Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia III. Humanismo Ateo

III. Humanismo Ateo

1. EXPLICACIÓN DEL TÉRMINO. La palabra humanismo es uno de los términos de moda más prodigados en nuestro tiempo, y por lo mismo también uno de los conceptos más polifacéticos e imprecisos. Desde luego no se lo puede confundir con filantropía, que prácticamente equivale a actividad benéfica, pero ni contempla al hombre como valor supremo para sí mismo, ni tiene como fin la humanización del hombre. Ahora bien, el humanismo consiste esencialmente en estos dos aspectos.

En sentido estricto se entiende por humanismo el ideal formativo del renacimiento (italiano) de los siglo xv y xvl, orientado al estudio de la antigüedad clásica. Sin embargo, el estudio de la literatura y del mundo antiguo desarrolla justamente una nueva comprensión de sí mismo. El hombre toma conciencia de sí mismo como creador de sí y del mundo. En el centro se encuentra el ideal del hombre universal, del desarrollo integral de la personalidad en cuerpo y espíritu (cf K.O. KRISTELLER, Humanismus und Renaissance I, Munich 1973).

En sentido amplio, el concepto describe movimientos y actitudes espirituales que contienen un fuerte componente antropológico. Por eso se ha asociado el concepto con las ideas racionalistas y humanitarias, tal como se desarrollaron después de la ilustración. Se explica al hombre como medida de todas las cosas y como valor supremo para el hombre, viéndolo definido, tanto esencial como existencialmente, por la libertad. Por eso no es extraño que precisamente la orientación radicalmente antropológica del humanismo se presente no raras veces como antirrelfgiosa y se transforme en t ateísmo declarado. La negación de Dios sigue a la afirmación del puesto central del hombre y de su libertad. La libertad de Dios y la libertad del hombre se excluyen mutuamente. Al parecer, Dios se cruza en el camino de la aspiración del hombre a realizarse a sí mismo.

Nietzsche ha formulado esta concepción en la FróWiche Wissenschaft (La gaya, ciencia) (cf fragmento n. 285) con una imagen impresionante: el creyente es comparado con un lago cuyas aguas van a desembocar en el mar, perdiendo con ello la posibilidad de realizarse a sí mismo. Sólo cuando se cierra herméticamente el lago con un dique el agua deja de fluir (hacia Dios), comienza a elevarse y el hombre puede (ahora sin Dios) conseguir realizarse.

Hasta qué punto una determinada idea de Dios puede "envenenar" la vida propia, lo describe plásticamente el psicoanalista alemán Tilmann Moser en su obra autobiográfica Gottesvergiftung (Frankfurt a.M. 1977). En ella describe el autor la liberación de la idea de Dios adquirida en su infancia, a la que hace responsable de sus sentimientos de culpabilidad, de su odio a sí mismo, de su autodestrucción y del envenenamiento de la vida. El Dios de su infancia, del cual se libera a través del psicoanálisis, le ha impedido encontrarse como hombre y buscar a otros hombres.

2. SISTEMAS, PENSADORES, DISCUSIONES. Aunque el ateísmo moderno presenta desde los comienzos un fuerte elemento antropológico, sin embargo éste sólo se expresa claramente por primera vez en la filosofía feuerbachiana. La interpretación de la religión, como la expone Feuerbach, se convierte en el punto crucial de toda la crítica moderna de la religión. Cuando escribe Marx en 1844: Para Alemania la crítica de la religión está esencialmente terminada" (K. MARX y F. ENGELS, Obras completas, vol. III, Roma 1976,190), esto lo escribe refiriéndose a Feuerbach, cuya obra La esencia del cristianismo había visto la luz tres años antes, suscitando un enorme eco entre los intelectuales europeos de entonces. La historia de la repercusión puede rastrearse, a través del marxismo y el existencialismo, hasta Bloch y Sartre. No en último término ha ejercido un cierto influjo en la autocrítica de la teología contemporánea (Martín Buber, Karl Barth, etc.).

