias metodistas, y más tarde el movimiento de Santidad, que exigía el retorno a las raíces de Wesley. Entre las Iglesias que muestran el impacto de la teología de Santidad están: la Alianza cristiana y misionera, el Ejército de salvación, la Iglesia del Nazareno, la Iglesia metodista libre, la Iglesia de Wesley, la Iglesia de Santidad peregrina, la Iglesia misionera unida, la Iglesia de Dios (Anderson, indiana) y la Iglesia congregacional evangélica. Las Iglesias provenientes del movimiento de restauración del siglo xix que mantuvieron el modelo neotestamentario de la Iglesia incluyen a los Discípulos de Cristo y a las Iglesias de Cristo.

El movimiento más significativo de renovación espiritual de los últimos años es el pentecostalismo, que tiene su origen en reactivaciones de males dei siglo xlx y principios del xx. Originado principalmente dentro de la familia de las Iglesias de Santidad, el pentecostalismo se distingue por su énfasis en los dones carismáticos -especialmente profecía, curación y don de lenguas-. También comparte con la mayoría de los grupos evangélicos un sentido de la urgencia de la evangelización.

Las Iglesias que pertenecen a esta última corriente de conciencia religiosa comprenden las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios (Cleveland, Tenn.), la Iglesia de Dios en Cristo, la Iglesia común de la Biblia abierta y la Iglesia internacional del evangelio de las cuatro esquinas, todas afincadas en América; las Asambleas pentecostales y las Iglesias evangélicas de Pentecostés, en Canadá; la Iglesia apostólica y la Iglesia Elim, en Gran Bretaña; la Comunidad de asambleas cristianas y la Asociación Mülheim de comunidades cristianas, en Alemania; la Iglesia pentecostal cristiana en Yugoslavia; la Iglesia apostólica, en Nigeria; la Misión de fe apostólica y la Iglesia de Dios del evangelio pleno, en Sudáfrica; la Iglesia pentecostal evangélica, la Congregación de Cristo y las Asambleas de Dios, en Brasil; la Iglesia pentecostal metodista, en Chile, y la Iglesia pentecostal, la Iglesia de Betel del evangelio pleno y la Iglesia de Jesucristo, en Indonesia. A causa de su extraordinaria expansión por los países del tercer mundo, los pentecostales constituyen en la actualidad la familia individual de Iglesias más grande dentro del protestantismo.

Debido a la multitud de Iglesias diferentes, la teología evangélica muestra una notable diversidad; existen, no obstante, puntos comunes que reflejan el impacto de la corriente principal de la reforma protestante. Entre los temas a los que se da especial prominencia en la teología evangélica están la soberanía de Dios, la autoridad y primacía de la Sagrada Escritura, la invasión radical del pecado, la expiación sustitutiva, la salvación por la gracia (sola gratia), la justificación por la fe (sola fide), la experiencia de la conversión, la llamada a la santidad personal, el sacerdocio de todos los creyentes, la urgencia de la misión y el fin cercano del mundo.

Además de las notas clásicas de la Iglesia -unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad-,los evangélicos de la tradición de la reforma valoran estas dos notas prácticas de la Iglesia: la predicación de la palabra y la recta administración de los sacramentos. Bajo el impacto del pietismo y del puritanismo, muchos evangélicos mantienen también la disciplina eciesial, el compromiso en la misión y la comunión de amor (la koinonia) como auténticos signos de la Iglesia en su plenitud.

Entre los teólogos que han llevado a cabo una contribución significativa a la vida y pensamiento evangélicos se cuentan Martín Lutero, Juan Calvino, Ulrico Zuinglio, Felipe Melanchton, Martin Chemnitz, John Wesley, Jonathan Edwards, Abraham Kuyper, Charles Hodge, y en el siglo XX, P.T. Forsyth, Karl Barth, Emil Brunner, Anders Nygren, G. C. Berkouwer, Dietrich BonhZiffer y C.S. Lewis. Indudablemente, los tres pensadores más influyentes han sido Calvino, Lutero y Wesley. La obra de Calvino Instituciones de la religión cristiana ha alcanzado una amplia difusión no sólo en los círculos reformados y presbiterianos, sino también entre los congregacionalistas, anglicanos de la Iglesia baja, baptistas, Hermanos de Plymouth, Iglesias evangélicas libres e Iglesias de la Biblia independientes. Los puntos teológicos destacadas por Wesley han sido cruciales no sólo para el metodismo, sino también para las ramas de Santidad y pentecostal del cristianismo.

