Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia HUMANISMO

HUMANISMO
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

I. HUMANISMO HISTÓRICO

II. HUMANISMO CRISTIANO

III. HUMANISMO ATEO

 

I. Histórico

Encuadramiento en un período y definición son dos aspectos fundamentales para enmarcar en el tiempo y en el espacio cualquier fenómeno histórico y cultural, pero que resultan especialmente problemáticos en nuestro caso por la dificultad de asignar unos términos fijos y unos significados unívocos a un fenómeno complejo, indefinible en varios aspectos y que aparece en diversa medida a lo largo de la historia de la cultura y del hombre. La cultura se refiere, como es obvio, al hombre; y "cultura humanista" desea subrayar un tipo de referencia especial, con la exaltación de los valores terrenos y humanos de la autonomía, de la libertad, de la "dignitas hominis", de la "virtus", que están siempre, de una forma o de otra, presentes en la vida, en la búsqueda, en la reflexión del hombre. Podríamos indicar, para orientarnos, una presencia de esta realidad en todos los campos, una recuperación de los valores antiguos clásicos más allá del movimiento histórico-filológico en una acepción antropológico-filosófica y con una sensibilidad y un lenguaje póetico más allá de la terminología metafísico-filosófica.

1. LOS VALORES "HUMANOS" Y EL HOMBRE "NATURAL". La dignitas (Oratio de hominis dignitate de Pico de la Mirandola,1463-1494) se conjuga con el placer (L. VALLA, De voluptate, 1431: "Voluptas est bonum undecumque quaesitum, in animi et corporis oblectatione positum"), y la gloria y la libertad (desde el De ibero arbitrio del mismo Valla hasta la obra del mismo título de Erasmo, de 1524, en polémica con el De servo arbitrio de Lutero) con el hado y la fortuna (C. SALUTATI, De fato et fortuna, 1396, antes de explotar en el libre examen y en la Reforma religiosa); la "virtus" no depende entonces necesariamente de una finalidad moral o de un premio ultraterreno. Como se ve, una herencia clásica que, a través de la ineludible mediación del cristianismo, se filtró en las disputas de la escolástica y fue reasumida sucesivamente. Los "studia humanitatis" no rechazaron la teología, sino su carácter totalizante; y la filosofía adquirió una mayor conciencia filológica, antes de que la ciencia y la técnica (F. Bacon, Leonardo da Vinci, Galileo...) "pretendiesen" dar su aportación específica e insustituible al establecimiento del regnum hominis.

"Antropocentrismo" es la característica de todo lo que el hombre piensa y hace: abarca también al renacimiento y al humanismo, incluso en la conservación, en la recuperación, en la transformación de las artes liberales, de la ética racional, de los textos clásicos (leídos y amados también en la Edad Media). Maquiavelo, saliéndose del espíritu humanista, rompe también con la tradición clásica. Se transforma la relación teología-filosoffa (/Teología, V); esta última no queda ya relegada al papel de "ancilla theologiae", sino que reivindica la misma dignidad y libertad. La imposibilidad teórica de un conflicto de dos aproximaciones metodológicamente diversas a la única verdad, cuando se verifica, muestra los límites de una investigación humana en la que la auténtica religión y la verdadera filosofía no consiguen mantenerse juntas en la búsqueda y en la experiencia humana. Con el De immortalitate'animae, 1516, de Pomponazzi, la razón sale de la fe ("Conviene que sea hereje en filosofía el que desea encontrar la verdad' y se presenta el panorama trágico de una "doble verdad" (la "doble verdad" de Pomponazzi). Si Salutati consigue leer el hado y la fortuna con ojos cristianos, la cuestión antigua y perenne del libre albedrío, tematizada de nuevo por Lorenzo Valla, defendida valientemente por Erasmo, llega en Lutero y en los reformadores al resultado del libre examen. En una densa atmósfera de indignitas hominis (que se remonta al De contemptu mundi de Inocencio III, subyacente a la mística flamenca y renana e ilustrada por los "pintores teólogos' tiene que hacer sus cuentas (no porque los otros lo ignorasen, sino porque la cuenta es más elevada) con la locura, el anonimato, el desconcierto de la naturaleza (preludio metafísico-religioso de la actual cuestión ecológica), la tentación, la precariedad de la salvación.