Como representantes clásicos del humanismo ateo moderno se considera comúnmente a Feuerbach, Marx, Bloch, Sartre y Fromm. Aquí entra también la discusión en torno a un humanismo marxista, iniciada a comienzos de los años sesenta en Europa occidental y oriental.

a) Ludwig Feuerbach (18041872). La visión que Feuerbach tenía de la crítica de la religión puede compendiarse en la afirmación de que no fue Dios el que creó al hombre, sino al revés, el hombre el que creó a Dios a su imagen. Por eso Feuerbach quiere mostrar en su obra principal sobre La esencia del cristianismo la verdadera esencia de la religión (cristiana), que consiste en la antropología (cf Sümtliche Werke, edit. por W. Bolin y F. Jodl, Banal VI, Stuttgart 1960). La crítica de la religión y de la teología de Feuerbach se basa en una interpretación genético-secular de la religión. La religión estriba en la diferencia entre el hombre y el animal. Mientras que el animal está dotado de instinto, el hombre tiene conciencia. Esta conciencia se caracteriza porque puede hacer objeto suyo a lo otro, pero sobre todo a la propia esencia. La esencia ilimitada del hombre se expresa en las funciones humanas básicas de la razón, la voluntad y, el amor.

La religión es la actitud del hombre frente a su propia esencia; es "conciencia de lo infinito". En eso consiste la verdad de la religión. Su falsedad se deduce de que la teología separa el ser del hombre del hombre, lo sitúa fuera de él mismo y hasta, con ayuda del concepto de Dios, hace de él un ser opuesto a sí mismo. Dios es todo lo que el hombre no es, y viceversa. Dios es la esencia del hombre instalada fuera del hombre; en él la contempla el hombre como ajena a sí mismo. La verdadera trascendencia no es Dios, sino la especie, que rebasa al individuo. A ella se refieren los clásicos predicados teístas de Dios.

El concepto de Dios, igual que los contenidos de la religión, los entiende Feuerbach como proyección. Feuerbach considera como tarea crítica suya referir la esencia extramundana, sobrenatural y suprahumana de Dios a los elementos básicos del ser humano. El hombre es el centro de la religión, y no Dios. El ateísmo así afirmado sólo en apariencia es negativo: niega a Dios para afirmar al hombre" y liberarlo; por consiguiente, es un verdadero humanismo.

b) Karl Marx (1818-1883), Aunque Marx se aparta pronto de Feuerbach (cf las once Thesen über Feuerbach de la primavera de 1845), sin embargo toma de él el principio fundamental de la critica de la religión y el humanismo. Y así, en su escrito Sobre la critica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción (publicada en 1844 en los Anales franco-alemanes) afirma desde el principio que para Alemania la crítica de la religión ha terminado esencialmente. Con ello se hace referencia a la crítica de la religión de la llamada "izquierda hegeliana" (D. Friedrich Strauss y Bruno Bauer),pero sobre todo a Feuerbach. Marx adjudica a la religión una doble función: es expresión de la miseria (del "mundo invertido' y consuelo ilusorio ("opio del pueblo', que ha de hacer olvidar la miseria. La crítica de la religión desemboca en la exigencia de una felicidad real. "La crítica de la religión es, pues, en germen, la crítica del valle de lágrimas, cuya aureola es la religión" (MECA, vol. 2, I/2, Berlín 1982 171).

Los manuscritos de Pans de 1844 están orientados en el estilo y el léxico según el tono humanista de Feuerbach.Marx se ocupa en ellos por primera vez teóricamente de las teorías y problemas económicos, e intenta establecer una síntesis' entre economía nacional y filosofía. El tema fundamentales la humanización del hombre. El concepto central es la "alienación" (concepto proveniente de la filosofía del derecho de Hegel). Marx ve la contradicción básica en la propiedad privada, que se funda en el trabajo alienado. Según Marx, el trabajador está alienado de sí mismo porque tiende a venderse a los poseedores del capital; se ha convertido en mercancía, que produce a su vez mercancías. Hasta tal punto se ha alienado de si mismo, que ya no se reconoce en su propio producto, al que se enfrenta como a un ser extraño, como a un poder extraño. El trabajo se ha convertido en violencia, en opresión. Marx lucha no sólo por la eliminación de la miseria y de la opresión, por el logro del bienestar social, sino por el hombre mismo.