De vez en cuando, los teólogos evangélicos se han inspirado en la herencia teológica de la Iglesia romano-católica, aunque con discernimiento. Entre los pensadores católicos tenidos en gran estima por los evangélicos están Atanasio, Ireneo,  Agustín, Bernardo de Claraval y Pascal. Tomás de Aquino también ha sido recomendado por el énfasis dado a la prioridad de la gracia y su firme confianza en la autoridad bíblica, aunque su teología natural ha sido criticada por los evangélicos de inclinación neo-ortodoxa. Está demostrado que la mística de la Renania, incluyendo a Juan Taulero y al autor anónimo de la Theologica Germanica, ha tenido una influencia palpable en el pensamiento y espiritualidad de Martín Lutero.

El protestantismo moderno se halla actualmente dividido en dos campos: el liberal y el evangélico. El liberalismo protestante tiene su fuente en la ilustración del siglo xvIII, cuando una crítica radical comenzó a socavar la autoridad bíblica. Entre las lumbreras teológicas de la tradición liberal están Friedrich Schleiermacher, Albrecht Ritschl, Wilhelm Herrmann, Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch, Horace Bushnell, Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Henry Nelson Wieman, Jürgen Moltmann y Wolfhart l Pannenberg. Reinhold Niebuhr y su hermano H. Richard Niebuhr (ambos americanos) fueron críticos duros de la teología liberal dentro de esta tradición, pero su pensamiento también tuvo una notable tendencia bíblica, lo que explica que hayan llegado a ser apreciados por muchos evangélicos.

Entre los acentos distintivos de la teología liberal están la prioridad de la experiencia religiosa sobre la revelación bíblica, una visión naturalista o idealista del mundo por encima del sobrenaturalismo, un agudo sentido de la relatividad histórica de la doctrina, una ética de situación o contextual sobre una ética revelada, una fe en el progreso y la nueva concepción de la revelación como penetración racional o anuncio de la trascendencia más que como manifestación divina definitiva de significado en la historia particular narrada en la Biblia.

Las divisiones en el protestantismo actualmente no lo son tanto entre denominaciones como entre posiciones teológicas que cruzan las líneas de denominación. La polaridad entre teología liberal o modernista por una parte y teología evangélica por otra, en vez de disiparse, se está haciendo más profunda. Como el conflicto se intensifica, los evangélicos buscan cada vez más el contacto con carismáticos y conservadores romano-católicos y ortodoxo-orientales para establecer un frente común contra el secularismo y el modernismo.

Gran parte de la fuerza actual del movimiento evangélico reside en las organizaciones evangelistas paraeclesiales, que hacen un esfuerzo especial por trabajar con jóvenes de enseñanzas medias o de los campus universitarios. Entre éstos están la Comunidad cristiana interuniversitaria, Vida joven, los Navegantes, Jóvenes por Cristo, Unión bíblica y Cruzada del campus por Cristo.

Dentro del movimiento evangélico, algunos han abogado por un evangelismo católico, en el que el compromiso con el evangelio está unido al respeto de la tradición y la autoridad de la Iglesia Este empuje ecuménico es perceptible en buen número de teólogos de la época actual: Wilhelm Ltihe, Philip Schaff, John Nevin, P.T. Forsyth, Nathan Stiderblom, Gustaf Aulén, Friedrich Heiler, Thomas F. Torrance y Karl Barth. Entre los teólogos contemporáneos de América que adoptan una postura evangélica católica se cuentan Jaroslav Pelikan, Robert Webber, Richard Neuhaus, Carl Braaten, Richard Lovelace y Donald Bloesch. Algunos de estos eruditos ven la necesidad de una restauración de la vida religiosa comunitaria sobre el fundamento evangélico, así como de nuevos planteamientos sobre los sacramentos, la Iglesia, los santos y el papel de María como madre de todos los cristianos.

BIBL.: BLOESCH D.G., The Futuro of Evangelical Christianity: A Call for Unity Amid Diversity, Doubleday, Nueva York 1983; ELLINGSEN M., The Evangelical Movement, Augsburg, Minneápolis 1988; HOLLENWEGER W.J., Enthusiastisches Christentum: -Die Pfingstbewegung in Geschichte und Gegenwart, Zwingli Verlag, Zurich 1969; MEAD F.S., Handbook of Denominations in the United States, Abingdon Press, Nashville 19756; PELIKAN J., The Christian Tradition, vol. 4, Reformation of Chúrch and Dogma (1300-1700), Univeisity of Chicago Press, Chicago 1984; PIEMOPN A.C., Profiles in Belief:: The Religious Bodies of the United States and Canada, vol. III, Holiness and Pentecostal,; vol. IV, Evangelical, Fundamentalist, and Other Christian Bodies, Harper & Row, San Francisco 1979; RAMM B., The Evangelical Heritage, Word Books, Wavo, TX, 1973; $CHAFF Ph. (ed.), The Creeds of Christendom, vol. III, Evangelical Protestant Creeds, Harper & Bros., Nueva York 1919'.