No es que se deje a un lado la conquista medieval del "hombre interior", sino que recibe su sitio el "hombre natural", mientras que el conflicto carne-espíritu, cuerpo-alma (si no se exaspera en el humanismo "nórdico", al que hemos aludido, ni en la reforma) queda resuelto en la valorización de todos los valores. No se rechaza la creaturalidad, pero el mundo visible se convierte en el lugar donde comienza la bienaventuranza: la "conciencia infeliz" de la Fenomenología del Espíritu es un ejemplo tan poco ilustrativo de la concepción dialéctica medieval como lo es la explicación que se hace de la afirmación de los valores aristocráticos en la "trasvaloración de los valores cristianos" de El Anticristo. El "renacimiento" de los valores antiguos va acompañado del "renacimiento" del hombre, pero la conciencia de que "somos enanos llevados sobre las espaldas de gigantes" no ha abandonado nunca mas que a los que han transformado la razón en instrumento de ideologías. La continuidad con el mundo clásico se hace por la mediación del renacimiento cristiano: no sólo Joaquín de Fiore y san Francisco de Asís, sino también Dante y Petrarca. El De vulgar¡ eloquentia y el Convivio hacen de la experiencia de la palabra poética la revelación de la realidad, una especie de itinerarium in Deum. El poeta, insiste Albertino Mussato (1261-1329), tiene la sagrada misión de revelar los seres; la poesía es divina ars, altera philosophia, theologia mundi (¿la teología política y la teología de la liberación serán una nueva forma de humanismo?); los poetas han sido los primeros que nos han hablado de Dios. También para Boccaccio (1313-1375) los significados profundos de la mitología no son un atentado contra el cristianismo (Genealogía deorum); más aún, los poetas son "pü homines" (Pita di Dante). Entre las sospechas de Jerónimo ("Ciceronianus es, non christianus'~ y el orgullo legítimo de Erasmo ("Yo he hecho que el humanismo, que entre los italianos y sobre todo entre los romanos tenía un sabor de puro paganismo, se pusiera noblemente a celebrar a Cristo": Carta a Maldonado), Petrarca, a pesar del sentimiento agudo de la insuficiencia de la cultura, De su¡ ipsius et multorum ignorantia liber, 1367 (pero, más claramente, en Cusano la ignorancia [De docta ignorantia, 1440] se comprende en relación con el estado definitivo del hombre [De visione Dei]) se tranquiliza con la afirmación: "Christus est Deus noster, Cícero autem princeps nostri eloquü".

Se da una continuidad entre el Zóon logikón estoico (de origen aristotélico), el animal rationale escolástico y, a través del meditabundo "roseau pensant" de Pascal, la Vernunft kantiana. A una visión medieval unitaria del mundo, que en la época moderna llevó al cogito ergo sum de Descartes, al esse est percipi de Berkeley, a la idea y al espíritu absoluto de Hegel, el humanismo añadió la gracia y la armonía, antes de que la magia (Bruno) y también la ciencia y la técnica rompieran los equilibrios. El Prinaip Hoffnung (3 vols., 19541959) de Bloch, con su trasfondo escatológico (cripto)religioso en la dialéctica del progreso; el L éxistentialisme est un humanisme (1946) de Sartre y el Brief über den Humanismus (1949) de Heidegger son solamente ejemplos de este humanismo perenne, aunque esta perennidad no puede ser más que problemática, con el cambio no sólo de las estaciones, sino también del lenguaje. Sartre había escrito: "Estoy condenado a ser libre; esto significa que no puede mi libertad tener otros límites que la libertad misma o, si se prefiere, que no somos libres para dejar de ser libres" (L étre et le néam, 1943, 515). El punto de partida de Heidegger, muy distinto, nos parece más coherente, y traduce muy bien la perennidad fundamental del humanismo: "No puede hacerse ninguna pregunta metafísica si no se pone en cuestión aquel que pregunta, es decir, si él mismo no se hace pregunta" (Was ist die Metaphysik).

2. HACIA UN MUNDO NUEVO. Siguiendo la distribución en períodos, aunque inevitablemente discutible, de Flavio Biondi (Edad Antigua Edad Media, Edad Moderna), nuestro período podría comenzar con la coronación poética de Petrarca (1346). Su término es discutible: a una definición más estrecha (último trentenio del siglo xv) se contrapone otra mucho más amplia (muerte de F. Bacon, 1626). Con las consideraciones que hemos hecho, esto no debería ser tan importante. Quizá sea más útil recordar la aparición en las ciudades-Estado italianas de la aristocracia mercantil y la disminución de la importancia de los clérigos escolásticos y de los caballeros; el concilio de FerraraFlorencia (1438-1439) y la caída de Constantinopla (1453), con la difusión de los textos y de la cultura griega (academia platónica de Florencia, con los Theologiae Platonicae de immortalitate animorum libri XVIII, 1469-1474, de Ficino) y de la mística plotiniana; el interés por la cábala y, más en general, por la cultura y la religión judía y musulmana, acompañado de una actitud irénica (CUSANO, De pace fide¡, 1453; anticipado por el De gentil¡ et tribus sapientibus de Raimundo Lulio, 1233c.-1315c., y seguido por el Colloquium Heptaplomeres de abditis rerum sublimium arcanis de J. Bodin, 1530-1596).

La reforma no sólo acentuó y exasperó los aspectos problemáticos del humanismo (el individualismo, la crítica de la filosofía y de la teología escolástica), sino que planteó de otra forma ciertas cuestiones, como la teología natural, la libertad del hombre, la relación individuo-comunidad, de forma que es demasiado poco hablar de crisis del humanismo. El que Roma representase mejor la continuidad con el pasado, preservando a Italia de la reforma, puede tener otros signos y otros significados. Nos importa más bien subrayar aquí el tema de la locura, recogido en clave satírica antiluterana (Th. MURNER, Von dem grossen Lutherischen Narren wie in doctor M. beschworen hat, 1523).