La meta es el comunismo, en el que nadie depende de nadie, nadie puede convertirse en mercancía de otro y donde el desarrollo del individuo es la condición que posibilita el desarrollo de todos. Sin embargo, Marx no presenta el comunismo como ideal humanista al que hay que aspirar, sino que es más bien para él un momento interior de una evolución que tiende a esa finalidad, cuyas teorías Marx intenta desarrollar. "El comunismo como supresión positiva de la propiedad privada, como autoenajenación humana, y por tanto como apropiación real de la esencia del hombre por y para el hombre; por tanto, como vuelta completa, consciente y verificada, dentro de la riqueza total de la evolución existente, a sí mismo como hombre social, es decir humano. Este comunismo en cuanto total naturalismo es igual a humanismo, como total humanismo es igual a naturalismo; es la verdadera solución de la disputa entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie. Es la solución del enigma de la historia y se conoce a sí mismo como tal solución" (MEGA, vol. 2, I/2, Berlín, 263).

Los manuscritos de París anduvieron perdidos durante mucho tiempo; sólo en 1933 se publicaron íntegramente en Moscú. La coyuntura de la época en Europa occidental y en la Unión Soviética motivaron que la discusión sobre estos manuscritos no se iniciaría hasta después de la segunda guerra mundial, al final de los años cincuenta. El talante humanista del joven Marx suscitó un eco enorme. Se intentó oponer un Marx joven, de orientación humanista, a otro Marx posterior, de orientación económico-científica (cf Ernst Fischer, Erich Fromm entre otros). En cambio, Louis Althusser quiere excluir el elemento humanista, como "ideológico", del verdadero núcleo de la teoría marxiana, en favor de una teoría puramente científica, en el sentido de un antihumanismo teórico. Desde luego, no es fácil indicar el puesto y el status del aspecto humanista de Marx en la obra total. No obstante, está claro que los elementos cognoscitivo-analíticos están ligados inseparablemente a los práctico-emancipatorios.

c) Ernst Bloch (1885-1977). La filosofía de Bloch está ciertamente marcada de manera constante por Marx y Hegel y en ellos se inspira, pero sin que se la pueda catalogar claramente. Después de muchos años de trabajo de dimensiones enciclopédicas, desarrolla él su monumental obra El principio esperanza como una filosofía al servicio de la praxis (cf Das Prinzip Hoffnung, en Obras completas, vol. V, Frankfurt a. M. 1968). Nadie como él se ha ocupado de la esperanza. El hombre es por naturaleza el ser de la esperanzar está orientado al futuro; en eso se distingue del animal. Por ello está también vuelto hacia adelante, y no hacia atrás. Con ello el hombre espera no un más allá religioso, pero ilusorio, sino un más acá feliz, en el que desaparezca la alienación y se superen la pobreza y la opresión. Por tanto, la aspiración y el deseo del hombre no van hacia arriba, sino hacia adelante. La función de la esperanza es el sueño de lo cotidiano.

De una novedad radical e insólita es la visión de Bloch sobre el cristianismo y la Biblia. Por ello se distingue radicalmente de Marx. Ateísmo y cristianismo no se excluyen, sino que se abrazan. La crítica de la religión de Bloch intenta descubrir los elementos revolucionarios de la religión y liberarlos de los aspectos deformes. Para Bloch no se trata de negación sino de aclaración. La religión está ligada en lo más hondo a la esperanza: "Donde hay esperanza, hay religión también" (Atheismus ¡ni Christentum, Gesamtausgabe, Band 14, Frankfurt a.M. 1968, 23). Bloch entiende la religión (de re-ligio), en sentido negativo, como vinculación represiva y regresiva. La orientación hacia arriba es propiamente una atadura al pasado (dios de la creación). Pero el hombre ha de librarse del pasado y esperar en el futuro. "El hombre no es compacto", o sea, no está cerrado, sino abierto al futuro. El hombre es trascendencia sin trascendencia.

En Atheismus ¡ni Christentum afirma: "Sólo un ateo puede ser un buen cristiano; pero, a su vez, sólo un cristiano puede ser un buen ateo" (ib, 24). El cristianismo, aunque religión, está nuclearmente orientado al futuro. Quiere sacar de la situación actual (cf el subtítulo de Atheismus im Christentum: Zur Religion des Exodus, La religión del éxodo). En el cristianismo aparece en lugar del Dios creador celestial el hijo del hombre Jesús. Jesús expulsa al Dios del status vigente: "Mira: He aquí que todo lo hago nuevo" (Ap 21,5). Luego Jesús es ateo. Frente al temor del Señor establece Jesús la buena nueva del nuevo futuro. Para Bloch no cabe duda de que Jesús predicó la insurrección y la lucha en favor de lo nuevo.