D. G. Bloesch

 

VIII. Iglesias orientales

1. UNA MIRADA HISTÓRICA. Las "Iglesias orientales" reciben este nombre por haber nacido en Oriente (más concretamente, en la parte oriental del imperio romano) de las escisiones debidas al rechazo de las fórmulas dogmáticas de los concilios de Éfeso en el 431 y de Calcedonia en el 451 (cf UR 13). Es decir, se trata de comunidades eclesiales que se separaron por no aceptar ni la orientación ciriliana de Éfeso ni la nueva fórmula cristolágica de Calcedonia. A finales del siglo v la Iglesia sirio-oriental de Persia rechazó la doctrina de Cirilo de la mia physis loü Theoü Logoú sesarkomené ("única naturaleza encarnada del Dios Verbo"), dando lugar a los llamados cristianos "nestorianos", que ejercieron una gran actividad misionera, sobre todo en la India. La fórmula calcedonense de la "única persona o hipóstasis de Jesucristo en dos naturalezas" fue rechazada, a su vez, en Alejandría (y en la Iglesia etiópica dependiente) por la mitad del patriarcado de Antioquía y por la Iglesia armenia. Son las Iglesias "no calcedonenses", llamadas impropiamente "monofisitas", porque mantienen la formulación de Cirilo, que, después de la purificación del lenguaje realizada en Calcedonia (es decir, distinción entre "naturaleza" y "persona"), resulta fuertemente ambigua. Sin embargo parece injusto adscribir este fracaso parcial a la fórmula conciliar. Hubo otros factores, no siempre de orden teológico, que determinaron escisiones, oposiciones y rechazos. Una atenta revisión de la llamada cristología no calcedonense no logra realmente determinar diferencias sustanciales de contenido respecto a la fórmula del 451. La cristología del "monofisismo siriaco", por ejemplo, más que teológicamente impropia puede considerarse tan sólo como "extraña a Calcedonia", como "precalcedoniana" y "antinestoriana".

2. EL DIÁLOGO. A pesar de sus innegables diferencias teológicas, rituales, jurídicas y experienciales, estas Iglesias aceptan los dogmas de la Trinidad y de la encarnación, el misterio de la Iglesia, la vida litúrgica y sacramental, la experiencia monástica. Por esto, también con estas Iglesias orientales, a partir del Vaticano II ha prevalecido una actitud de diálogo. Hubo algunos exponentes de estas comunidades presentes en el concilio. El Papase encontró con algunos de los patriarcas orientales en Roma o durante los viajes de Pablo VI y de Juan Pablo II al extranjero. Citemos algunos ejemplos concretos del diálogo "bilateral" entre la Iglesia católica y algunas de estas Iglesias orientales. En 1973, Pablo VI y Shenuda III, patriarca copto de Alejandría, firmaron en Roma una declaración común, con una parte cristológica absolutamente correcta, aunque evitando la expresión calcedoniana "una persona en dos naturalezas". En ella, entre otras cosas, se afirma: "En línea con nuestras tradiciones apostólicas transmitidas a nuestra Iglesia y conservadas en ellas, y en conformidad con los tres primeros concilios ecuménicos, confesamos una única fe en un solo Dios uno y trino y en la divinidad del único Hijo encarnado de Dios, la segunda persona de la santísima Trinidad, la palabra de Dios, el fulgor de su gloria y la imagen manifiesta de su sustancia, que por nosotros se encarnó, asumiendo por sí mismo un cuerpo real con un alma racional, y que comparte con nosotros nuestra humanidad, pero sin pecado. Confesamos que nuestro Señor y Dios y salvador y rey de todos nosotros, Jesucristo, es Dios perfecto respecto a su divinidad, y hombre perfecto respecto a su humanidad" (EV 4,2500).

