Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia V. Notas de la Iglesia

V. Notas de la Iglesia

Prácticamente, todos los cristianos están unidos al profesar su fe en la "Iglesia una, santa, católica y apostólica". Esta cuádruple descripción de la Iglesia forma parte del credo bautismal que fue adoptado como su profesión de fe por el primer concilio de Constantinopla, fue confirmado por el concilio de Calcedonia y más tarde se convirtió en el credo litúrgico de las Iglesias de Oriente y de Occidente. Estos cuatro atributos son profesados, como la Iglesia misma, en el credo como objetos del acto de fe, compartiendo la naturaleza de la Iglesia en cuanto misterios. Por eso, como la Iglesia, son realidades complejas, siendo en algunos aspectos experimentalmente verificables, y en otros conocibles sólo por la fe. Los eclesiólogos consideran estas propiedades de la Iglesia en todos sus aspectos, buscando una comprensión más plena de lo que creemos acerca de la Iglesia. Los apologistas católicos, especialmente a partir del siglo xvii, han centrado su atención en aquellos aspectos de los cuatro atributos del credo que pueden conducir a una persona que está buscando sinceramente la verdadera Iglesia de Cristo a identificarla sólo como la Iglesia católica.

Con esta finalidad, los apologistas han seleccionado aquellos aspectos de las cuatro propiedades de la Iglesia que pueden funcionar como las "notas" o "marcas" distintivas de la única Iglesia verdadera. Tales notas tendrían que ser: 1) más fácilmente identificables que la Iglesia misma; 2) propias de la verdadera Iglesia; 3) inseparables de ella, y 4) reconocibles por cualquiera que busque sinceramente, aunque no sea instruido.

El argumento apologético conocido como la vía notarum implicaba dos pasos básicos: 1) la demostración de que por la voluntad de Cristo, su divino fundador, la Iglesia debe ser visible y reconocible como una, santa, católica y apostólica, con un tipo específico de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que es propio sólo de la verdadera Iglesia, y 2) la demostración de que precisamente tal unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad caracterizan a la Iglesia católica romana y no a otra.

En el transcurso de los siglos xviii y xix, la vía notarum se convirtió en un rasgo normal de la apologética católica, experimentando varias evoluciones y adaptaciones a medida que los problemas inherentes a ella llegaron a ser mejor conocidos y se tomaron medidas para abordarlos. Un problema de este tipo residía en el hecho de que era claramente imposible afirmar que sencillamente no era en absoluto posible hallar unidad, santidad, catolicidad o apostolicidad en las Iglesias no católicas. Esto era particularmente evidente con respecto a las Iglesias separadas de Oriente, cuyos sacramentos ciertamente podían producir santidad en aquellos que los recibían devotamente y cuyas órdenes episcopales eran de origen apostólico. Problemas como éstos hicieron necesario especificar nuevamente las nociones de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que son propias de la verdadera Iglesia, de tal modo que se pudiera concluir que se encuentran únicamente en la Iglesia católica romana. En otras palabras, el uso católico de la vía notarum dependía de una comprensión típicamente católica de las cuatro propiedades del credo de la Iglesia. Naturalmente, otros cristianos podían afirmar estas mismas cuatro propiedades a sus Iglesias, al entenderlas de modo que correspondieran a su realización en sus Iglesias.

La debilidad de este procedimiento residía en el hecho de que inevitablemente la descripción de la unidad, santidad, etc., que la Iglesia debe tener tendía a estar determinada por el tipo de unidad, etc., que la propia Iglesia de cada uno poseía realmente. Conscientemente o no, se comenzaba con la presunción de que la propia Iglesia de uno tenía el verdadero tipo de unidad santidad, etc:, y después se volvía al NT y a los documentos de la Iglesia primitiva para demostrar que ése era el tipo de unidad, santidad, etc., que Cristo quería que tuviera su Iglesia. Así la via notarum traía consigo todos los problemas de un uso estrictamente confesional de las fuentes. Significaba volver a las fuentes para demostrar una tesis preestablecida, más que una investigación que permitiera que las propias fuentes determinaran qué tipo de propiedades debe tener una Iglesia para ser fiel a sus orígenes neotestamentarios.

Una solución a este problema fue propuesta por V.A. Dechamps, arzobispo de Malinas, y fue adoptada por el concilio Vaticano I. Esta solución obviaba la necesidad de volver a las fuentes, al insistir en que la unidad, santidad y universalidad que son únicas de la Iglesia católica constituyen un milagro moral, y por tanto, por sí mismas, aportan una prueba suficiente de que ésta es la verdadera Iglesia de Cristo (DS 3013). Desde luego esta solución no carece de dificultades, ya que implica la necesidad de demostrar no sólo que la Iglesia católica goza sólo ella de estas propiedades, sino también que su posesión es prueba innegable de su origen divino.