Con su filosofía de la esperanza, Bloch ha inspirado extraordinariamente a la teología contemporánea, evangélica y católica. La teología de la esperanza de J. Moltmann y La teología política de J.B. Metz son inconcebibles sin Bloch.

d) Jean-Paul Sartre (1905-1980), Sartre es el principal representante del existencialismo ateo francés. Por existencialismo hay que entender una filosofía que coloca en el centro de su atención la existencia del hombre. El existencialismo de Sartre ofrece un talante emancipador. Hay que librar al hombre de las garras de la esencia, es decir, de lo que es tal como es. El hombre conquista su existencia sólo en lucha con la esencia; ahí se realiza a sí mismo. A diferencia del marxismo, en el existencialismo sartreano el hombre es visto menos como miembro de una sociedad que como individuo. El hombre (individuo) ha de habérselas por sí mismo con el "estar arrojado en la nada".

Sartre designa expresamente su filosofía como existencialismo "ateo" (cf L éxistentialisme est un humanisme, París 1946, 21). La tesis nuclear de este existencialismo es la afirmación de que, si no existe Dios, la existencia precede a la esencia. Esto significa que el hombre está a merced de sí mismo. El hombre sería ante todo un proyecto que se vive a sí mismo subjetivamente. El punto de partida de este existencialismo es la afirmación de Dostoieski de que, si Dios no existe, todo está permitido (ib, 36). De hecho, opina Sartre, el hombre está abandonado a sí mismo. Mas esto excluye todo determinismo: "El hombre es libertad" (ib, 37); más aún, "está condenado a la libertad".

Sartre distingue dos clases de humanismo: un humanismo como teoría, que contempla al hombre como fin último y valor supremo (cf L éxistentialisme est un humanisme, 90ss). Frente a él, el humanismo existencialista estima que el hombre está constantemente fuera de sí mismo. Lo que hace existir al hombre es justamente que se proyecta a sí mismo y se pierde en algo exterior a él. Al perseguir el hombre "fines trascendentes", puede existir. No existe más mundo que el del hombre, el mundo de la subjetividad humana. Por eso la trascendencia es constitutiva del hombre; pero no en un sentido religioso, sino en el sentido de la superación y de la subjetividad. Esto significa además que el hombre no está cerrado en sí mismo, sino que se halla presente en un mundo humano. No existe más "legislador" que el hombre mismo.

En este contexto estima Sartre que el existencialismo no es otra cosa que el intento de extraer todas las consecuencias de una postura atea coherente (ib, 94ss). Por eso a él no le importa tanto el ateísmo como negación de Dios cuanto el conocimiento de que, aunque existiera Dios, nada cambiaría. Lo decisivo no es la existencia de Dios, sino que el hombre debe encontrarse a sí mismo y estar persuadido de que, fuera de él, nada puede salvarlo. En este sentido, el existencialismo es también optimista y una doctrina de la acción.

e) Erich Fromm (1900-1980). El tema central de la obra de Fromm es la humanidad del hombre (cf la introducción del editor al vol. 1: Analitische Sozialpsychologie, de la edición completa, Munich 1968; vol. IX: Sozialistischer Humanismus undhumi, an stische Ethik, Munich 1989). Intenta él establecer una síntesis del psicoanálisis freudiano y de la teoría crítica de la sociedad de Marx. Por eso completa el psicoanálisis con la psicología social y la crítica de la sociedad. Sin embargo, el humanismo de Fromm no se basa meramente en Freud y en Marx, sino además en el intento de integrar en su sistema tradiciones y orientaciones diversas, como el hasidismo judío, la mística del maestro Eckhart o del budismo.

En la obra de Fromm la crítica de la religión (cf edición completa, vol. VI: Religion,Munich 1989) desempeña un papel notable, porque Fromm entiende la cuestión de la humanidad del hombre como una cuestión religiosa que la religión tradicional no sólo no trata correctamente, sino que la elimina. Así pues, lo que a él le interesa últimamente es el proyecto de una religión verdaderamente nueva, en la cual todo gira exclusivamente alrededor de ¡ahuman¡dad del hombre. Con ello va mucho más allá de Marx y de Freud, acercándose más propiamente a Feuerbach. En oposición a la religión tradicional, Frommintenta perfilar una religión radicalmente humanista, en la que el concepto de Dios (divinización del hombre) queda integrado en el concepto del verdadero hombre. El contenido de la nueva religión y de la nueva fe es la humanidad del hombre. Pero con ello se disuelve también todo concepto teológico de Dios.