El diálogo entre la Iglesia católica y la Iglesia copta continuó mediante una comisión mixta, cuya primera sesión plenaria (El Cairo, 26-30 de marzo de 1974) elaboró una relación conjunta relativa a la cristología. En ella se precisan las respectivas fórmulas cristológicas. Así queda ilustrado el mantenimiento, incluso después de Calcedonia, de la fórmula ciriliana de la "única naturaleza encarnada del Verbo de Dios": "Cuando los ortodoxos (en este caso los coptos) profesan que la divinidad y la humanidad de nuestro Señor están unidas en una naturaleza, toman la palabra `naturaleza' no como una pura y simple naturaleza, sino más bien como una naturaleza compuesta, en la que la divinidad y la humanidad están unidas inseparablemente y sin confusión" (EO 1,2225). La misma comisión mixta recomendó un estudio ulterior de los concilios cristológicos, los sacramentos en su relación con la Iglesia y con la economía de la salvación, el reconocimiento de los santos y otras cuestiones prácticas relativas a la cooperación entre las dos Iglesias (EO 1,2230-2242). El informe de la segunda sesión plenaria (El Cairo 27-31 de octubre de 1975), después de reafirmar la propia tendencia a la unidad efectiva en la fe, en la vida sacramental y en la armonía de las mutuas relaciones, destaca algunas divergencias eclesiológicas entre la Iglesia copta (Iglesia local como realidad constitutiva de la universalidad de la Iglesia; concilio ecuménico como instancia suprema de la Iglesia universal) y la Iglesia católica (Iglesia local, comunidad de los fieles reunida en torno al obispo; Iglesia particular, reunión de una serie de Iglesias locales; Iglesia universal, constituida por las Iglesias locales y en las Iglesias locales; ministerio de unidad universal al servicio de la comunión entre las Iglesias locales, ejercido por el obispo de Roma). El informe enumera a continuación un conjunto de temas que necesitan una mayor profundización, entre ellos la estructura de la unidad de la Iglesia antes del 451, el papel específico de Pedro y de sus sucesores, los dogmas marianos, los sacramentos (EO 1,2243-2260). Las reuniones de esta comisión mixta prosiguen con cierta regularidad (la última, la sexta, estaba en programa para diciembre de 1989).

En 1984 hubo una declaración común entre el papa Juan Pablo II y el patriarca de Antioquía Mar Zakka 1 Iwas. Estos diálogos oficiales van acompañados además por diálogos locales y por encuentros no oficiales entre teólogos. En los Estados Unidos de América, por ejemplo, hay algunas declaraciones conjuntas de la Consulta Ortodoxa Oriental y la Católica Romana sobre la finalidad, el método y los temas del diálogo intereclesial (1982: cf EO 2,30803097) y sobre la eucaristía (1983: EO 2,3098-3099).

Del 18 al 25 de septiembre de 1988 se celebró en Viena el V Coloquio no oficial entre teólogos orientales y católicos que reafirmaron, entre otras cosas: la posibilidad de un cierto pluralismo en las fórmulas cristológicas, la aceptación de una plataforma de fe común dada por los tres primeros concilios ecuménicos, un estudio ulterior sobre la recepción de los otros concilios y sobre el primado del papa.

BIBL.: EO = Enchiridion oecumenicum. Documenti del dialogo teologico interconfessionale: 1. Dialoghi internazionali 1931-1984; 2. Dialoghi locali, 1965-1987 (eds. S.J. Voicu y G. Ceretti), Bolonia 1986-1988 (ed. española, A. GONZÁLEZ MONTES, Documentos 1964-1984, Salamanca 1986; DE VRIES W., Der christliche Osten in Geschichte urul Gegenwart, Würzburgo 1951; In, Rom und die Patriarchate des Ostens, Friburgo 1963; GREGORIOS P., LAZARETH W.H. y NISSIOTIS N.A., Does Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergente in Orthodox Christology. Ginebra 1981; KOTTJE R. (ed.), Storia ecumenica della chiesa I / III, Brescia 1980-1981; SÁNCHEZ VAQUERO J., Ecumenismo, Salamanca 1971 In, El oriente próximo y la unidad cristiana, Flors, Barcelona 1962; SANTOS HERNÁNDEZ A., Iglesias de Oriente. Puntos específicos de su teología, Sal Terrae, Santander 1959; UQBIT T., Current Christological Positions of Ethiopian Orthodox Theologians, Roma 1973.

A. Amato

 

IX. Iglesia ortodoxa

I. UNA MIRADA HISTÓRICA. Suele fijarse en 1054 la fecha del primer gran cisma entre Iglesia oriental e Iglesia occidental, que marca oficialmente la división entre Iglesia ortodoxa (que significa literalmente "Iglesia que mantiene la fe recta' e iglesia católica romana (que significa literalmente "Iglesia universal", que tiene como guía supremo al papa, obispo de Roma). Forman parte de la ortodoxia aquellas Iglesias orientales que reconocen los siete primeros concilios ecuménicos (de Nicea I a Nicea II) y que tienen además en común el rito bizantino y el derecho canónico, y no están en comunión con Roma. Aunque mantienen su independencia intrínseca, las Iglesias ortodoxas consideran como su centro espiritual y su guía al patriarca de Constantinopla, el cual, por ejemplo, dirige la preparación del gran sínodo panortodoxo de inminente celebración. Las Iglesias ortodoxas se distinguen en nueve patriarcados, que han ido surgiendo a lo largo de los siglos -de los más antiguos a los más recientes, como el de Rumania, que surgió en 1925-, y en varias Iglesias autocéfalas ("autónomas'. Hasta el 1989 la Iglesia ortodoxa más grande que existía en el mundo libre era la de Grecia, con más de ocho millones de fieles. Con la apertura y la liberación gorbachoviana de la Unión Soviética y con el hundimiento de los regímenes comunistas en los países satélites de la URSS a finales de 1989, también las otras Iglesias ortodoxas -sobre todo el patriarcado de Moscú, que surgió en 1589- parecen haber recobrado la libertad de culto, junto con sus fieles (más de 120 millones).