A pesar de la aprobación de esta vía empírica por el Vaticano I, los apologistas católicos continuaron proponiendo la vía notarum, bien incluyendo el primado romano en ella, al tratar de la unidad y apostolicidad, o bien proponiendo dos aproximaciones distintas, la via notarum y la via primatus.

Sin embargo, los progresos a lo largo del siglo xx han conducido, si no al total abandona\de la vía notarum, al menos a una aproximación totalmente diferente a la cuestión de identificar la "verdadera Iglesia de Cristo": En primer lugar, los trascendentales avances realizados en los estudios bíblicos, patrísticos e históricos han llevado a una creciente insatisfacción por el uso de las fuentes, que era característico del método apologético. Al proyectar más luz sobre la Iglesia primitiva, se hizo cada vez más evidente que los apologistas católicos habían estado encontrando en esas fuentes con demasiada facilidad lo que querían encontrar, y no lo que objetivamente había en ellas. La debilidad del uso de las fuentes como "texto-prueba" fue cada vez más patente.

La evolución que más radicalmente ha afectado a la apologética católica en esté siglo es la apertura de la Iglesia católica al movimiento ecuménico; aprobada por el Vaticano II. Esto ha llevado a una profunda revisión de algunas de las premisas básicas del viejo argumento apologético. Una de estas premisas fue formulada en su forma más enfática en el Schema de Ecclesia, redactado por la Comisión teológica preparatoria del Vaticano II, que declaraba no sólo que la Iglesia católica romana es la única Iglesia verdadera, sino que no existe otra que tenga en absoluto derecho a llamarse a sí misma Iglesia (AS I/4, 15). Sin embargo, este esquema preliminar encontró una crítica tan severa durante el primer período del concilio que fue retirado sin someterlo a votación. El nuevo esquema discutido por el concilio en 1963, aunque continuaba identificando a la Iglesia de Cristo con la Iglesia romano-católica, reconocía la presencia, fuera de ella, de "elementos de santificación" que por naturaleza pertenecen a la Iglesia. Con posterioridad, el concilio aprobó una enmienda por la que la afirmación de que la Iglesia de Cristo es la Iglesia católica se cambió diciendo: subsiste en la Iglesia católica. La razón dada para el cambio fue "que la expresión pudiera concordar mejor con la afirmación acerca de los elementos eclesiales que se encuentran en otra parte" (AS III/ 1, 177).

Prácticamente, todos los comentaristas han visto en este cambio de redacción una significativa apertura al reconocimiento por parte de la Iglesia católica de la realidad eclesial en el mundo no católico. Esto se confirmó en LG 15, donde el concilio reconocía la función de las iglesias no católicas y comunidades eclesiales de administrar el bautismo y otros sacramentos a sus miembros. Esto se desarrolló más tarde en el decreto sobre el ecumenismo, que declaraba que estas Iglesias y comunidades no católicas eran utilizadas por el Espíritu Santo cómo medios de gracia y salvación (UR 3).

¿Cuáles son las consecuencias para la apologética católica de este trascendental cambio de actitud concerniente al status eclesial de las Iglesias y comunidades eclesiales separadas de Roma? Primero: no se trata ya de la cuestión de tener que demostrar que la Iglesia romano-católica es la "única Iglesia verdadera" con exclusión del derecho de cualquier otra a ser llamada Iglesia. El Vaticano II, al reconocer la naturaleza eclesial de esas otras Iglesias y comunidades, claramente reconocía que la única Iglesia de Cristo está presente y salvíficamente operativa también en ellas. En otras palabras, la tarea de la apologética católica no consiste ya en probar que la Iglesia de Cristo, en un sentido exclusivo es la Iglesia romano-católica, sino más bien en justificar la afirmación de que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica. Lo que esta tarea implica depende de cómo se entienda la expresión subsiste en.

Un importante indicio de la mentalidad del concilio sobre esta cuestión se ofrece en la afirmación del decreto sobre ecumenismo: "Creemos que aquella unidad de una y única Iglesia que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia subsiste indefectible en la Iglesia católica y esperamos que crezca cada día hasta la consumación de los siglos" (UR 4). Por otra parte, el mismo decreto había establecido que las Iglesias y comuniones separadas "no disfrutan de aquella unidad (...) que la Sagrada Escritura y la venerable tradición de la Iglesia confiesan" (UR 3). Podría parecer plenamente de acuerdo con lo que el concilio ha dicho acerca de la unidad que Cristo dio a su Iglesia, "que subsiste" en la Iglesia católica, concluir que puede decirse que las otras tres propiedades del credo "subsisten" en la Iglesia católica también.