Los "studia humanitatis", según Leonardo Bruni (1370-1444), incluso a través de la filosofía (De studíis et litteris) y de lo que llamaremos hermenéutica (De recta interpretatione), tienen que "formar al hombre bueno, que es lo más útil que se puede pensar". Es inevitable que se siga por este camino, bien con las Adnotationes de Valla o bien con la edición crítica del Nuevo Testamento en griego y en latín (1516), con la que Erasmo completaba, en filología, el compromiso por un humanismo cristiano que había emprendido con el Enchiridion militis chrístiani de 1503 y la Institutio principis christiani de 1516. La paz de la fe ("una religio in rituum varietate": De pacefidei), deseada en el año en que Constantinopla caía en poder de los turcos (1453), era una invitación a la tolerancia; no ya la indiferentista de los deístas o la escéptica de los ilustrados, sino la convergencia en el cristianismo de la única religión natural (religión racional: existencia de Dios, inmortalidad del alma espiritual..., abierta a la revelación de la encarnación y de la Trinidad). En el único ordo catholicus universalis Cusano reconoce la validez y la legitimidad de las conjecturae que la mente humana ha ido elaborando por los siglos para representar la realidad divina (en esta dirección se mueve la Cribratio Alchorani de 1461, apreciada por su objetividad). La diversidad y la verdad han de compaginarse armoniosamente: sólo el cristianismo es capaz de "comprender" todos los credos. Ahora el rostro de Dios es visible como a través de un velo, in aenigmate; cada uno lo concibe a su propia imagen y semejanza, hasta que él mismo se revele definitivamente (De visione Dei). Para la concordantia catholica -unidad de todas las gentes bajo la doctrina cristiana- se necesita también una reforma interior de la Iglesia, una renovación de la misma. Son voces que se hacen oír cada vez más fuertes, ya antes de que estalle la reforma. Savonarola rechaza la cultura pagana ("Ecce Magi relinquunt gentilitatem et ad Christum veniunt, et tu, relicto Christo, curris ad gentilitatem": Sermón de Epifanía) y no acepta ninguna docta religio o pía quaedam philosophia (referencia polémica al De christiana religione liber, 1474, de FP cino).

3. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMo. La cuestión se complicaba con elementos cabalísticos y misteriosóficos. En las Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae, 1486, Pico hacía confluir en la verdad cristiana la tradición (no sólo filosófica y religiosa) teosófica universal e, introduciendo su traducción del Corpus hermeticum, Ficino consideraba al mítico Mercurio Trismegisto "el primer fundador de la filosofía" y verdadero teólogo. La Occulta philosophia de Agripa de Nettesheim se convierte, en Giordano Bruno (1548-1600) en apología de una nueva religión hecha de arte y de filosofía, de matemática y magia, que conserva la antigua religión mágica, oscurecida y corrompida por el judaísmo y el cristianismo. Este estado morboso ("Forsitan non sunt vera quae nunc nobis apparent; forsitan in praesentia somniamus": FICINO, Theologia platonica, XIV, 7) fue ilustrado admirablemente en los grabados de Durero (La melancolía).

Entretanto, en la Europa del norte se había desarrollado una línea de pensamiento antitética a nuestro humanismo, inspirada en la experiencia mística, trinitaria y cristocéntrica: la de Jan van Ruysbroeck (1293-1381) y la de los Hermanos de la vida común. En ella, y antes aún en la Vita Antonü de Atanasio, se inspira la pintura de los "pintores teólogos" (p.ej., el Bosco y Bruegel), la iconografía del Ars moriendi, la obsesión por lo demoníaco (J. SPRENGER, Malleus maleficarum, 1484c.). La indignitas hominis se inscribe en la insecuritas de la salvación, desconfía incluso de la razón ("Aristóteles montado por la prostituta' y se refugia en el anonimato ("Nemo"). El sadismo de la razón y la locura del que pretende sanar esa locura ("Extracción de la piedra de la locura' se convierten en una ironía revolucionaria, en una apelación ético-religiosa en el Moriae encomium (1509), de Erasmo, o en evasión -ciertamente no ingenua- en la Utopía (1516), de Tomás Moro.

Se necesitaba un titán como Miguel Ángel para vivir profundamente el ansia de la reforma, para no someterse a las pretensiones de la contrarreforma e interpretar con sensibilidad moderna y perfección formal la condición humana.

BIBL.: BURCKHARDT J., La cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona 1968; CASSIRER E., Individuo e cosmo nella filosofía del Rinascimemo, Florencia 1963; CASTELLI E. (ed.), L'Umanesimo e "la Follia ; Roma 1972; GARIN E. (ed.), L úomo del Rinascimento, Roma-Bar¡ 1988; In, Medioevo e Rinascimento, Roma-Bar¡ 1987; GRASSI E., Heidegger and the Question of Reinaissance Humanism, Nueva York 1983;

HAYDN H., Il Controrinascimento, Bolonia 1967.

S. Spera