La obra de Fromm está llena de análisis brillantes sobre los aspectos antagónicos a la autenticidad del ser humano. En su gran última obra Haben oder Sein (cf edición completa, vol. 2: Analitische Charaktertheorie, Munich 1968) se prueba con dos actitudes fundamentales que la alienación de la existencia humana radica en la orientación al tener. Ahora bien, la existencia humana sólo se realiza en la categoría del ser. La religión humanista propuesta por Fromm está toda ella al servicio del despliegue de la personalidad y de la humanidad del hombre. Como en Sartre, también para Fromm el hombre depende únicamente de él mismo. El proceso de autorrealización humana es visto como una especie de movimiento circular: sólo el hombre que parte de sí mismo puede conquistarse a sí mismo.

f) La discusión en torno a un marxismo humanista en los países del socialismo real. A mediados de los años sesenta se suscita en todos los países socialistas de Europa oriental una discusión acerca de los valores humanistas del marxismo. En esa discusión se trata de cuestiones como el sentido de la vida, la felicidad del individuo, el desarrollo integral de la personalidad humana, etc. Naturalmente, las obras tempranas del joven Marx, de índole emancipatoria y humanista, desempeñan un papel decisivo. Sin embargo, lo que estimuló e inspiró la discusión fue más bien la realidad de los problemas concretos de la difícil vida cotidiana de los países socialistas. Una notable contribución fueron también los intentos de cristianos y marxistas de entablar un diálogo mutuo. Son dignos de mención a este respecto los encuentros de la Paulusgesellschaft alemana, celebrados en 1965 en Salzburgo (Austria), en 1966 en Herrenchiemsee (Alemania) y en 1967 en Marienbad (Checoslovaquia). El término violento de la Primavera de Praga con la entrada de tropas del pacto de Varsovia puso fin a este diálogo.

Uno de los primeros que se planteó la temática humanista en Europa oriental e intentó darle una respuesta desde la perspectiva marxista fue el filósofo polaco Adam Schaff. Su obra Marksizm a jednostka ludzka (El marxismo y el individuo humano, Varsovia 1965) fue traducida también en Europa occidental. Schaff ensaya una nueva interpretación del marxismo basándose en las obras tempranas de Marx, y llega al resultado de que el futuro es únicamente de un marxismo humanista (en oposición al orientado exclusivamente en sentido económico-sociológico). Su tesis proclama: "El marxismo es un humanismo radical" (ib, 235;11 marxismo e la persona umana, Milán 1966, 171). El punto de partida del marxismo es el hombre como bien supremo y la lucha por cambiar las relaciones sociales que envilecen al hombre. Según la opinión de Schaff, lo que persigue la praxis revolucionaria del marxismo humanista es la felicidad del hombre concreto. Análogamente a Schaff, el filósofo checo Milan Machovec se plantea las mismas preguntas y problemas. En su libro Smysl lidshéko zivota (El sentido de la vida humana, Praga 1964) interpreta el marxismo como humanismo. La principal tarea estriba hoy en la interpretación del marxismo como filosofía viva del hombre actual.

En la filosofía soviética pueden encontrarse también al comienzo de los años sesenta, intentos semejantes. Las cuestiones sobre la humanización del hombre y el desarrollo integral de la personalidad constituyen el punto central de los libros de Eduard Struktov (cf El hombre de la sociedad comunista, Moscú 1961; El desarrollo total y armónico de la personalidad, Moscú 1963). De los problemas y dificultades que se oponen a este empeño en la sociedad socialista moderna se ocupa ante todo Sergej Kovalev en su libro Sobre el hombre, su esclavitud y liberación (Moscú 1970), en el que analiza la moderna sociedad soviética basándose en los primeros escritos marxianos. Rechazadas durante mucho tiempo las cuestiones relativas al sentido y la felicidad de la vida individual, Petr Egides fue uno de los primeros en abordarlas (cf El sentido de la vida, Moscú 1963; La concepción marxista del sentido de la vida, Moscú 1963). Aunque las respuestas son aún insuficientes, suponen, sin embargo, un principio que estimula la reflexión. Finalmente, Ivan Frolov estudia en diversas pulicaciones (cf Progreso de la ciencia y futuro del hombre, Moscú 1975; Las perspectivas del hombre, Moscú 1979) los peligros de un mundo científico-técnico para una vida humana.