De esto se sigue que el uso de la via notarum.en la apologética católica, desde el Vaticano II, sería para demostrar que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica precisamente porque es ahí donde las cuatro propiedades del credo de la Iglesia de Cristo siguen subsistiendo.

La cuestión entonces es: ¿en qué diferiría una via notarum católica leída a la luz del Vaticano II de la apologética preconciliar? Existirían varias diferencias importantes. La primera nace del hecho de que la expresión subsiste en no tiene el sentido exclusivo de la palabra es, a la que sustituyó en el texto conciliar. Decir que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica no significa que no se encuentre en otra parte; ciertamente el concilio reconocía que está presente y operativo en otras Iglesias y comunidades también en virtud de los medios eclesiales de gracia que otorgan a sus miembros. Asimismo, decir que la unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que Cristo concedió a su Iglesia subsisten en la Iglesia católica no implica que se encuentren exclusivamente ahí. Una clave de la apertura del concilio al ecumenismo reside en el reconocimiento de que cosas tales como la comunión eclesial admiten grados de plenitud en su realización de modo que afirmar una cierta plenitud de eclesialidad, unidad, etc., de la Iglesia católica no significa una negación de su presencia en otra parte. Lo que el apologista católico tiene que justificar ahora es la afirmación de que su Iglesia tiene una cierta plenitud de lo que significa ser Iglesia, y una plenitud de las propiedades esenciales de la iglesia, de modo que se pueda decir con todo derecho que la Iglesia de Cristo subsiste ahí de una manera que no se encuentra en otras Iglesias.

Dos nuevas diferencias deben también resaltarse. La primera es que, a la luz del Vaticano II, una afirmación de esa "plenitud" no es lo mismo que una afirmación de realizar la naturaleza de la Iglesia o sus propiedades en su absoluta perfección. El concilio declaraba, por ejemplo, que aunque la Iglesia es "indefectiblemente santa" (LG 39), no obstante aquí, en la tierra, "está adornada de verdadera santidad, aunque todavía imperfecta" (LG 48). De modo similar reconocía que el estado de división de la Iglesia no le permite realizar la plenitud de catolicidad que le es propia (UR 4). Su unidad es algo que "debe crecer hasta la consumación de los siglos" (UR 4). Los apologistas católicos después del Vaticano II no pueden permitirse el triunfalismo que caracterizó a algunas apologéticas preconcilares.

Finalmente, como se ha señalado antes, uno de los problemas del primitivo uso de la via notarum era que dependía de un característico modo católico de entender las cuatro "notas" de la Iglesia. A partir del Vaticano II se han dedicado importantes estudios ecuménicos a la elucidación de las cuatro propiedades del credo de la Iglesia. Por eso hay motivos para esperar que en el futuro un apologista católico será capaz de basar su via notarum en un modo de entender estas propiedades que representaría al menos una convergencia, si no un pleno consenso, logrado a través del estudio y el diálogo ecuménicos.

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F.A. Sullivan

VI. Intérprete de la Escritura

Como asamblea de creyentes, la Iglesia vive de la palabra de Dios. En la oración, la liturgia y el estudio, los cristianos buscan guía y sustento diario en la privilegiada expresión de la palabra en la Escritura. En consecuencia, la interpretación bíblica es de vital importancia, y el concilio Vaticano IIpuso especial cuidado en explicar los principios de la l "exégesis integral" de la Biblia. La principal declaración hermenéutica del concilio, DV 12, anima a la recuperación histórico-crítica del sentido original o literal de los textos; pero después continúa insistiendo en una interpretación teológica más amplia del significado de la Biblia en la perspectiva de la fe. DV 12 concluye luego afirmando que la interpretación bíblica "queda sometida al quicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios".

Este papel de la Iglesia en la interpretación bíblica, especialmente a través de la enseñanza auténtica por parte del magisterio eclesial, puede ser mal entendido. Una aproximación simplista, por ejemplo, podría contraponer los principios protestantes del "libre examen e interpretación privada a la obligación de los católicos de aceptar la instrucción autorizada de la Iglesia sobre el significado de la Biblia. En realidad, sin embargo, la mayoría de los protestantes leen la Escritura bajo la guía de la catequesis y predicación que les transmite la tradición teológica de su denominación particular.