A partir del cisma de 1054 -que es llamado por los occidentales "cisma de Oriente" y por los orientales "cisma de la Iglesia occidental"- la historia de las relaciones entre Roma y Constantinopla ha registrado no pocos acontecimientos traumáticos, que a veces no han sido advertidos como tales en Occidente. Además del cisma, fueron acontecimientos muy dolorosos para la ortodoxia las cruzadas (con la conquista de Jerusalén en 1099 y de Constantinopla en 1204), los intentos de unión de los concilios de Lyon (1274) y de Florencia (1439), la conquista de Constantinopla por los turcos (1453) y el funesto período posterior del poder turco. Este último acontecimiento, que concluyó con la liberación de Atenas en 1821 y de Salónica en 1912, supuso la práctica imposibilidad de una expresión teológica y cultural libre de la ortodoxia, sobre todo griega. Esto contribuyó a ahondar más todavía el surco de la desconfianza y de la defensa contra la Iglesia católica y, a partir de finales del siglo xvl, también contra el protestantismo.

A ello hay que añadir las diferencias que aparecieron ya en el primer milenio entre Oriente y Occidente: diversidad en los ritos litúrgicos; en la estructura jerárquica, con la formación de los patriarcados; en la concepción de la Iglesia y de la comunión intereclesial. Después del cisma se afirmaron otras divergencias: el contrastre entre la teología escolástica y el palamismo; el énfasis casi absoluto de la antigua tradición patrística y conciliar (la "parádosis'~; el rechazo de la infalibilidad papal y de su primacía de jurisdicción universal; la oposición a los dogmas marianos más recientes (la Inmaculada y la Asunción); el significado que hay que dar a la epíclesis en la liturgia eucarística; la perplejidad sobre la fórmula de la absolución sacramental utilizada en Occidente. Otro motivo de contraste y de incomprensión entre la Iglesia ortodoxa e Iglesia católica se deriva de aquellas Iglesias que, unidas a Roma desde hacía siglos, fueron condenadas a la extinción legal por los regímenes comunistas del este europeo (p.ej., la Iglesia ucraniana en 1946, la rumana en 1948) y absorbidas a la fuerza por las Iglesias ortodoxas. Con el reciente hundimiento de estos regímenes, los católicos están reivindicando ahora sus derechos sobre los edificios sagrados y sobre los bienes confiscados, pero ante todo sobre la libertad de culto y de pertenencia a la Iglesia católica.

A pesar de este conjunto de divergencias y sinsabores, existe entre las dos Iglesias un patrimonio común muy vasto, dada su esencial referencia a la Escritura y a los padres, su aceptación de los dogmas fundamentales de la fe (Trinidad y encarnación), su vida litúrgica y espiritual, su admisión de los siete sacramentos, su experiencia monástica, su devoción mariana, su vida de apostolado, de misión y de santidad. El hecho de que estos elementos de base sean vividos e interpretados de forma propia y original en Oriente y en Occidente mediante una disciplina, una tradición jurídica y una teología legítimamente diferentes entre sí (cf UR 15-17) debe verse como un motivo de complementariedad y de armonía, no de oposición y de contraste.