3. LA CONFRONTACIÓN TEOLóGICA. El humanismo ateo recibe su legitimación de la contraposición antitética entre Dios y el hombre (prescindiendo de la cuestión de la existencia de Dios). En consecuencia, tanto la teología católica como la evangélica se encuentran con el problema de superar esta oposición.

La confrontación teológica con el humanismo ateo debe partir de la experiencia básica para éste, que es la experiencia de un hombre amenazado, oprimido e impedido. En esto están de acuerdo todos los representantes del humanismo ateo. Sólo al establecer las causas y la recuperación de lo humano se dividen las opiniones. Pero incluso aquí hay una notable coincidencia: las causas hay que buscarlas en las condiciones sociales, que remiten a la praxis humana. Es imposible separar ambas cosas. Sin embargo, lo que define decisivamente al hombre, y por tanto su praxis social, es -a ello hacen referencia filósofos (como, p.ej., Kierkegaard Heidegger, Sartre Russel) y psicólogos (como, p.ej., H.J., SCHULTZ (ed.), Angst, Stutgart 1987)- el miedo ante las múltiples amenazas de la vida propia. Este miedo respecto a la vida propia desempeña indudablemente un gran papel en el proceso de humanización del hombre lo mismo que en el establecimiento de estructuras sociales humanas. Toda religión desea librar al hombre del miedo a la vida propia (cf Oskar PFISTER, Das Christentum und die Angst, Olten 1975).

El miedo por la propia existencia es una experiencia central del hombre como ser limitado y amenazado por la muerte. Esta visión del existencialismo moderno y de la psicología coincide con el significado que adjudica la Biblia a este tema. A ella se refiere Bruna Costacurta en su profundo análisis exegético sobre el tema del miedo en la Biblia hebrea (La vita mfnacciata. Il tema della paura nella Bibbia ebraica, Roma 1988). En opinión de la autora, "el miedo se presenta en la Biblia hebrea como una emoción que acompaña al hombre en su existencia y que por ello se verifica continuamente en una grandísima variedad de sujetos y situaciones... El miedo se revela como una constante de la existencia creada que, en cuanto tal, es perecedera, y por tanto está estructuralmente amenazada" (pp. 284-285). La autora hace referencia además al significado particular de la experiencia del miedo a Dios, cuya trascendencia revela la perecedera condición del hombre, y frente al cual el individuo se encuentra inerme como frente a un gran peligro.

En relación con Heb 2,14-15 -texto que desarrolla las repercusiones del miedo del hombre ante la muerte- escribe Costacurta: "La persona es realmente libre cuando escapa al miedo de la muerte y entra en una vida que tiene las dimensiones de lo eterno. Pero se trata de un paso que exige abandonar el temor a la propia existencia y aprender a aceptar morir. Así... los hombres no tendrán ya que someterse absurdamente a lo que mata, impulsados por el miedo a la muerte" (p. 279). El pasaje de Hebreos apela al efecto de la fe en Cristo, que elimina el miedo.

Debido al miedo por la propia vida, el hombre tiende a asegurarse a toda costa. Esto tiene lugar recurriendo a la violencia directa o estructural. "La violencia estructural se mantiene de ordinario porque los poderosos emplean a los demás como instrumentos de su inhumanidad, ligándolos a sí por el miedo. Las dictaduras son reacciones en cadena a la extorsión" (P. KNAUER, Der Glaube Kommt vom Húren, Bamberg 1986, 20ss). Frente a esto, el mensaje cristiano quiere transmitir una seguridad que, porque se comprende como solidaridad con el Dios de Jesucristo vivo y triunfador de la muerte, es más fuerte que el miedo y libera al hombre, permitiéndole alcanzar su verdadera humanidad. En esto estriba la aportación, relevante para la práctica, de la fe cristiana a la humanización del hombre.

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B. Groth