La fe católica incluye un compromiso explícito con la tradición de la Iglesia, especialmente tal como está formulada en la enseñanza solemne. Pero el l dogma es esencialmente protector de la revelación de Dios en Cristo tal como ésta ha sido originalmente transmitida por los apóstoles y evangelistas y más tarde explicada en la Iglesia. La tradición, sin embargo, es más que el dogma, puesto que es también el proceso por el cual el /depósito de la fe en su conjunto se hace presente en cada época (DV 8,1). Así, la tradición es también la atmósfera comunitaria formada por la liturgia y la espiritualidad, y los católicos creen que este ambiente tiene una afinidad natural con la Escritura y es de hecho el contexto en el que el texto escrito es leído, entendido y vivido con provecho, como testimonio inspirado de la palabra de Dios dirigida a la fe (DV 9).

Por último, la conexión que los católicos establecen entre la interpretación bíblica y la autoridad magisterial de la Iglesia descansa sobre la convicción de que Cristo proporcionó unos medios institucionales para asegurar la transmisión, protección y explicación íntegras de lo que ha sedo revelado para nuestra salvación (DV 10; cf /Magisterio). Esta convicción, sin embargo, tiene una historia que muestra tanto la continuidad a través de las épocas como una considerable variedad en los modos de articular y ejercer el papel arbitral de Iglesia en la interpretación de la Escritura.

Los padres de los siglos II y ni estaban seguros de que las Iglesias, especialmente aquéllas de fundación apostólica, tenían en su /"regla de fe" un cuerpo de doctrina que expresaba el sentido global de la Escritura de forma sumaria. Orígenes podía decir que la verdad de la palabra de Dios, realidad más profunda que la letra del texto, es conocida por la Iglesia ahora convertida a su Señor. Pues el Espíritu Santo ha transmitido el sentido inspirado (Spiritalem sensum) a la Iglesia (In Leviticus 1,1; 5,5). En consecuencia, los antiguos concilios evaluaron repetidamente doctrinas, incluyendo las propuestas con el apoyo de textos bíblicos, en función de su conformidad con la fe transmitida y su confesión en las Iglesias (cf l Símbolo de la fe). La cristología adopcionista fue rechazada porque sus partidarios, aunque citaban los evangelios, no los entendían de acuerdo con la sana doctrina, es decir, en la forma en que los padres católicos habían confesado su fe y explicado los textos. Las Escrituras, efectivamente, eran la fuente de la enseñanza y alimento diario, pero el símbolo de la fe se fundía con la doctrina de los padres para constituir la norma por la cual se valoraban las interpretaciones de la Escritura.

Una nueva situación se creó en torno al 1500, debido tanto a la creciente difusión de biblias impresas para la lectura personal como a estallidos esporádicos de fervor y expectación apocalípticos. Un decreto del concilio Lateranense V (sesión XI, 19 de diciembre de 1516) censuraba a aquellos que torcían el significado de la Escritura en sermones tejidos de interpretaciones temerarias y muy particulares. El individualismo en la predicación bíblica estaba excluido, y a los predicadores se les asignaba como mandato anunciar y explicar la verdad del evangelio de acuerdo con la enseñanza de los doctores acreditados.

Cuando el concilio de l Trento emprendió su tarea de responder a la reforma, su primer acto solemne fue la recepción formal del símbolo tradicional de la fe como principio y fundamento, anterior a la Escritura y las tradiciones apostólicas, para la enseñanza y la reforma (sesión III, 4 de febrero de 1546). La declaración de Trento sobre la interpretación bíblica (sesión IV; DS 1507) forma parte de un decreto de reforma contra abusos en la predicación y educación clerical, pero tiene implicaciones doctrinales a largo plazo. Trento afirma que el sentido de la Escritura transmitido por la Iglesia, por ejemplo, en su tradición conciliar, es la norma negativa de interpretación. La Biblia no debería ser interpretada de una manera contraria ni a la herencia doctrinal central ni al consenso de los padres. Trento modificó una propuesta de formulación que decía que la Iglesia es la única intérprete legítima de la Biblia, pero siguió afirmando que la Iglesia está ciertamente autorizada .para valorar y juzgar aquello que los intérpretes bíblicos proponen como enseñanza de la Biblia en relación con la fe y las formas concretas de culto y vida cristiana.