2. EL DIÁLOGO DE LA CARIDAD. Fue el patriarca Atenágoras de Constantinopla, en octubre de 1958, quien rompió el silencio secular oficial entre la Iglesia católica y la ortodoxa, motivado además por móviles contingentes de supervivencia política (contrastes con el gobierno turco, clausura de la escuela teológica de Chalkis, supresión de algunas revistas del patriarcado, reducción de los ortodoxos de Estambul a su mínimo histórico). En dos comunicados de prensa (7 y 10 de octubre de 1958) manifestó su profunda tristeza por la enfermedad de Pío XII y tomó luego parte "en el gran dolor de la venerable Iglesia de Roma" por la muerte del papa. El mismo patriarca se felicitaba por la elección de Juan XXIII y respondía afirmativamente a la llamada a la unidad lanzada por el papa. Juan XXIII, por su parte, instituyó el 5 de junio de 1960 el "Secretariado para la unidad de los cristianos" (llamado desde 1989: "Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cnstianos'~. Comienza así el diálogo de la caridad, caracterizado por gestos concretos de respeto, de estima y de apertura. Señalamos algunos de estos hechos: el encuentro en Jerusalén entre Atenágoras y Pablo VI (5-6 de enero de 1964); el decreto conciliar sobre el ecumenismo (21 de noviembre de 1964); la abrogación simultánea en Roma y en Constantinopla de las excomuniones de 1054 (7 de diciembre de 1965); la visita valiente de Pablo VI a Constantinopla (25-26 de julio de 1967) y la entrega al patriarca de la bula Anno ineunte (25 de julio de 196?), donde se desarrolla una "teología de las Iglesias hermanas" original, con el deseo de apertura de un diálogo teológico fraternal; la visita a Roma del patriarca Atenágoras (26-28 de octubre de 1967); la publicación en 1971 del Libro de la caridad ( = Tómos agápis) con los testimonios de esta densa red de relaciones cordiales entre Roma y Constantinopla (traducido al inglés y puesto al día en 1987 por la Pauhst Press con el título: Towards the Healing of Schism); el extraordinario gesto de reconciliación y de perdón de Pablo VI, que en la ceremonia de conmemoración del decenio de la abrogación de la excomunión (1975) se arrodilló de forma imprevista y besó el pie del metropolita Melitón, representante del patriarca de Constantinopla Dimitrios I, que sucedió en 1972 a Atenágoras; el envío de delegaciones, a partir de 1978, para las fiestas de los patronos de las dos Iglesias (el 29 de junio -fiesta de los santos apóstoles Pedro y Pablo- y el 30 de noviembre -fiesta del apóstol san Andrés-); la visita del papa Juan Pablo II a Constantinopla (30 de noviembre de 1979) y su gran atención al problema de la unidad de la Iglesia; las celebraciones centenarias de algunos concilios (Constantinopolitano I en el 381, Efeso en el 431, Niceno II en e1787) y del i l centenario de la muerte de san Metodio (6 de abril de 1985), que dio lugar a múltiples contactos entre católicos y ortodoxos en reuniones de estudio y de oración; la participación de observadores ortodoxos en el sínodo extraordinario de obispos para el 20 aniversario de la clausura del Vaticano II (1985); la visita del patriarca Dimitrios I a Roma (3-7 de diciembre de 1987); la celebración del milenio de la conversión y del bautismo de los rusos (6-16 de junio de 1988), con la participación de una delegación católica invitada por el patriarca moscovita Pimen.