La constitución dogmática del concilio Vaticano I Dei Filius reafirmó Trento, pero cambiando la formulación negativa de Trento, que excluía interpretaciones contrarias al sensus de la Iglesia, por una declaración positiva de que el sentido eclesial es verdadero para la Escritura en asuntos de fe y de la vida cristiana (DS 3007). La principal preocupación del Vaticano I en la Dei Filius era exponer tanto las diferencias como las relaciones entre la razón natural y la revelación y la fe sobrenaturales. Especialmente a través de las intervenciones del obispo Meignan de Chálons, el concilio tomó conciencia del peligro de una aproximación demasiado restrictiva a la Escritura que pudiera perjudicar a los investigadores católicos en su defensa de la revelación y de la Biblia contra ataques radicales. Así, aunque el Vaticano I es más enérgico que Trento en su declaración del carácter normativo de la tradición doctrinal, no afirmó que la enseñanza de la Iglesia agote el significado de la Escritura. El Vaticano I no cerró la puerta a la adhesión católica final a esa obra de la razón que es la aplicación de métodos críticos en la recuperación de la intención comunicativa original de determinados autores bíblicos.

El posterior desarrollo de la doctrina católica sobre la inspiración e interpretación de la Escritura entre los dos concilios vaticanos, con la represión de la investigación tras la condena del modernismo, ha sido expuesto en otra parte (Beumer, Grelot, Brown-Collins). Las encíclicas papales de 1893, 1920 y 1943, junto con los decretos de la Pontificia Comisión Bíblica (especialmente 19051915), son ahora de interés histórico como trasfondo de la Dei Verbum. Citamos antes la concisa reafirmación del Vaticano II en DV 12 de la afirmación tradicional del papel de la Iglesia como instancia arbitral en la interpretación. Lo que el mismo texto dice sobre la recuperación exegética del sentido original y sobre la interpretación teológica a la luz de la fe indica que el magisterio es ciertamente una instancia última de interpretación. También la afirmación tradicional, con laque DV 12 concluye, va inmediatamente precedida por una elogiosa declaración sobre la tarea de los investigadores bíblicos al contribuir a la maduración del juicio de la Iglesia cuando cumple su misión de preservar e interpretar la palabra de Dios.

Ciertamente no se ha dicho la última palabra sobre el papel de la Iglesia en la interpretación de la Escritura, pero pueden afirmarse dos puntos en conclusión:

1) En las intervenciones doctrinales del magisterio se debe distinguir entre el uso de textos bíblicos para ilustrar la doctrina y una auténtica declaración sobre un pasaje bíblico. La primera práctica no pretende ofrecer una interpretación de los pasajes citados o aludidos. Pero otras declaraciones magisteriales se refieren al sentido original de pasajes bíblicos específicos: Casos de lo último sería el capítulo de Trentosobre las palabras de la institución de la eucaristía (DS 1637) y sobre la fundamentación en Sant 5,14 del sacramento de la unción de los enfermos (DS 1695,1716). Estos ejemplos ilustran el papel arbitral del magisterio en arreglar disputas sobre interpretaciones de la Escritura. Sin embargo, tales declaraciones no parecen identificar formalmente el contenido del dogma posterior con el sentido literal del pasaje original. Lo que está en juego es, en cambio, la homogeneidad entre el significado original y lo que se ha desarrollado en la Iglesia. Los dos sentidos están unidos por una trayectoria de evolución orgánica y legítima, como aparece claramente en las declaraciones del Vaticano Isobre los textos petrinos y la primacía papal (DS 3053-55).

El Vaticano II fundamenta la explicación anterior cuando subraya la distancia entre los autores bíblicos, con su cultura medio-oriental antigua y sus modos de pensar, y lo que vino después como fruto del desarrollo doctrinal. La recuperación del sentido literal de los textos exige la aplicación de un estudio atento y de los métodos críticos (DV 12,2). Esto parece excluir una retroproyección del significado del dogma posterior sobre el propósito comunicativo de los autores bíblicos.

2) DV 12,3 insiste en una lectura "con el mismo Espíritu" que une a los textos bíblicos particulares con el campo completo de la revelación y con su actualización interpretativa en la tradición eclesial. La historia hasta Trento indica que la expresión primaria de esta tradición interpretativa es el complejo objetivo del símbolo de la fe, el dogma y la liturgia. Por ejemplo, los grandes ciclos de la práctica litúrgica, centrados en navidad y pascua, ofrecen una expresión inequívoca de lo que la fe asume como central en la Biblia. El movimiento ascendente de' la plegaria eucarística muestra una fe que llega a su expresión auténtica al dar todo honor y gloria al Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu. El sensus Scripturae de la Iglesia tiene un contenido identificable, y éste no debería oscurecerse interpretándolo sólo en términos de autoridad formal que interviene con un juicio auténtico.

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J. Wicks