3. EL DIÁLOGO DE LA VERDAD. Este diálogo de la caridad, que continúa hoy con todas las Iglesias ortodoxas, va acompañado también de la investigación teológica en común, para la comprensión y el arreglo de los problemas que los tiempos y los prejuicios han ido endureciendo más de lo debida. El 30 de noviembre de 1979, en el Fanar, Dimitrios I y Juan Pablo II firmaron una declaración común con la que anunciaban el comienzo del diálogo de la verdad entre las dos Iglesias hermanas. Se nombró además una comisión mixta católico-ortodoxa encargada de realizarlo. Este diálogo, todavía en curso, representa la garantía más sólida de una marcha concreta hacia la unidad entre las Iglesias. La primera etapa de planteamiento tuvo lugar en Patmos y en Rodas del 29 de mayo al 4 de junio de 1980: se definió el procedimiento a seguir, se escogieron algunos temas de estudio para las reuniones plenarias. En la segunda reunión plenaria en Munich, del 30 de junio al 6 de julio de 1982, la comisión mixta aprobó por unanimidad el texto sobre el "misterio de la Iglesia y de la eucaristía a la luz del misterio de la santísima Trinidad". Este documento, que no puede reducirse a ninguna escuela teológica particular, presenta un auténtico lenguaje de unidad, sobre todo con la acentuación de la eclesiología eucarística. La tercera reunión plenaria en Creta, del 30 de mayo al 8 de junio de 1984, tuvo como tema: "Fe y comunión en los sacramentos. Los sacramentos de iniciación y su relación con la unidad de la Iglesia". No se aprobó ningún texto común. Del 29 de mayo al 7 de junio de 1986 se celebró en Bar¡ el cuarto encuentro, sobre el tema: "El sacramento del orden en la estructura sacramental de la Iglesia. En particular, la importancia de la sucesión apostólica para la santificación y la unidad del pueblo de Dios". Tampoco aquí se aprobó ningún texto final, e incluso se retiraron algunos representantes. Sin embargo, un año después (16 de junio de 1987), también en Bar¡, se aprobó por unanimidad el segundo documento de la comisión mixta internacional sobre el tema: "Fe, sacramentos y unidad de la Iglesia". En la parte final de este documento, relativa a los sacramentos de la iniciación cristiana, se afirma la unidad teológica y litúrgica del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía. Se destacan también las diferentes modalidades de administración de estos sacramentos: el bautismo por inmersión en Oriente, por infusión en Occidente; la colación simultánea de los tres sacramentos en Oriente (incluso para los niños), la (primera) comunión dada a los niños antes de la confirmación en Occidente. Del 19 al 27 de junio de 1988 la comisión mixta internacional celebró su quinta reunión plenaria en Valamo (Finlandia), sobre el tema: "El sacramento del orden en la estructura sacramental de la Iglesia". El documento, aprobado por unanimidad, después de haber puesto de relieve la relación entre Cristo y el Espíritu Santo, destaca la función del sacerdocio en la economía divina de salvación, expone el ministerio del obispo, del sacerdote y del diácono, y subraya, finalmente, la sucesión apostólica como presencia incesante en la historia del mismo y único ministerio de Cristo y de los apóstoles. El documento señala además que en el curso de los siglos la Iglesia ha conocido en Oriente y en Occidente diversas formas de vivir la comunión entre los obispos, dando vida a órdenes especiales de preeminencia entre las Iglesias, entre las que destacan las cinco sedes principales de Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. El documento concluye subrayando la función de los concilios ecuménicos, como expresión de la comunión entre las Iglesias locales, dentro de la cual es urgente afrontar el problema de la primacía del obispo de Roma, "que constituye una divergencia grave entre nosotros y que se discutirá ulteriormente" (n. 55). El tema de la sexta reunión, en Munich en 1990, fue: "Las consecuencias eclesiológicas y canónicas de la estructura sacramental de la Iglesia. La conciliaridad y la autoridad en la Iglesia".

4. LAS DIFICULTADES DEL DIÁLOGo. La rapidez de. este proceso de acercamiento mutuo no podía menos de provocar incomprensiones y a veces el rechazo, sobre todo en comunidades habituadas a un cierto inmovilismo secular. No hay que olvidar que, mientras que la Iglesia católica vivió con sustancial optimismo la aceleración histórica que le imprimió el Vaticano II, las otras Iglesias cristianas -si exceptuamos el patriarcado de Constantinopla- no mantuvieron el mismo paso. Pero hay que reconocer que en estos últimos treinta años las dos Iglesias hermanas han recuperado siglos de distancia espiritual. Es un dato de hecho adquirido que hoy las dos se encuentran, se comprenden, se aceptan, dialogan con sinceridad y verdad. Por estas características de libertad fraternal, el diálogo teológico no ha resultado nada fácil. Más aún, se presenta en concreto difícil y exigente. Ya se han registrado frenos, interrupciones y momentos de gran tensión. A pesar de la importancia y de la novedad del acontecimiento -hacía siglos que no había textos teológicos oficiales aprobados por las dos Iglesias-, el impacto en el mundo ecles¡al no ha s¡do muy espectacular. La falta de un documento final en las sesiones plenarias de Creta y de Bar¡, respectivamente en 1984 y en 1986, provocó no pocas desilusiones.

Como ejemplo de las dificultades presentes en el contencioso teológico del diálogo, nos referiremos a las que surgieron en Creta y que hoy se han superado felizmente. Se admitía que las dos Iglesias, la ortodoxa y la católica, aunque profesaban la misma fe, podían tener símbolos bautismales diversos. También se estaba de acuerdo en el hecho de que la Iglesia oriental usaba en su ritual bautismal el símbolo n¡ceno-constant¡nopol¡tano, mientras que la occidental usaba el antiguo texto del símbolo llamado "de los apóstoles". S¡n embargo, por parte de los ortodoxos se planteaba una pregunta no formulada expresamente: la Iglesia latina, al añadir el "F¡lioque" al símbolo n¡ceno-constant¡nopol¡tano (a comienzos del siglo xI), realizó un acto un¡lateral. ¿No sería entonces oportuno quitar este añadido del credo? Además, m¡entras que en Oriente los tres sacramentos de la iniciación cristiana van un¡dos litúrgicamente según la sucesión bautismo-confirmación-eucaristía, en Occidente se administran por separado y, por motivos pastorales, tras el bautismo v¡ene (primero) la comunión y luego la confirmación. Hay que responder enseguida que, a pesar de las objeciones ortodoxas sobre el uso de dar la comunión a los bautizados antes de su confirmación, se puede demostrar históricamente que la praxis litúrgica católica es antiquísima (se remonta incluso a la formación de los grandes sacramentarios) y perfectamente justificable. También en este caso los ortodoxos defendían el uso griego, según el cual todos los sacerdotes (y no sólo los obispos) pueden conferir la confirmación (el sacro myron) inmediatamente después del bautismo. De todas formas, por parte católica, el decreto conciliar sobre las Iglesias orientales católicas (1964) había admitido ya oficialmente la legitimidad de esta facultad por parte de los sacerdotes (OE 13-14). Estas y otras dificultades se han superado ya por fortuna, reconociendo la presencia de usos litúrgicos y pastorales diversos en Oriente y Occidente y aceptando el hecho de que la misma fe, basada en la Escritura y en los santos padres, puede tener formulaciones y prácticas diversas.

Con este mismo espíritu de comprensión y de aceptación se enfrentan los otros temas del contencioso teológico entre las dos Iglesias, como, por ejemplo, el problema de los católicos orientales en comunión con Roma, los modelos de la unidad de la Iglesia en la futura comunión plena, la interpretación del primado del papa y de su infalibilidad. A propósito, por ejemplo, de las relaciones entre ortodoxos y católicos de rito oriental en Ucrania occidental, en un encuentro que se celebró en Moscú del 12 al 17 de enero de 1990 entre los representantes del patriarcado de Moscú, la sede que absorbió a la fuerza a los ucranianos católicos en 1946, y una delegación de la Santa Sede dirigida por el cardenal J. Willebrands, presidente emérito del Consejo Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, y por monseñor E.I. Cassidy, presidente del mismo Consejo, se llegó a las siguientes recomendaciones como primer paso para regular toda la cuestión: la normalización debe garantizar a los católicos de rito oriental el derecho a la actividad religiosa reconocido por la constitución y la legislación de la Unión Soviética y, consiguientemente, debe proporcionarle los edificios destinados al culto.

Las dificultades que plantea el diálogo de la verdad no pueden resolverse más que dentro del diálogo de la caridad, con la promoción por parte de ambas Iglesias de gestos de absoluta gratuidad, como el del encuentro en Jerusalén entre Atenágoras y Pablo VI, los dos grandes profetas del ecumenismo. Recordemos el icono bizantino de un monje pintor del monte Athos regalado por Atenágoras a Pablo VI en recuerdo de este encuentro histórico celebrado el 5 de enero de 1964. Representa el abrazo fraternal entre san Pedro y san Andrés. Bajó la mirada del Cristo Pantocrátor, que abre los brazos para atraer a todos hacia sí (Jn 12,32), está la frase "Los santos hermanos apóstoles". A la izquierda de -Pedro está el símbolo de la cruz invertida, en la que fue martirizado el apóstol Pedro, "el corifeo". Y a la derecha está la cruz llamada de san Andrés, con la inscripción "Andrés el primer llamado" (el "protoklito": cf Jn 1,31). La intención teológica del icono es evidente: las Iglesias hermanas se abrazan en sus obispos. La mirada de los dos apóstoles a los fieles es una invitación a hacer lo mismo.

BIBL.: ALAMEDA J., Las Iglesias de Oriente y su unión con Roma, Eset, Vitoria 1960; AMATO A., Der ókumenfsche Dialog zwischen Katholiken und Orthodoxen. Situation und entstandene Probleme, en "Forum Katholische Theologie" 2 (1986) 184-200; CONGAR Y.-M., Cristianos ortodoxos, Estela Barcelona 1962 ID Diversité et communion París 1982, 126-141; DE VRIES W., Ortodossia e cattolicesimo, Brescia 1983; DESsEAUx J.-E., Lessico ecumenico, Brescia 1986; ESTERAN ROMERO A.A., Juan XXIII y las iglesias ortodoxas, Atenas, Madrid 1961; SÁNCHEZ VAQUERO J., Ecumenismo, Salamanca 1971; SANTOS HERNÁNDEZ q., Iglesias de Oriente. Puntos específicos de su teología, Sal Terrae, Santander 1959; SCHULTZE B., Teología latina y teología oriental, Herder, Barcelona 1961; STORMON E.J. (ed.), Towards the Healing ojSchism. The Sees of Rome and Constantinople: PubHc Statements and Correspondance between the Holy and the Ecumenical Patriarchate 1958-1984, Mahwah 1987. Tienen especial utilidad las crónicas del boletín del Consejo Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, titulado "Service d'information", y los estudios y documentos publicados por las revistas de índole ecuménica (señalamos, entre otras, "Irénikon, Pastoral ecuménica').

A. Amato